刘俊祥（武汉大学政治与公共管理学院教授，政治学博士生导师）著《人本政治论》被北京师范大学政治学与国际关系学院马克思主义中国化研究专业博士点和硕士点列为研究生阅读书目。2007年，《人本政治论》获武汉大学第十一届人文社会科学研究优秀成果一等奖。
首先需要说明的是，刘德厚教授在《重视对“广义政治”理论的研究》和《关于“社会政治”与“走向社会政治”（上）—对一个解读中国政治进程基本概念的探索》等文章中，将马克思、恩格斯以现实的人、劳动的人为起点说明人类社会政治起源的思想概括为“劳动人本论”，并提出“劳动人本论是马克思主义政治观的思想基础的观点”，认为只有在劳动人本论的基础上，才能科学地说明人类社会政治的起源。这实际上是说，要运用马克思主义人学方法，以劳动人为起点，从事政治学的研究。而在《广义政治论—政治关系社会化分析原理》一书中，刘德厚教授基于广义政治的方法与理论，对马克思主义的劳动人本观和人的政治主体性作了独创性研究。本人所作的研究，实际上是上述工作的延续。
一、个人的社会性
从政治人性来看，马克思的劳动人本政治观，首先也是一种人性理论，具体来说，就是“劳动人”的人性理论。劳动人本论即“劳动人”理论，其核心意义在于，劳动是人的本质活动，劳动创造人，劳动是人区别于其它动物的根据和本质。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出，“劳动就是生命”，在这个意义上，可以说“劳动是人的真正的本质特性”，[1]而“劳动是人的本质，这是马克思关于人的全局性的定义”。[2]因为，马克思说过，作为劳动的“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”，[3]也就是说，“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。”[4]于是，恩格斯更明确说到，“劳动创造了人身”，“人同其它动物最终的本质的差别”、“人类社会区别于猿群的特征”都在于劳动。所以，劳动这种“自由自觉的活动”，就是人的真正的本质特性。[5]从人格特征来看，这种“劳动人”具有“社会个人性”，因此，马克思人本政治思想的首要内容就是劳动人的“社会个人性”理论。
从“劳动人”的本性来看，马克思所强调的是现实的、从事社会实践的人，即进行生产劳动的人，而非抽象的人。马克思说，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，[6]而“这里所说的个人不是他们自己或想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的”。[7]因此，“我们的出发点是从事实际活动的人”。[8]对此，马克思还从另一个角度说，这种唯物史观的观察方法不是没有前提的，“它从现实的前提出发，而且一刻也离不开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种幻想的现实的、可以通过经验观察到发展过程中的人。”[9]
从“劳动人”的人格特征来看，这种从事生产实践的劳动人，具有自然性（生物性或动物性）、社会性（或合群性）、意识性（其它思想家也称为理性）。在马克思看来，“劳动人”的劳动，是人的需要、交往和意识的有机统一，因此，人在本性上就具有自然性、社会性和意识性。（1）人的自然性是指“人是自然界的一部分”，是“自然存在物”，“我们连同我们的肉、血和头脑都属于自然界，存在于自然界的”。[10]因为，虽然劳动能将人与动物相区别，但并不能将人与自然界割裂开来，人与其它动物一样，无法摆脱自然界及其必然性。如此地承认人的自然特性和生物本能，有助于分析人类社会、政治活动中“非人性”方面的现象。（2）人的社会性是指，人是“天生的社会动物”、人是“社会存在物”，“人的本质是人的真正的社会联系”。[11]具体而言，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[12]正是由于人的社会性才形成人的社会、政治关系，也只有在人的社会性基础上，才能把握社会、政治的内在本质。（3）人的意识性意味着劳动是人的“有意识的生命活动”，人是“有意识的存在物”，“人是能思想的存在物”，[13]因此，人类是通过有目的的、有意识的生产劳动创造社会并选择政治的。马克思指出，“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的想象中存在着，即已经观念地存在着。”[14]可见，人的劳动本身就包括意识活动，体现了劳动人的意识性。而且，人的自然性、社会性和意识性这三者不是相互分裂、各自独立的存在物。实际上，它们以人与自然、人与人（社会）以及人与意识的关系相互依存、有机统一于现实的人，其统一的基础就是作为社会实践的劳动，这种现实的人在本性上也是社会的个人。可以说，具有自然性、社会性和意识性的“劳动人”在逻辑上归结就是“社会的个人”。
如上所述，从马克思对人性模式的具体论述来看，马克思的劳动人，既不是原子的个人，也不是绝对的整体人或单纯的社会人，而社会的个人。我国已有学者看到了这一点，认为在马克思主义哲学看来，“以人为本”中的“人既不是绝对孤立的个人，也不是一个抽象的共同体中的普遍人；人既作为相对的独立个体存在，又存在于特定的群体之中。个体、群体、人类都是人的存在形式。因此‘以人为本’既可指以作为个体的人为本，也可指以作为群体的人为本，还可指以人类为本。”[15]从这个意义上讲，马克思的人性理论并不是与个人主义相对立的所谓“整体主义”，而是“社会个人主义”，他的“劳动人”实际上是“社会的个人”，即劳动“人在本性上是现实的社会个人”。[16]对此，我国还有学者认为，马克思的人学与资产阶级人道主义是有区别的，“在价值观念上，资产阶级人道主义以个人为本位，把个人尊严、个人自由和个人幸福奉为人生幸福最高目标，鼓吹绝对个人主义；马克思则主张集体主义，强调集体利益和个人利益相结合”。[17]这种集体主义的人性观念，在人格上表现为人具有社会性、个人性以及具体性、现实性、实践性、发展性等。这些都能够从马克思的著作中找到了理论根据。
