内容提要：西方社会自近代以来开始将历史视为人类的创造物，并且将历史创造的基础追溯至以古希腊罗马为基础的古典文明，以此产生出蔚然壮观的资产阶级历史编纂。但本文的研究旨在证明，将古典文明作为人类历史的基础是资产阶级现实诉求和意识形态的局限所致；而马克思通过史前社会研究，深刻剖析了资产阶级为何要在近代社会重返古典文明、古典文明是否为人类社会确立了历史基础、史前文化如何在历史基础上超越古典文明等重要问题，最终将史前社会确立为人类历史的新奠基。这不仅揭示了马克思共产主义的社会基础、经济基础和政治基础，而且还开启了唯物主义历史观的人类学指向。
关键词：马克思；史前社会；人类历史；共产主义；古典文明
马克思在唯物主义历史观创立之初就挑战了资产阶级将现代文明奠基于古典时代的历史观，进而提出了四个内在统一的判断：一是古典时代起源于史前社会，二是资产阶级社会必将被共产主义社会所超越，三是史前时期与未来共产主义时代具有内在关联，四是迄今为止的人类历史按照物质生产的组织形式先后经历了部落所有制、古典古代的公社和国家所有制、封建的或等级的所有制、资产阶级所有制四个阶段。在这个意义上，马克思不仅通过史前社会和共产主义这两个极点扩大了资产阶级历史叙事的范围，而且在人类历史的视域下完整勾勒出历史演进过程。由此可见，马克思的人类历史图景内含了对资产阶级历史观的批判与重构，其历史根源和理论合法性都指向了以往研究中较为薄弱的史前社会，而这正是马克思晚年关注社会人类学研究成果的思想动因。本文的论述将力求证明，马克思把历史创造的基础从古典文明往前追溯至史前社会，实现了对人类历史研究工作的新奠基。
一、资产阶级为何要在近代社会
重返古典文明？
关于资产阶级时代的现实与古典文明的理论之间的关联，我们可以借助马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中提出的一个论断加以阐明：“理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”[1]那么，资产阶级时代对古典文明的需要，或者古典文明在资产阶级时代的实现，这对矛盾关系是怎么具体展开的呢？对此，我们从西方近代社会早期的三重诉求加以说明。
（一）政治化诉求回答人对人的统治何以是正当的
宗教改革之后，上帝对人事的干预即便不是被“因信称义”的原则削弱了，也是被自然神论的设定给最小化了。自此，神意不能再作为现实世界的直接依据。为了解决这一难题，现代自然法理论家将古典时代关于“人天生是政治性动物”的论断彻底实现出来。回归思想史可以知道，在西方的古典时代，政治被正式确立为实践领域最重要的内涵，它标志着人之为人独特的活动形式，是界划人与神灵世界或动物世界的显著标志。时至近代，西方社会又一次让政治成为人类社会的主题。但是相较于古典时代的德性政治而言，现代政治的基础不再是作为强力的权力，以及位于权力顶端的统治者，而是以正当性为基础的自然权利，以及通过转让权利的契约所缔结的国家；这样的结果是，国家成为了统治人类社会的最高权威，即霍布斯意义上的“利维坦”，而统治者在其中仅仅扮演着代理人的角色。通过自然权利与社会契约，现代社会既实现了以人的理性为原则的目标，又避免了将权力指向单一个体因而将统治者神化的困境。从此，政治国家成为了现代社会的有效组织形式，并且通过立法权、司法权与行政权的分离，人民、君主和政府的权利实现了有效制衡。
（二）自然化诉求说明人性的实现即是历史与自由
如果说政治化代表着现代社会自觉的人化，那么自然化则进一步探讨人如何实现自身的问题。西方自古典时代以来，“生成”与“实现”分别代表着两种不同的思维方式：“生成”意味着创造与流变，尤其是包含了对立面的转换，本质上是一种历史思维；而“实现”则蕴含了绝对与目的，主要描述的是潜能状态转变为现实状态，本质上是一种形而上学思维。对此，近代思想家在创造人类历史时主要采取了基于“实现”的目的论思维。他们之所以这样做，主要原因是想排除中世纪在人类历史中的合法性地位，进而直接将现代社会回归到古典文明的基础上。由此可见，现代社会否认中世纪与自身的历史连续性，并转而指认古典时代与自身的思想亲缘性是一体两面的。所以，资产阶级在创造历史问题上的这种自然化诉求是前述政治化诉求的必然结果。在他们眼中，现代社会所要实现的自然目的是人之本性，因而他们指认人的本性（即自由）的实现过程就展开为人类历史。对此，黑格尔的《历史哲学》提供了一个绝佳的范本。他认为，人类历史在外观上体现为民族国家通过政治关系而形成世界历史的进程，同时在内涵上又表现为杂乱无章的历史事件通过绝对精神而呈现合理化的过程，因此人类历史在本质上是以一种自然本性的方式来实现自身，并且自然实现为历史的过程就是自由的展开过程。由此可见，资产阶级时代通过将古典文明从潜能到现实的“实现”思维置入人类社会之中，从而开辟出作为人自我认知的历史意识。