当然，马克思的这种“集体主义”的人性观念与“整体主义”的人性观念，在应然性上并不是一回事。因为，马克思的这种“集体主义”的人性观念，实质上就是“社会个人“人性思想，它包括了如下一些内容：
（1）人具有个人性。首先，在马克思的论著中，凡是讲到人的发展的地方，大都是指“个人的发展”，因为“任何人类历史的第一前提无疑是有生命的个人的存在”，[18]“一切人都是单个的人”[19]，“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点”，[20]可见，马克思历史观的价值系统的演绎，起于对现实的、活生生的个人的命运的关注。[21]其次，马克思特别强调人的个体主体性即人的自主个性、“个人自主活动”与“个人自由”。在马克思主义人学看来，人的个性或个人性范畴主要包括两种相关的本质规定性或含义。第一，个性的一种涵义是个人的主体性。此种意义上的个性一方面体现了与自然性相对立的人的自觉性、开放性、选择性和可完善性，它们是人劳动活动这一类本质的具体显现。另一方面，个人主体性又主要是指与社会性相对而言的自主性、独立性、能动性和创造性等，与人的依附性、被限定性、被奴役性相对立。如马克思对于“公民”作为“政治人”的论述，就是对人的个体政治主体性的关注与重视。第二，个性的另一层含义则是指个人在本质及外部存在方面的特异性，它包括个人的唯一性、不可取代性和独特性等内容。最后，马克思以个人的自主自由的实现作为人的发展的价值目标。人的个性发展，从个性的本质规定性来说，是指个人主体性水平的全面提高，以及个人独特性的增加和丰富，它意味着个人自主能力、独立能力、创造才能和自觉自控能力的普遍提高。总之，马克思的人性思想中明确地肯定了人类历史的本原与前提是个人，人类社会的主体是具有自主个性并进行自主活动的个人，人类社会发展的目的是个人自由的全面发展。归根结底，马克思的劳动人具有个人性。
（2）个人具有社会性。在强调人的个人性的同时，马克思又十分强调个人的社会性，认为“个人是社会存在物”。[22]在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，可是，“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”[23]而且，个人的这种社会性与劳动实践之间也具有本质的联系，恩格斯对此说到，“我们的猿类祖先是一种社会化的动物，人，一切动物中最社会化的动物，显然不可能从一种非社会化的最近的祖先发展而来。……劳动的发展必然促进社会成员更紧密地互相结合起来，因为它使互相帮助和共同协作的场合增多了，并且使每个人都清楚地意识到这种共同协作的好处”。[24]因此，“旧唯物主义的立脚点是市民，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”。[25]即是说，唯物史观的立脚点和出发点是社会的人和人类社会。实际上，作为马克思唯物史观形成的重要代表作的《德意志意识形态》就是以这种从事社会实践活动的社会个人为基础而展开其社会、政治历史分析的。总之，“对于各个个人来说，出发点总是他们自己，当然是在一定历史条件和关系中的个人，而不是思想家们所理解的‘纯粹的’个人”。[26]
（3）劳动人是社会的个人。在马克思的人性理论中，人的个体性与社会性不是矛盾的或对立的，实际上，两者是内在地结合于“劳动人”一身的。因此，“劳动人”在本性上就是社会的个人。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对“社会的个人”作了肯定，认为“人是一个特殊的个体，……一个现实的、单个的社会存在物。”[27]除此之外，马克思在其著作中还多次使用了“社会个人”、“社会的个人”的术语，并论述了人在生产实践中的社会个人性，他指出，“说到生产，总是指在一定社会发展阶段上的生产—社会个人的生产”，[28]而“生产力和社会关系—这二者是社会的个人发展的不同方面”。[29]在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思得出了从事生产实践的社会个人是人类历史和思想的出发点的结论，即“在社会中进行生产的个人，—因而，这些个人的一定社会性质的生产，当然是出发点”。[30]
劳动人的这种社会个人性，一方面，肯定人是生物个体，即具有生物性与自然性，另一方面，人又是社会人，人必然要过社会生活。而且，人的生物性与社会性是同时存在于人性之中，但是，决定人性的主导方面是社会性，生物性只是人性的基础性因素。因此，作为个人的社会性结合的劳动人，又是与“原子个人”相对立的。马克思正是在批判近代启蒙思想家的“原子个人主义”人性观的基础上提出“社会个人”人性理论的。他说到，“18世纪的经济学家和社会学家在考察人和社会时，作为出发点的往往是单个的孤立的人。这种孤立的个人，在斯密、李嘉图那里，是独自劳作在山林、河海中的猎人和渔夫；在卢梭那里，是天生独立的人的自然个体”，这种“被斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于18世纪的缺乏想象力的虚构”，因为，“按照他们关于人性的观念，这种合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的”。[31]
为此，马克思进一步指出，到了近代社会，人的社会个人性就现实地生成了“市民社会的成员即利己的、独立的个人”和“公民或法人”，人的个体存在与社会存在相对分离开来了。因为，资产阶级的“政治革命是市民社会的革命。政治解放同时也是旧社会（封建主义）的解体”，而“旧的市民社会直接地具有政治性质”，于是，资产阶级“政治革命也就消灭了市民社会的政治性质，”[32]由此，“封建社会已经瓦解，只剩下了自己的基础—人，但这是作为它的真正基础的人，利己主义的人”，而“这种人，市民社会的成员，就是政治国家的基础、前提”，那么，“政治解放同时也是市民社会从政治中获得解放”。[33]又由于“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给自己”，所以，“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人。……只有到了那个时候，人类解放才能完成”。[34]
当然，个人的社会性结合也并不否定人的这种个人性，而是相反。马克思指出，人的“社会关系的含义是指许多个人的合作”，[35]任何现实的社会都是个人与社会、社会主体和社会客体的统一体，这种统一是具体的、历史的统一，人的出现与社会的产生是一致的。即是说，“正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会”，[36]“随着完全形成的人的出现又增添了新的因素—社会”。[37]因此，人的活动与社会结构及其发展变化是统一的。实际上，人的个人性与社会性的关系，也可以从生产力与生产关系的相互关系中得到说明，因为，生产力是人的自主活动的能力，生产关系是人们在生产活动中不断生产和再生产出来的社会关系。总之，马克思十分重视个人，又一直强调个人和社会的一致和统一，认为社会的本质和人的本质是一致的，这种一致的基础是实践。当然，在马克思看来，在很长的历史时期内，人类社会的发展是靠牺牲个人发展为代价的，因此，他所面临的历史任务就是揭示社会的规律，探寻个人发展的途径，寻求个人发展和社会发展相统一的方法。[38]
正因为这样，马克思对个人与社会在对象性存在中的相互关系作了如下的描述和要求，即“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。因此，人的生命表现，即使不采取共同的、同其它人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个人生活和类生活并不是各不相同的。尽管个人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。”[39]这种个人的社会性存在，从主体性来看，就表现为“能动”与“受动”的内在关联。作为一般的对象性存在，“表明现实的个人是‘受动’的存在物；通过改变存在对象而实现自己目的的活动，确证着现实的个人又是超越‘受动’的‘能动’的存在物。扬弃‘受动’于‘能动’之中的活动，即是所谓实践；实践活动—个人在追求自己目的的活动中客观化、客体在被有意识地改变时主体化—是现实的个人的真正的生命活动，它的基本形式是劳动。”[40]于是，基于人的社会个人性，必然得出以下的结论，即“要不是每一个人都得到解放，社会本身也不能得到解放”，[41]共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。[42]
（4）个人自主自由的社会共同体才是“真实的共同体”。在《德意志意识形态》中，马克思对人的个性、自由与发展、个人与集体的关系等方面作了系统的论述。在这里，马克思所关注的是“现实的、有生命的个人”，是对现实的、活生生的个人的命运的关注，其价值目标是“个人自主活动”和“个人的高度发展”。
在这里，马克思从现实的个人出发，又“并不排斥对人的个体与类的矛盾作应有的正视”，于是，就产生了“真实的集体”与“虚幻的集体”或者“真实的共同体”与“虚幻的共同体”之间的分别问题。所谓“真实的集体”与“虚幻的集体”、“有个性的个人”与“偶然的个人”的概念，无不因个体与类的矛盾而发生，而且“真实”、“虚假”、“有个性”、“偶然”等价值定性，也无不以“个人自主活动”为评判的准绳。[43]同时，“个人自主自由”也是真正的社会共同体的本质内容。马克思对此说到，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[44]从这里的论述来看，马克思认为“冒充的共同体”、“虚假的共同体”和“虚幻的共同体”，是指忽视“个人自主自由”的一种群体或整体组织，而“真实的共同体”，则是承认个人的自主自由的社会共同体。实质上，马克思是反对前者而倡导后者的。因此，在扬弃异化劳动而成为联合起来的无产者个人“也就和国家这种形式（在这种形式下组成社会的各个个人迄今都表现为某种整体）处于直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己作为个性的个人确立下来。”[45]由此也可以说，马克思的社会个人具有交互主体性，而个人的社会结合又具有“共同主体性”。总之，在马克思的“劳动人”思想中，社会的个人是个人的社会性与社会个人性的交互结合。并且，对个人社会性存在的看重，并不就是对人的个性的漠视，同时，人的个性又是社会性地生成的，也是社会性地存在的。它们之间的辩证关系表现为，“没有社会的人性亦即社会性，便不会有人的个性或个我的人性。同样，社会性只是无数个性殊异的人的交往中的一种存在，个性使社会性具有现实性，因而社会性总是寓托在人的个性之中，……所以，又可以说，没有人的个性或个我的人性，便不会有社会的人性或人的社会性。[46]对于个人与社会的这种内在关系，列宁也曾作了肯定，即“唯物主义的社会学者把人与人间一定的社会关系当做自己研究的对象，从而也就是研究真实的个人，因为这些关系是由个人的活动组成的”。[47]
二、“劳动人”的政治本原性
1．“劳动人”具有政治性。马克思的人本政治思想，首先肯定了“人是政治人”或“人是政治动物”，即是说，认为人是政治国家或政治社会的本质，政治只不过是具有社会性和政治性的个人的存在与活动方式。从一般意义上说，政治既是人的内在本性，又是人的社会存在形式，因此，“政治与人的关系，归结起来有两个探讨的角度：一是政治是人本质的内化，即人的政治性；二是政治是人的外化，即人实现自我的手段。”[48]在马克思看来，如果在考察家庭、市民社会、国家等时把人的存在的这些社会形式看做人的本质的实现，看做人的本质的客体化，那末家庭等就是主体内部所固有的质，“国家的职能和活动是人的职能……是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式”。[49]可见，人永远是家庭、市民社会、国家等这一切社会组织的本质，人与人的关系、人们的社会关系和人们的政治关系，在本质上是一致的。因此，“人是最名符其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”，[50]人在本质上必然要过“社会政治”生活，而非“国家政治”生活。由此可见，马克思的“劳动人”必然就是“政治人”，并且，“人是通过国家的中介摆脱某种限制而得到政治解放，获得自由”，[51]即人只有作为政治人，才能成为真正的自主自由的人。