（三）理性化诉求论证私有制作为人类秩序的基石
在证明了政治秩序及其自然人性基础上，资产阶级时代提出了人为自然和自身立法的理性化目标。随着自然的发现与人的发现，人类世界的秩序主要由自然界和人类社会两大部分的运转所推动；其中，人与自然的关联点构成了人类立定法则的关键枢纽。对此，以洛克为代表的现代自然法理论家认为，确保个人对其劳动产品的占有权，以及保障由此形成的对它物或他人的支配权就可以建构一整套理性化的社会秩序。事实上，洛克在此传承了罗马法对于西方古典文明的奠基作用。回归思想史可以知道，罗马法的要义是揭示不同于自然法和神法的人法，并且将人法具体化为公法和私法两大部分组成；其中，私法部分的内容尤其具有划时代的意义因而得到现代法学家的青睐。具体而言，洛克在罗马法的基础上揭示出，财产权既指向作为客观的物质世界的规律，又指向作为主体的人类社会的规律。但囿于自然法理论的法学视角和人性论预设，洛克没能在人为自然界和人类社会立法的道路上取得重大突破。后来，卢梭和康德从主体的意志角度回应说，由人立定的法律必须体现内在的自由意志，即人只应当遵守自己立定的法律，因而自律与自由表达的是同一个含义。最终，到了黑格尔系统反思这一过程时，他将外在的法律制度和内在的自由意志统一于人类的伦理实践当中，从而融通了法律的外在强制性和主观意志性。由此可见，罗马法关于私有财产占有与继承的规定为现代社会的理性化运作提供了强劲的推动力，它使人与自然的关系和人与人的关系都以私有制为前提得到了合理说明。在这个意义上我们才能理解，资产阶级对私有制的辩护实则是对一整套理性化的自然秩序和社会规则的守护。接下来，我们将结合马克思的批判视角具体审视资产阶级创造历史的方案。
二、古典文明是否为人类社会
确立了历史基础？
通过揭示资产阶级的政治化、自然化和理性化诉求，我们可以看到资产阶级革命的内涵是全方位、多层次和结构化的。具体而言，资产阶级革命不仅包含法国大革命开启的政治领域、英国工业革命开启的经济领域，而且还具有一整套以自然法学说为底色的政治、法律、宗教、艺术、哲学学说。通过上述两个大的层面，资产阶级既为自身的现实生活开辟了独立的活动空间，又为自身活动方式的规律性和合理性做出了清楚的说明，因而达到了一种自为的存在状态。那么，这些成就是否意味着古典文明能够为人类社会确立坚实的历史基础？对此，马克思一方面肯定了资产阶级取得的划时代成就，但另一方面又指出将古典文明实现于现代社会的做法并没有造就普遍的人的解放。为此，马克思立足现实历史展开政治批判、哲学批判和政治经济学批判，从而为人类社会奠定全新的历史基础。
（一）马克思通过政治批判提升了资产阶级的政治化诉求
法国大革命对19世纪以来的现代政治发展具有深远的影响——它既能从正面提出崇高的政治原则并激发坚定的革命意志，又能从反面突显政治观念与政治现实之间的巨大落差。所以，不论是肯定还是否定法国大革命，都能为现代政治的自我推进提供了内在动力，这一点也同样体现在马克思的思想发展历程中。简言之，马克思对现代政治的批判可以界划为两个大的方面：广义上对政治解放本身的批判，狭义上对政治国家的批判。
就对政治解放的批判而言，马克思首先指出它在人类历史进程中是一个重大突破。从历史线索上看，政治解放是对宗教解放时代的推进，它不仅以人的自我统治结束了神对人的统治，而且还将人对人的统治建构为一套合理的社会秩序。对此，马克思指认政治解放是现实制度下“人的解放的最后形式”[2]，这即是说，人类社会只应由人自我进行管理。但是，问题就出现在人对人的管理会造成新的不合理统治。究其实，资产阶级的《人权和公民权宣言》只是宣告了人作为政治国家的公民拥有平等、自由、安全等权利，但并没有进一步肯定这些权利会成为现实。对此，资产阶级往往借助种族、财富、教育甚至是命运来解释社会贫富分化，并将其视为一种自然规律。但马克思一针见血地指出，政治解放不是彻底的人的解放形式，因为它在人类社会内部造成了新的统治；与此相对，人的解放必须诉诸于以普遍的人的解放为旨归的社会解放。在此需要注意，马克思的社会解放思想是对资产阶级政治解放的提升，二者具有明确的历史关联：其一，社会解放是在政治解放的基础上消除人对人的不合理统治，进而在政治意识的推动下建立自由人的联合体；其二，社会解放需要以资产阶级时代实现的个体解放为前提，而不是退回到此前的类解放状态，即“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[3]。
就对政治国家的批判而言，马克思始终着眼于国家的现实而非国家的理念。针对黑格尔的理性国家方案，马克思给出的是一条历史批判道路，即用现代国家的历史与现状来反观国家理念的实现情况。通过对比，马克思认识到现代政治国家是一种“虚假的共同体”——在其中，国家获得了解放，但人并没有因此获得自由。在此，马克思更接近于霍布斯、洛克等人的“外部国家”观念，而不认同黑格尔意义上的“伦理国家”或“理性国家”方案。所以，马克思国家观的实质是指向一种阶级国家——其中，国家不执行教化或伦理功能，而只是一套阶级统治的工具和机器；如果说到现实的资产阶级国家，那么它们不过是“管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了”[4]。伴随着1848年欧洲革命、1852年路易·波拿巴的“雾月政变”、1871年德意志第二帝国以及巴黎公社运动，马克思进一步认识到国家的理念无力挽救每况愈下的国家现实，所以他基于阶级国家的前提发出“国家消亡”的指控。至此，马克思将政治解放和政治国家都划入了人类历史的过去时；与此相关，社会解放和无产阶级专政将开启人类历史的新起点。
（二）马克思通过哲学批判改造了资产阶级的自然化诉求
在资产阶级启蒙运动的历史洪流中，英法两国凯歌挺进，走在时代的前列，但关于这场革命的深刻总结却是由落后的德国完成的。马克思早在1843年就指出：“我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。”[5]具体而言，德国古典哲学从康德到黑格尔的黄金五十年主要实现了两项重大突破：其一，将现实世界及其运动以观念的形式置入头脑之中；其二，将自由确立为人类社会的最终目的和最高准则。青年马克思的思想就是从这种追寻自由的观念论哲学出发的，但经由物质利益难题、英法先进经验、德法联盟思潮、唯物主义的革命效应等现实因素的影响，马克思最终拒斥了德国古典哲学的自然理性倾向，转而追求一种历史性的科学。
一方面，马克思指认德国古典哲学的形而上学本性必将在迅速展开的现代社会面前失去话语权，进而沦为解释世界的词句。早在《莱茵报》时期，马克思就意识到：“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；所有这些，一开始就使哲学同报纸那种反应敏捷、纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照。”[6]后来，通过亲历青年黑格尔派的宗教批判与政治批判，马克思意识到这种批判力量只不过是“自以为是狼、也被人看成是狼的绵羊”的“咩咩叫声”[7]。二者的根本分歧在于，马克思认为变革世界的行动应该同现实世界本身作斗争，而不是像青年黑格尔派那样同观念世界作斗争。马克思之所以得出这一判断是因为目睹了英法两国已经远远走在德国前列的现实，并且深刻意识到支撑英法两国资产阶级革命的哲学基础是关注感性世界的唯物主义哲学。如果说，德国古典哲学在最深层次上保留了法国大革命的思想遗产，那么它与现实世界的关联也在很大程度上停留在了1789年。对此，马克思明确说过：“即使我否定了1843年的德国制度，但是按照法国的纪年，我也不会处在1789年，更不会是处在当代的焦点。”[8]回到现实历史中就可以清楚地看到，1789年之后的半个世纪并不是资产阶级推动人类不断解放的世纪，而是资产阶级社会孕育出自身掘墓人并因此导致工人运动风起云涌的世纪。所以，马克思主张哲学应该观照现实、反映现实、引领现实，从而将自身实现为一种变革现实的力量。换用马克思自己的话来说就是：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”[9]。
另一方面，马克思提出必须将德国古典哲学的自然化基调锻造为历史性科学，从而为人类社会的自我革命提供精神武器。通过英法唯物主义哲学的洗礼，马克思认识到风起云涌的现实世界需要理论对现实的反复把握。这即是说，在人类社会中只存在历史的真理，而没有永恒的真理。事实上，马克思从19世纪40年代初就酝酿着一项全面否定资产阶级意识形态的理论计划。按照他在《1844年经济学哲学手稿》序言中的描述：“我打算用不同的、独立的小册子来相继批判法、道德、政治等等，最后再以一本专门的著作来说明整体的联系、各部分的关系，并对这一切材料的思辨加工进行批判。”[10]这项工作的前提是，资产阶级革命过程已经提出了关于现代社会方方面面的科学，但是现实社会的发展也提出了越来越多与资产阶级意识形态不相容的新现象。所以，马克思不相信对于人类社会问题拥有一劳永逸的解释，于是便转而追求对现实问题的历史性解答，即历史科学。在这里，对历史科学需要与形而上学做一种对应性观照，而不是与自然科学相区别的一个概念。