于是，马克思从“劳动人”理论就逻辑地形成了“政治人”理论，“劳动人”因其政治本性而必然就是“政治人”。马克思在《论犹太人问题》中，使用了“政治人”概念，并指出，“作为市民社会成员的人是本来的人，这是和Citoyen （公民）不同的homme（人），因为他是有感觉的、有个性的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓言的人，法人。只有利已主义的个人才是现实的人，只有抽象的Citoyen（公民）才是真正的人”。马克思这里的“政治人”，是相对于“非政治的人”、私人、自然人即市民而言并在法律上获得政治权利的“公人”、公民。
马克思的这种“政治人”思想，表明了人与政治之间的内在本质联系，即人在本质上需要政治，政治是人的劳动本质的现实反映。因此，政治在本质上就是相对于市民社会私人生活而言的、人类的社会公共生活，即是“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系”，与此相适应，“社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的”。可见，对于亚里士多德的“政治人”理论，马克思并不是批判他的人既是社会人又是政治人的观点，因为在希腊和中世纪，事实上就如此，他所批判和否定的在于，认为人因为理性而天生就是社会人和政治人的观点。因为，马克思主张人是通过劳动这一社会实践而成为现实的社会人、政治人的，理性本身也是在劳动中形成的。所以，政治和国家决不是从外部强加于社会的一种力量，国家也不象黑格所断言的是“伦理观念的现实”、“理性的形象和现实”，而是基于人的政治本性，通过社会劳动实践的一种必然选择。
当然，在近代，由于市民社会和国家彼此分离，国家的公民和作为市民社会成员的市民也是彼此分离的。所以，人就不能不使自己在本质上二重化。马克思指出，“完备的政治国家，按其本质来说，是和人的物质生活相反的一种类生活”，因此，“物质生活存在于国家范围以外，存在于市民社会”。从这个意义上讲，“在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活—天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的活物”，因此，“政治国家和市民社会也是处于对立的地位”。[52]由此也产生了“人分为公人和私人的这种二重化”，[53]在这种情况下，社会人与政治人之间发生了分裂。这导致了现实生活中的市民可能未取得公民资格，不能参与政治生活。这种现状就可能使人忘记了人与政治之间本质的、内在的联系，而只看到政治与人的表面的、具体的或特殊的关系，如阶级斗争关系。实际上，这只是一种虚幻的误解，一种虚假的表象。
2．劳动人的社会性在本质上就是其政治性。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出，“人就是人的世界，就是国家，社会”。[54]在《论犹太人问题》中，他又指出，政治国家是人的类生活，政治反映了人的类特性，在“完备的政治国家，按其本质来说，是和人的物质生活相反的一种类生活”，[55]而“类生活本身即社会”，[56]因此，“人作为社会存在物”必然具有社会性和政治性。在马克思看来，人在本质上是社会政治的动物，“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物（马克思原注：亚里士多德所下的定义是：人天生是城市的市民。这个定义标志着古典古代的特征，正如富兰克林所说的人天生是制造工具的动物这一定义标志着美国社会的特征一样）无论如何也天生是社会动物。”[57]因为，人在本质上必然要过“社会政治”生活，而非“国家政治”生活。因此，马克思的“劳动人”必然是“政治人”。于是，政治国家起源于个人的社会性和政治性，政治国家就是人的社会政治本性的体现。在《道德化的批判和批判化的道德》中，马克思也明确表达的这个思想，即“人们的政治关系同人们在其中相处的一切关系一样也是社会的、公共的关系。因此，凡是有关人与人的相互关系问题都是社会问题”。马克思的论述表达了如下的意思，即人们之间的政治关系必然是“社会的、公共的关系”，也即是“人与人之间的相互关系”，虽然不能相反地说人与人之间的关系、人们的社会公共关系就直接是政治关系，但可以说，人们之间的社会关系在本质上应该是政治关系。因此，人的社会性与人的动物性不是一回事，而人的社会性和政治性在本质上却是一致的。不过，人的社会政治性并不意味着人开始就要过国家政治生活，实际上，人类最初过的是社会政治生活。
3．人的政治性既是人的“政治潜能”，又是与人、人类社会一同生成着的，是在人的本质活动即劳动中现实化的。如前所述，人的政治性，是人的类特性和社会性。马克思是从“内因”与“外因”的相互关系和共同作用来论述世界万物的起源、形成的，他对人的政治性的观点也是如此，即人必然要过政治生活的本性是人区别于其他动物的“政治潜能”，但人要过政治生活的特性则是人类社会劳动实践的产物。因为，在马克思看来，“人的政治性，不是任何单个人与生俱来的天性，而是在参与劳动生存活动过程中形成的。……人的本质性是社会历史的产物，因此人的政治性亦应如此”，[58]因此，“人的政治本性与人的本性形成是直接关联的。……劳动生存是人的本性的核心”，[59]那么，我们既不能把人的政治性只归结为单个人的天生禀性，也不能归结为神授，或者人的理性。