质言之，历史科学的精髓是唯物主义辩证法，它强调“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西”，它“对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解”[11]。后来，马克思潜心深入研究人类社会中的经济领域，并得到了“历史唯物主义”这种标志性的历史科学形态，从而为无产阶级革命和科学社会主义提供了理论指南。但是，以上成就并不意味着历史科学在马克思的研究中已经完结了。对此，恩格斯晚年有一个重要的指示，他说：“必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态的存在条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点。在这方面，到现在为止只做了很少的一点工作，因为只有很少的人认真地这样做过。”[12]由此可见，历史科学是始终面对现实开放的历史性真理，它服务于人类解放的伟大事业。
（三）马克思通过政治经济学批判调整了资产阶级的理性化诉求
古典经济学是资产阶级时代最重大的科学创建之一，它以私有制为基础建立起一整套理性化的经济制度和社会规则。按照国民经济学家的自我理解，经济规律乃是人性自然实现的结果，它的发现意味着理性化的社会秩序最终得以建立，人的自由和历史也因此得以实现。对此，青年恩格斯在初涉政治经济学时就批判说，它的实质不过是“一个成熟的允许欺诈的体系、一门完整的发财致富的科学”[13]。后来，马克思通过系统的政治经济学批判为这套理性化的社会制度附加了两个历史性条件。
其一，经济规律必须是对历史过程的正确反映，而不能沦为外在于人的抽象教条。如果仅就理论本身的合理性而言，古典经济学在亚当·斯密、大卫·李嘉图等人的理论中也达到了非常完备的程度。但是马克思立足现实追问的问题是，为什么理性化的社会制度不能带来现实的人的自由。关于这一矛盾，我们很容易从古典经济学的人性论和最大效益原则两大假设找出问题的破绽。这即是说，古典经济学探究的实际上是抽象的人与抽象的规律之间的关系，二者各自都要遵从自身之外的标准。对此，马克思有一个形象的描述：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。”[14]在《资本论》中，马克思具体回答了资产阶级时代的自由是何种自由——不过是自由交换意义上的自由，特别是人在其中已经自由得一无所有，从而可以自由地用自己的劳动力与生活资料相交换；平等是何种平等——不过是人与人之间无差别地作为活劳动的平等，以至于工人随时可以被源源不断的产业后备军所替代，更有极端的情况人还会遭遇机器的竞争，进而被物化的劳动产品排斥在生产过程之外；所有权是何种所有权——不过是资本家从一开始就垄断了生产资料的资产阶级所有权，工人因丧失生产资料而不能拥有对劳动产品的所有权，作为补偿他们得到了一份据说是等价交换的工资。由此可见，资产阶级诉诸经济规律的理性表达是外在于人的，人只有偶然符合外在规律，或者获得外在规律保障才可能是自由的。对此，马克思认为政治经济学批判应该揭示人的规律，这种规律没有独立于人类社会的基础和来源，它们本身只是对人类社会中本质性和必然性趋势的反映。正是在这个意义上，恩格斯赞同欧洲大陆上的工人将《资本论》誉为“圣经”，并肯定“任何一个熟悉工人运动的人都不会否认：本书所作的结论日益成为伟大的工人阶级运动的基本原则”[15]。
其二，经济规律必须揭示秩序与危机的动态平衡，而不能非批判地预设社会和谐。在古典经济学的创始阶段，作为个体的理性经济人的活动如何保障经济秩序在整体上的有序运转就是一个悬而未决的问题。为此，亚当·斯密借助了自然神论中“看不见的手”作为保障，但问题并没有因此得到解决。到了马克思这里，他发现现代经济关系中的人按照收入形式可以划分为工人、资本家和土地所有者三大阶级；其中，资本家阶级虽然拥有对其他两个阶级的绝对优势，但工人和土地所有者对资本家的威胁也始终存在。在这个意义上，工人反抗资本家的革命运动，土地所有者对抗资本家的地租盘算都预示了资本主义经济制度的不稳定性。即便就资本主义生产方式的内部而言，资本家与工人之间因剥削而来的对抗、工人之间因争夺生存资料而来的对抗以及资本家之间因竞争和垄断而来的对抗，都表明资本主义私有制的合理运转只是暂时的现象。马克思在《资本论》研究中特别注意到，19世纪的资本主义发展相较于古典经济学创立的18世纪有了重大的变化，其中最明显的特征是经济危机像“瘟疫”一样周期性出现，这是资本主义私有制丧钟敲响的前兆。对此，马克思明确说过：“大工业只是从1825年的危机才开始它的现代生活的周期循环”[16]，所以“现在的社会不是坚实的结晶体，而是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体”[17]。