4．政治是人内在的本质需要，政治起源于个人的社会性和政治性，政治是人的社会政治本性的外化和体现。政治生活是“人劳动生存的内在需求”，即是说，“政治发生的终极根源是人的劳动生存利益”，人对政治生活的基本需求，是由人的劳动生存利益的内在需求所决定，这表明，政治不是源于人的其它什么本质需要，而是源于人的劳动本质和劳动生存利益的需要。因为，在马克思看来，“人类社会的政治生活之所以发生，追根究底，是人的生存、发展的内在基本需求，当“个体与群体之间以其生存利益为基础，以一定社会组织形式结成为社会，彼此依存，实现作为个体的生存与作为群体的生存之间利益矛盾的统一。人类社会的政治生活也就由此而产生。”[60]这个过程既是人的政治生成，也是政治的人的生成，在人的社会生活中，在人的政治本性生成的过程中，人类政治也就现实地产生了。
5．人具有政治本原性，人是社会政治的逻辑起点和历史起点，政治必然是根源于劳动的人。王沪宁教授指出，“马克思主义政治学的根本目的在于追求全人类的解放，因而它必然要对人本身和人的现实状况做出分析，对人与社会的起源和国家的起源之间的关系做出说明。”[61]实际上，马克思“从‘劳动人’理论中逻辑地形成了‘政治人’理论，提示了人与社会政治内在的、本质的联系”，[62]认为政治在逻辑上必然是根源于劳动的人，应该从“劳动人”的社会特性和政治特性来考察人和考察政治的起源与功能。因此，“劳动人”是马克思政治分析的本原起点，“劳动人本论”就是马克思的政治本原论。
对此，马克思从民主制与国家的关系方面说明了政治以人（民）为本原主体的问题。他指出，作为国家的本质和出发点的不应当是“抽象的人”，不是“国王”，即是说，“如果国王是包含着国家本身的抽象的人，那末这就只是表示国家的本质就是抽象的人，是私人。国家只有在自己成熟的阶段上才泄露出本身的秘密”。[63]可是，在黑格尔那里，“真实的相互关系弄颠倒了”，“应当成为出发点的东西变成了神秘的结果，而应当成为合理的结果的东西却成了神秘的出发点。”[64]马克思则相反，认为个人既然是国家职能和权力的承担者，那就应该按照他们的社会特质，而不应该按照他们的私人特质来考察他们，同理，也应当按照他们的社会特质来考察政治国家。正因为政治国家起源于现实的人和社会的人，所以，马克思认为，民主制反映了国家的本质，作为政治国家的一般表现的民主制根源于人，它是人的存在形式和人的客体化。他指出，“正如不是宗教创造人而是人创造宗教一样，不是国家制度创造了人民，而是人民创造了国家和制度”，[65]而“黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家。民主制从人出发，把国家变成客体化的人。……不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。……民主制也是一样，它是一切国家制度的实质，是作为国家制度特殊形式的社会化了人。它对国家制度其它一切形式的关系，正好像对自己的各种的关系一样。……在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在；在这里人的存在就是法律，而在国家制度的其它形式中，人却是法律规定的存在。民主制的基本特点就是这样。”[66]从这个意义上，马克思得出了如下结论：“民主制是国家制度一切形式的猜破了的哑谜。……国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物。”[67]因此，只有民主制才具有普遍意义，真正的政治必须是民主的，政治国家在本质上是人（民）的自由创造的产物。由此可见，政治国家必然以现实的社会个人为起点和主体，人与政治之间是主从、派生关系，政治是以人（民）为本原而生成的。
三、政治的“实践生成”
如果说政治源于人内在的本质需要，那么，政治又如何基于人而现实地生成的呢？根据马克思的政治生成理论，政治是在人的本质活动即“劳动实践”中生成的。在这里，好像出现了一个矛盾，即前面的政治本原理论中说到，马克思主张劳动人是政治人，人在本质上必然要过政治生活，而现在又讲政治是人的本质活动的产物，即是说，好像前面讲政治是“天生”的，这里则讲政治是“创造”的，那么，两者是否相互矛盾呢？现在首先来辨明这个问题。
从一般意义来看，“政治本原理论”与“政治生成理论”各自对政治起源关注的侧重点有所不同，这是我们观察和分析这个问题的前提。而且，马克思首先强调“劳动的人”是政治的本原和逻辑起点，同时又强调“人的劳动”是政治生成的历史起点和实际动因，两者不但不是矛盾的，正是两者的辩证统一体现了马克思劳动人本理论的特色。
马克思关于劳动人的政治性和政治本原性的本原观念，可以从马克思主义的“内因—外因”关系的理论来说明。根据广义政治理论，“马克思的新人性政治观”即“劳动人本政治观”，是从人的劳动本性的设定并以“劳动人”的社会生存活动来解释人类社会政治的起源和存在。马克思“从人的劳动生存利益关系解释社会政治生活发生的根源，为说明政治存在的普遍性奠定了理论基础”，[68] 即是说，以具有政治性的人为本原、起点来探讨政治的起源，并未违背马克思的“劳动人本政治观”。在我国，往往将马克思的政治本原观却归结为“外因论”，即认为马克思主义是超越人本主义的，马克思是以经济因素和外在的客观规律来探求政治的起源，并与人的主观意志无关。因此，政治的起源当然不能以人为本原和起点。另一种观点认为，马克思主义政治学虽然也要以人为起点，但又认为，政治是人的劳动创造出来的，与“人的天生本性”即人的政治内因无关。因此，仍然认为不能以人的政治本性为本原分析政治的起源。
如前所述，“人的政治生活始源于人的生存活动（劳动）社会利益关系”，“人（无论是指个体或者群体的人类）对政治生活的需要，如同对物质和文化的需要一样，是人劳动生存本性的一种内在的必然需求，并通过劳动的创造日益完善起来。亚里士多德说人是天生的政治动物，把政治归结为人的天生本性。马克思指出他的这句话只说对了一半。马克思认为，人需要政治，不是由于抽象的天生自然本性所决定，而是由于人在社会的劳动生存活动中所必然发生的、人与人之间的利益关系的组合形态及其调控方式所决定。”[69]所谓“亚里士多德说人是天生的政治动物，把政治归结为人的天生本性。马克思指出他的这句话只说对了一半”这句话的意思是指，虽然人具有社会本性和政治本性，但不能将现实的政治或政治起源只归结为人的天生本性。因为，马克思也是同意亚里士多德“人的社会性和政治性”论断的。同时，又依据“劳动人本论”指出，政治是人的内在利益需要和本质活动（劳动实践）的产物。其内因在于人的社会性和政治性，但不能说政治是从人的社会性和政治性自然而然地生成的，政治是基于人的政治本性并在“劳动”中人工生成的。
因此，从这个意义上讲，承认人的政治性与政治本原性，与强调政治是人本质活动（劳动实践）的产物的观点并不矛盾，它们可以兼容。实际上，马克思关于政治起源的思想就是人的政治本性与人的本质活动的有机结合。在刘德厚教授看来，政治作为人劳动生存的内在需要，政治之所以必然产生于人的社会劳动生存活动，首先是因为，人有“政治潜能”，即在马克思看来，“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始就已经在劳动者的想象中存在着，即已经观念地存在着”，[70]于是，也可以说，“人的意识在劳动中形成和发展，又在实践活动中支配、控制着劳动。劳动是人最基本的社会实践活动。人的潜能，集中地被包容在以劳动为基础的社会实践活动中，因而人的政治潜能，也就自然在其政治实践活动中发挥出来。”[71]可见，人具有政治生成的“内因”，通过人的主体性活动—劳动，人的政治潜能就长成为现实的政治，即当出现了政治生成的适当“外因”时，政治就现实地产生了。
于是，马克思政治生成理论的基本观念是，主张“劳动人”的政治“人为生成”或者说政治的“劳动生成”，即认为人类政治生活既非绝对的自然长成，也非人们签订契约而生成或基于暴力而生成，当然，也不是自发生成的。这是马克思“劳动人本政治观”的又一重要特征。具体而言，（1）政治不是自然生成的，政治既不是外界强加的，也不是神赐的。马克思的政治劳动生成论不同于朴素的自然主义者，也有别于亚里士多德的城邦政治“自然生成”观。而且，马克思反对神权政治思想，也批判黑格尔所断言的国家是“伦理观念的现实”、“理性的形象和现实”。因为，黑格尔认为，国家制度是自然“生成的”，即“国家制度本身应当是立法权赖以建立的、公认的、坚固的基础，所以它不应当由立法权产生。因此，国家制度存在着，同时也本质地生成着，就是说，在它自身的形成中向前运动着。这种前进的运动是一种不可觉察的无形的变化。”[72]实际上，黑格尔的《法哲学原理》就是演绎从自由意志的人到家庭、市民社会，再到国家的逻辑生成过程。对此，马克思指出，“逐渐推移这种范畴从历史上看来是不真实的”，[73]而使国家制度的前进成为国家制度的原则，进而使国家制度的实际体现者—人民—成为国家制度的原则，这才是真实的。由此可见，在政治国家形成的问题上，马克思反对黑格尔的自然生成论，而是强调“人民”（即作为类存在物的人）的作用，即政治国家是人（民）的活动的产物。因此，在人类社会政治的生成上，如上所述，马克思也不是所谓的“历史决定论”者或“经济决定论”者。（2）政治也不是自发生成的。马克思相信人的政治主体性，政治是人本质活动的产物。具体而言，政治就是“劳动人”的人为生成，政治产生于“劳动人”的本质活动。这种“劳动生成论”与哈耶克的“自发生成论”是有区别的。（3）虽然政治是“劳动人”的人为生成的，但在马克思看来，这又不同于启蒙学者的“契约生成论”，也不同于国家政治的起源、生成上的“冲突论”或“暴力论”。恩格斯在批判“暴力论”时曾指出，“如何说明阶级和统治关系的产生，如果杜林先生对这个问题总是只用‘暴力’这一个词来回答，那末这并不能使我们前进一步”。[74]
具体来说，马克思所主张的政治的“劳动生成”论，有其自身独有的理念和内容。
（1）马克思从人的本质即劳动实践的角度分析政治的起源，意味着政治不仅源于人的生存利益需要的社会性和政治性，而且是人的本质活动的产物。即是说，政治产生于“劳动人”的本质活动。人类的政治关系基础和政治组织基础，不是天然的，不是由上帝之神创造的，而是由人类社会的政治生活实践活动造就而成。
（2）马克思是从“四种生产”的角度论述了人类如何在社会劳动实践中创造社会政治生活的。关于“四种生产”的思想，马克思首先指出，国家、法等社会政治现象是社会生产的特殊方式与社会生产的产物。他说到，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一种特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”[75]在此思想基础上，恩格斯“用人的两种生产的理论，揭示出了人的生存特性和发展奥秘，从而也就揭示了一切社会的政治现象发生的根源”。[76]
于是，政治的“劳动生成”，具体就表现为政治产生于人们的社会生产实践。在《德意志意识形态》中，马克思阐述了这种思想，即“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系，经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的。但这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。”[77]这段话表明，进行社会生产的人即劳动人，在其本质活动中创造了社会政治，获得了政治主体地位。这种“创造”不是凭空的，而是基于其社会政治本性，它是长成与人工之间的形成过程。因此，政治是与人类、劳动、社会同时产生的，它在形式上表现为交往形式的生产，这种哲学的思辨又在《家庭、私有制和国家的起源》》中得到了历史的、实证的验证。
马克思认为，人类第一个社会生产活动就已经包含了物质生产、人自身的生产、精神生产和制度生产的原始的、萌芽形式。随着生产的发展和分工的展开，逐渐地形成了相对独立的物质生产、人自身生产、精神生产，以及制度生产这四种社会生产形态。马克思在《德意志意识形态》等著作中，对这“四种生产”作了如下论述。