借助历史比较不难发现，马克思观察到的整体经济现象与古典经济学家有质的不同；在他眼里，秩序与危机的治乱交替才是资产阶级时代的现实，而和谐与自由的永恒图景不过是经济学家的美好愿景。以此反观政治经济学在19世纪下半叶的发展，我们看到的正是一幅彻底丧失了批判性的理论画面——“一派是精明的、贪利的实践家，他们聚集在庸俗经济学辩护论的最浅薄的因而也是最成功的代表巴师夏的旗帜下；另一派是以经济学教授资望自负的人，他们追随约·斯·穆勒，企图调和不能调和的东西”[18]。最终，马克思与同时代这批“资产阶级的庸俗辩护士”走向决裂，转而以政治经济学批判论证资产阶级时代的历史性，并以此探索人类通往自由与解放的共产主义道路。至于这条共产主义道路的现实历史基础，我们需要从史前社会中进一步寻求答案。
三、史前文化如何在历史基础上
超越古典文明？
通过政治批判、哲学批判和政治经济学批判的全面展开，马克思彻底洞悉了资产阶级的意识形态诉求，深知将古典文明确立为现代社会的基础是一种目的论的历史创造，它并不代表着真实的人类历史过程。为此，马克思尝试从时间上更久远的史前文化为现代社会重新奠定历史根基。概言之，马克思重塑人类历史根基的工作是以对现代社会的本质规定与内在矛盾把握为前提的。借助马克思自己的说法，“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上[al pari]的德国历史”[19]，而这种学说将现代社会理解为家庭—市民社会—国家的三元结构。以此为背景，我们认为马克思晚年借助摩尔根的《古代社会》对家庭观念、财产观念和政治观念展开的研究实质是以一种历史批判的方法颠覆以黑格尔为代表的现代社会结构，从而揭示人类社会组织形式的历史演变。具体而言，马克思首先借助家庭—财产（私有制）—国家的现代社会因素从后思索早期人类社会的发展线索；然后通过对家庭观念、财产观念、政治观念的历史考察得出父权制家庭、私有财产观念、阶级国家都是史前史的最后发展阶段，因而同时也是文明史的滥觞阶段；最后以原则上对立的氏族制、公有制和共同体重新奠定人类历史的基础，并以此作为未来共产主义社会的现实前提。
（一）氏族制构成家庭的历史前提，因而共产主义的社会基础是现实的人的共在生活
西方自有史以来一直将家庭视为社会组织的基础，并且他们长期认为家庭只有父权制家庭一种形式。对此，恩格斯明确指出：“这种家庭的根本之处在于，一是把非自由人包括在内，一是父权；所以，这种家庭形式的完善的典型是罗马人的家庭”[20]；而罗马人的“家庭”（familia）观念昭示，这是“一种新的社会机体，这种机体的首长，以罗马的父权支配着妻子、子女和一定数量的奴隶，并且对他们握有生杀之权”[21]。由此可见，西方古典文明是在政治语境中重新诠释并改组家庭的，此时主导父权制家庭的原则是人为的奴隶制，这与家庭最初产生于天然的血缘关系已经相去甚远。
由于长期受基督教的影响，西方社会对家庭史的研究直到19世纪下半叶才产生了突破性成果，而这种突破又与巴霍芬和摩尔根等人信奉的母权制或母系制直接相关。概言之，母系家庭的证成对家庭史的研究产生了两点颠覆性影响。其一，父权制家庭不是天然的，它是母系制家庭的一种特殊变体。在摩尔根以及马克思、恩格斯看来，母系制家庭早于父权制家庭更加接近历史事实，因为生育这一自然现象直接确证的是母子关系，而非父子关系。进一步说，只有母子关系才真实反映了基于自然力量的直接支配关系，霍布斯正是在这个意义上肯定了母亲对婴儿拥有最初的管辖权；以此反观父子关系，则明显可以看出这是一种基于政治权利的间接支配关系，父亲对孩子的支配权需要一套外在的社会规则作为保障。实际上，母系制家庭的发现很好地回应了西方从近代以来一直困惑的“知母不知父”现象，进而使母亲与家庭这两个原则得以内在相融。在此基础上，摩尔根的理论还精致地指出，从母系制到父权制家庭的转变经历了血婚制家庭、普那路亚家庭、对偶制家庭三种形态，只是到了对偶制家庭阶段才出现了以男性为主导的家庭形态。后来，马克思和恩格斯进一步将父权制家庭从专偶制家庭阶段中独立出来，认为这不是摩尔根意义上的历史偶然，而是因生产力和财产关系发展而导致的历史必然。由此可以看出，相较于摩尔根而言，马克思和恩格斯对现代社会及其私有制原则的历史性地位是真实接纳的。其二，家庭本身也不是天然的，它是氏族之间通婚和融合的产物。19世纪家庭史研究发现，人类社会的通婚现象始终在一定的规则下进行，而其中首要的一条便是，婚姻必须在特定的团体之外进行。对此，麦克伦南解释为“部落外婚制”，但摩尔根、马克思和恩格斯则认为是“氏族外婚制”，并且后者指认这两种解释有着本质的区别。简言之，氏族是一种基于血缘的社会组织，反映了早期人类社会的自然组织形态，因而它最初必然按照母系传承；但部落的产生比氏族要晚，并且杂糅了政治、宗教、军事等多种功能，这表明它是由更早的社会集团演变而来。以摩尔根为代表的“氏族外婚制”发现，既然家庭始终是由两种不同来源的人群所组成，那么就应该还有以相同来源为基础的另一种社会组织，即氏族。
作为一个共同女性始祖的后裔，氏族反映了历史上最自然和最原初的人类社会组织，这一点对资产阶级提出的原子化个人或理性经济人都是釜底抽薪的批判。针对资产阶级时代的自然理性秩序，马克思始终秉承历史批判的原则。他指出：“被斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于18世纪的缺乏想象力的虚构。这是鲁滨逊一类的故事，这类故事决不像文化史家想象的那样，仅仅表示对过度文明的反动和要回到被误解了的自然生活中去。同样，卢梭的通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系的‘社会契约’，也不是以这种自然主义为基础的。这是假象，只是大大小小的鲁滨逊一类故事所造成的美学上的假象。其实，这是对于16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感。”[22]究其错误根源，是因为“按照他们关于人性的观念，这种合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的”[23]。所以，独立的理性个体是资产阶级基于市民社会规则反过来对人性的塑造，而只要揭示独立个人的历史产生过程，资产阶级的历史观就不攻自破了。对马克思而言，物质生产的首要意义是维持人类生存和代际延续，而不是追求最大化利润。正是基于这种超越市民社会的人类社会视角，马克思认为不论是原初人类社会，还是未来共产主义社会，其社会基础都是一群人的共在生活。因此，现实的人是社会关系中的人，现实的历史是由人的生产活动所创造的历史。同时，马克思在这里还提示我们，“这种共同活动方式本身就是‘生产力’”[24]，这意味着未来共产主义将建立在社会化大生产和生产力高度发达这个现实的社会基础之上。
（二）公有制构成财产的历史前提，因而共产主义的经济基础是扬弃资本主义私有制
基于母系氏族的前提，摩尔根以及马克思、恩格斯都相信财产最初是作为氏族的公有物而存在的，因为“‘对财产的最早观念（！）’是和获得生活资料这种基本需要紧密相连的”[25]。实际上，在生产力水平尚不发达的早期人类社会，财产的主要形式是维持公社基本生存的必要物质资料，它的使用由氏族内部统一调配。在当代的研究过程中，早期人类社会如何具体使用财产我们不得而知，但作为替代方案，我们可以通过财产的继承关系加以了解。在西方历史上，较早关于财产继承的成文法典是公元前449年颁布的十二铜表法，其主要内容规定：对于没有遗嘱规定的财产，其继承顺序依次为子女或妻子、父方宗亲、同氏族人。很明显，这一法典是由习俗法发展而来。
既然财产继承的规定根源于习俗法，那么在历史上就一定有与之对应的财产继承方式。为此，马克思根据摩尔根的理论按时间顺序推论出三种继承法。此处我们需要首先明确，在母系氏族时代，由于父子关系是不明确或不占主导地位的，因此财产始终按照女性世系继承；其中，女性始终生活于自己母亲的氏族，男性却在结婚后到妻子的氏族中生活，但最终他的遗产又返回自己母亲的氏族。所以，“第一种主要的继承法是随着氏族的建立而产生的；根据这种继承法，死者的财产被分给其氏族成员。实际上，财产是被近亲所占有，但从一般原则上来说，财产应该留在死者的氏族中并分配给它的成员。[这一原则被希腊、罗马的氏族一直保持到文明时代。]子女继承他们的母亲，但不能从他们名义上的父亲那里得到任何东西”[26]。由此可见，财产公有制依据的是氏族制度的历史基础，这与私有制依据自然法的非历史性演绎有根本区别。随着历史的发展，第二种主要的继承法，即同宗亲属继承财产开始出现。这里的“宗亲关系和同宗亲属是以按男性计算世系为前提的”[27]，“死者的子女居同宗亲属之首，因此他们（在同宗亲属中）得到的是较大部分，但他们并非唯一的继承人（排斥其他同宗亲属）”[28]。此时，财产开始按照父系继承，确立明确的父子关系将对偶制家庭的主导地位从女性转移到男性。最终，同宗亲属继承的范围进一步缩小为子女继承。对此，马克思表述到：“一旦土地成为财产对象并把土地分给单个人而导致了个人所有，父方宗亲继承法就必然被取代，——被第三种主要继承法取代，即将死者的财产分给他的子女。”[29]与这种财产继承的要求相适应，对偶制家庭也发展为专偶制家庭，子女与父亲的关系是唯一确定的。由此可见，十二铜表法反映的已经是原初人类社会演变发展的情况，它规定的财产继承顺序与历史产生的顺序恰好是相反的；对此，我们可以将其理解为公元前5世纪中叶，罗马贵族对已然出现的氏族继承、同宗继承、子女继承形式的优先级排序。