第一，物质生产。即是“直接生活的物质生产”，或“生产物质生活本身”。
第二，人自身生产。这种人自身的生产，包括“自己生命的生产（通过劳动）”和“他人生命的生产（通过生育）”。所谓人自身的生产及其生产方式，是指“每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭”。[78]而且，在《家庭、私有制和国家的起源》中，马克思、恩格斯又提出“人类自身的生产”，即种的蕃衍。物质生产和再生产一开始就是人本身的生产。生物的人的生产始终是生产的最终结果，从这个意义上讲，社会生产始终是自我生产。在这种生产中，“人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”[79]
第三，“精神生产”，即是“意识的生产”。马克思使用了“关于意识的生产”[80]的标题，说到了“整个世界的生产（也包括精神的生产）”。[81]他认为，“适应自己的物质生产水平而生产出社会关系的人，也生产出各种观念、范畴，即这些社会关系的抽象的、观念的表现”。[82]他还说到，“语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的”，[83]即“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。……表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等的生产者”。[84]在马克思看来，统治阶级“作为思想的生产者而进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配”。[85]因此，“精神生产”是马克思“四种生产”思想的重要方面。
第四，“交往形式本身的生产”，即社会政治结构的“生产”。对于交往形式本身的生产，马克思认为，“现存制度只不过是个人之间迄今所存的交往的产物”，“在过去一切历史阶段上受生产力所制约，同时也制约生产力的交往形式，就是市民社会”，这种市民社会“始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织”。[86]由此可见，交往形式本身的生产，实际上就是社会规则、制度的生产，社会组织的创立和运行，也就是社会公共管理即社会政治活动的表现。
综上所述，这四种生产形态的社会存在形式，又可以归结为社会经济结构、社会生活结构、社会文化结构和社会政治结构。从这个意义上讲，社会政治结构是人类社会生产（劳动实践）的产物和重要形式。
恩格斯在《自然辩证法》中，也分析了“劳动在从猿到人的转变中的作用”以及政治的劳动生成问题。他认为，人类社会区别于猿群的特征是“劳动”，因为，“动物仅仅利用外部自然界，简单地通过自身的存在在自然界中引起变化；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其它动物最终的本质的差别，而造成这一差别的又是劳动”，[87]所以，“劳动创造了人本身”。[88]劳动的这种创造作用具体表现为，“劳动的发展必然促使社会成员更紧密地互相结合起来，因为它使互相支持和共同协作的场合增多了，并且使每个人都清楚地意识到这种共同协作的好处”，于是，“语言是从劳动中并和劳动一起产生出来的”，[89]继而，“随着完全形成的人的出现又增添了新的因素—社会”，[90]最终，“劳动本身经过一代又一代变得更加不同，更加完善和更加多方面化了。……从部落发展到了民族和国家。法和政治发展起来了”。[91]
（3）政治的“劳动”生成具体表现为社会制度的生产。如上所述，马克思认为，人的劳动是个人的社会性生产实践，社会生产又逐渐分化形成相对独立的人自身生产、物质生产、精神生产和交往形式的生产。“交往”这个术语在《德意志意识形态》中含义很广，它包括个人、社会团体以及国家之间的物质交往和精神交往。而物质交往，特别是人们在生产过程中的交往，是任何其它交往的基础。马克思在这里所使用的“交往形式”、“交往方式”、“交往关系”、“生产和交往的关系”等与“生产关系”、“生产方式”是同义的。[92]马克思还使用了“交往形式本身的生产”[93]这一标题，认为“交往关系”（包括早期的家庭关系和后来的社会关系）是与人及其劳动同时产生的，交往关系必定是在社会中存在的，因此，交往关系也即是社会关系。他还说到，人的“生命的生产，无论是通过劳动而达到的自己生命的生产，或者通过生育而达到的他人生命的生产，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动”，[94]这种社会关系也称“生产方式”。另外，由于交往形式本身的生产是由个人自主活动创造出来的[95]，而“现存制度只不过是个人之间迄今所存在的交往的产物”。[96]于是，从马克思的社会关系、交往形式可以逻辑地转换到规则制度，以至可以说，交往关系、交往形式的社会表现就是社会制度、交往规则。因此，交往形式的生产，就是对社会公共生活方式、社会规则和制度的创造，实质上就是社会政治活动。在这个意义上可以说，政治就是社会“交往形式本身的生产”，即是社会规则、制度的生产。
对于表现为“交往形式本身生产”的社会政治现象，运用“规则政治分析方法”，可以得到清楚的认识和理解。按照规则政治分析方法，人的政治性就是人的规则性，即是人类有规则地谋求生存和发展利益的特性。这有别于动物以强力或暴力作为谋求其生存地位与利益的手段。根据劳动人本政治观，人的规则理性又是在社会劳动实践中形成的，为了谋求和协调人类的生存利益，人们在社会劳动实践中逐渐认识到规则现象并形成了规则意识即规则理性，从而建构了社会秩序和政治制度。因此，劳动创造人、劳动创造社会和政治，是通过人的规则理性实现的。从这个意义上讲，人在本质上需要政治的“本质”，是指人之成为人的劳动实践—规则理性，人的政治性在于他们要按交往规则而生活的本性。马克思、恩格斯对此作了明确的表述，即“在过去一切历史阶段上受生产力所制约、同时也制约生产力的交往形式，就是市民社会。这个社会（从前面已经可以这样判定）是以简单的家庭和复杂的家庭，即所谓部落生活为自己的前提和基础的。……这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”。可见，市民社会包括了“各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往”，[97]同时，它又“始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其它的观念的上层建筑的基础”，[98]因为“国家属于统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式，所以可以得出一个结论：一切共同的规章都是以国家为中介的，都带有政治形式”。[99]因此，政治和国家就是直接从市民社会中产生的表现为共同规章（或制度、规则）的存在形式。