通过揭示公有制向私有制的历史转换，马克思不仅消解了私有制的人性根基，而且确证了公有制或共产制的历史存在，从而让消灭私有制的共产主义获得了现实历史基础。恩格斯是这样描述这一历史进程的：“这一革命——人类所经历过的最深刻的革命之一——并不需要侵害到任何一个活着的氏族成员。氏族的全体成员都仍然能够和以前一样。只要有一个简单的决定，规定以后氏族男性成员的子女应该留在本氏族内，而女性成员的子女应该离开本氏族，转到他们父亲的氏族中去就行了。”[30]但是，人类文明经历了两千多年的私有制发展历史，在现代社会重建公有制不可能是简单地返回原始共产主义，或建立某种平均主义的公有制。对此，马克思做出两个重要的前提论证。其一，生产资料的社会所有制。马克思始终重视财产作为人类劳动产物的主体本质，因此为了让劳动者通过劳动产品确证自身，就必须保证劳动者对生产资料的占有。在这个意义上，社会所有制可以弥合资本主义生产方式所造成的劳动者与生产资料分离。其二，生活资料的个人所有制。与古典经济学假定理性经济人、利益最大化、物质生产资料稀缺等前提不同，马克思认为物质生产领域反映的只是人类生活的必然王国，在此之上还有以自由劳动和精神生产为基础的自由王国。所以，马克思相信生产力的高度发达必然会造成物质资料极大丰裕，进而实现按需分配，资产阶级时代之所以做出私有制天然永恒的判断实为意识形态局限所致。基于上述两大前提，马克思认为未来共产主义社会获得了坚实的经济基础，此举反映出科学社会主义对待资本主义的辩证扬弃态度。
（三）共同体构成国家的历史前提，因而共产主义的政治基础是自由个人的自我管理
在西方历史进程中，政治统治和公社自治是两种源远流长、并驾齐驱的管理方式。例如，与雅典城邦并存的还有商贸公社、与罗马帝国并存的还有城市公社、与中世纪封建国家并存的还有马尔克公社等。但是法国大革命之后，政治国家迅速崛起为占据绝对权威的统治力量，受其影响大大小小的公社运动在西方社会逐渐销声匿迹了。如果做一个横向比较，公社的基本组织形式是个体自愿联合为共同体，其中个体与共同体处于未分化的内在统一；但是国家与此不同，它是在一定的地域基础上以公共权力保障私人权利，其中公共性是私人性之上或之外的一种强制力量。法国大革命的成功经验为现代社会的秩序化和制度化提供了强大推动力，并进而重申了国家乃自然人性的实现这一古典政治学的基本论断。但是，正当现代社会在原则上欢庆国家是自由的实现以及理性的化身之时，资产阶级国家机器开始反复遭遇工人运动的重创。
对此，马克思不仅认为现实市民社会与国家的理念出现了矛盾，而且还认为国家的理念本身也出现了问题。通过氏族制度的研究，马克思认识到国家并非一直存在并且始终如一的。历史事实恰好反过来，最初的国家是氏族制度解体的产物。通过对人类历史上不同公社及其遗迹的类型学研究，马克思发现雅典人的氏族最完整地反映了氏族向国家的自然过渡。具体而言，随着氏族的扩大和氏族社会的发展，一些地域上临近的氏族往往会结为部落，而部落在最基本的管理方式上需要一个对内维护运转的首领和对外开展征战的酋帅；久而久之，部落首领就发展为部落联盟中的酋长会议，而酋帅就成为了最高军事统帅，后来产生的最高行政长官、国王、皇帝、总统等职位都由此萌芽。但是从最早的希腊政治社会开始，西方社会一直防止因内部管理权力（即行政权）集中于一人之手而造成君主专制，所以参与立法的人民大会便产生了，虽然在事实上拥有政治权利的人民在前现代社会中数量极少。在这个意义上，国家标志着以血缘为基础的氏族社会转型为以权力为基础的政治社会。恩格斯对此有一段明确的表述：“国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是承认：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”[31]因此，国家的本质是阶级统治的工具，资产阶级所谓的“伦理国家”或“理性国家”云云都不过是调和国家与个人疏离关系的手段。
既然国家并非根植于人性，而是历史上出现的阶级统治工具，那么在资产阶级时代激烈的阶级对抗中，无产阶级就可以合乎理性地消灭阶级国家，进而通过人与人之间的联合重建一种新型共同体，即马克思所说的“自由人联合体”。对此，我们同样需要站在资产阶级时代的历史成就上加以理解。首先，自由的个人及其自由意识需要在资产阶级时代开辟的市民社会关系中进行培育，因为只有在以物的依赖性为中介的人的独立性社会中，个人才有可能获得现实的自由，进而习得自由的理念；然后，自由的个人需要有计划地参与并调节社会化大生产，让充分发展物质生产和生产力成为人类生存与发展的物质基础；最后，自由的个人需要在尽可能少的时间内完成必要的物质劳动，从而获得尽可能多的自由时间来丰富和提升自己的精神世界。在此基础上，社会的解放便是由每一个个体的解放来推动的。通过上述环节，马克思不仅确证了共同体作为国家的历史前提，而且指出了扬弃资产阶级社会中国家与个人矛盾的方向依然是共同体。按照历史辩证法的理解，人类社会原初的共同体是自发形成的，而未来社会的共同体则是通过无产阶级意识自觉建构的。所以，全部人类历史归结为一点，人是自己生活和历史的创造者，人对自己的生活世界和历史规律必将拥有清楚的把握和无可争辩的说明，此即人类的自由和解放状态。
注释：
[1] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第12页。
[2] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第32页。
[3] 《马克思恩格斯文集》，第2卷，人民出版社，2009年，第53页。
[4] 《马克思恩格斯文集》，第2卷，人民出版社，2009年，第33页。
[5] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第9页。
[6] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1995年，第219页。
[7] 参见《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第510页。
[8] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第5页。
[9] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第526页。
[10]《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第111页。
[11] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第22页。
[12] 《马克思恩格斯文集》，第10卷，人民出版社，2009年，第587页。
[13] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第56页。
[14] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第204页。
[15] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第34页。
[16] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第16—17页。
[17] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第10—13页。
[18] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第18页。
[19] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第9页。
[20] 《马克思恩格斯文集》，第4卷，人民出版社，2009年，第69页。
[21] 《马克思恩格斯文集》，第4卷，人民出版社，2009年，第69页。
[22] 《马克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第22页。
[23] 《马克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第24页。
[24] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第532—533页。
[25] 《马克思古代社会史笔记》，人民出版社，1996年，第172页。
[26] 《马克思古代社会史笔记》，人民出版社，1996年，第174页。
[27] 《马克思古代社会史笔记》，人民出版社，1996年，第178页。
[28] 《马克思古代社会史笔记》，人民出版社，1996年，第183页。
[29] 《马克思古代社会史笔记》，人民出版社，1996年，第187页。
[30] 《马克思恩格斯文集》，第4卷，人民出版社，2009年，第67页。
[31] 《马克思恩格斯文集》，第4卷，人民出版社，2009年，第189页。
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