（4）人类通过社会劳动实践促使政治人为地生成，其基本路径是政治从“社会分化”中而形成。根据“社会政治”观，政治生活的起源与生成是以社会为中介的，“政治是社会生活的重要组成部分。社会是人与政治的必然中介，人与社会有着天然的联系”。[100]因为，“政治是人类社会生活和社会劳动活动的利益关系的产物。政治只有通过社会关系这个中介同人发生连接，才能显现出人在本质上对政治的内在需要”。[101]正如摩尔根所说，“人类的各种主要制度都起源于蒙昧社会，发展于野蛮社会，而成熟于文明社会。”[102]因此，“人类的政治生活是社会的产物”，[103]科学地、准确地说，“自从有人类社会以来就产生了政治”。[104]总之，“社会是以现实的人与人的关系为基础的组织形式或关系形式，政治是这种社会关系和社会形式的聚合剂。这也就是原始社会政治生活实践活动的客观必然性之所在”。[105]
在马克思、恩格斯看来，政治的社会生成的基本路径是生产分工以及相应的社会分化。因为，劳动的社会表现形式是社会生产活动，由于生产劳动的社会发展必然导致生产分工和社会分化，所以，“社会人”也就逐渐变成为独具个性的、专门从事某项社会活动的专业化的人，履行着“劳动人”的某一部分功能，正是这样，人们之间不得不通过相互交往、依存、合作才能生存与发展。于是，在生产劳动中并通过生产的分工和社会的分化就必然形成社会—政治结构。这是马克思、恩格斯关于社会—政治结构形成的一个基本思想。他们在《德意志意识形态》、《家庭、私有制和国家的起源》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》以及一系列书信中作了集中的论述。
在他们看来，人类社会的“分工起初只是性行为方面的分工，后来是由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等等才自发地或‘自然形成’分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工”。[106]并且，这种“分工包含着所有这些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和社会分裂为单个的、相互对立的家庭的这一点为基础的”。[107]在此基础上，“随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾”，也“正是由于私人利益和公共利益之间的这种矛盾，公共利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式”。[108]
于是，马克思指出，对于政治和国家的产生问题，“从分工的观点来看是最容易理解的，社会产生着它所不能缺少的某些共同职能。被指定去执行这种职能的人，就形成社会内部分工的一个新部门。这样，他们就获得了也和授权给他们的人相对立的特殊利益，他们在对这些人的关系上成为独立的人，于是就出现了国家”，也就产生了国家政治。因此，政治结构是适应“社会人”分工—合作的社会需要而产生的。这种政治结构是“社会内部分工的一个新部门”，是相对于社会生活结构、经济结构和文化结构而言的，专门履行社会公共管理功能的社会部门。对于政治结构的这种形成过程，马克思和恩格斯还具体地论述到，“物质劳动和精神劳动的最大一次分工，就是城市和乡村的分离。城乡之间的对立是随着野蛮向文明的过渡、部落制度向国家的过渡、地域局限性向民族的过渡而开始的，它贯穿着文明的全部历史直至现在”，而“随着城市的出现也就需要行政机关、警察、赋税等等。一句话，就是需要有公共的政治机构，也就是说需要一般政治”。[109]这里的“一般政治”实质上仍然是指“国家政治”。为什么是国家政治呢？这与当时人们对史前史的无知有关。当时的人们只知道有文字记载以来的文明社会史，而这正好是国家政治时代。对此，在《共产党宣言》的注释中，他们说道，在1847年，“社会的史前状态，全部成文史以前的社会组织，几乎还完全没有人知道。……最后，摩尔根发现了氏族的真正本质及其对部落的关系，这一卓绝发现把这种原始共产主义社会的内部组织的典型形式揭示出来了”。因此，“马克思、恩格斯坚持彻底的唯物历史观，在十九世纪七八十年代，最后解开了人与政治的内在逻辑矛盾之谜。为此，他们晚年精心地从事史前社会政治生活史的研究，运用摩尔根关于氏族制的科学发现，揭示出了人类社会—政治的原初社会根基，指出在这个社会体制中，人最早开始了有组织的政治生活和从事政治活动”。[110]于是，他们才在《家庭、私有制和国家的起源》中论述了原始社会政治的产生、存在与特点，以及原始社会政治向国家政治过渡的原因与过程。从而，才真正说明了社会政治的生成与国家政治起源之间的区别与联系。
总之，人类政治是在人们的社会实践中生成的，因此而生成的政治必然是社会政治。因为，“政治是同人的社会关系相关联的。人类只有进入到真正的社会领域之后，才有可能产生对政治的需要，并从事政治活动，从而构成为（人的）政治主体性和政治客体性两个方面。作为政治生活实践活动的政治，根源于人的劳动生存所必然发生的利益关系的内在需要，起源于氏族社会组织的政治实践活动。”[111]从人类的政治生活的实践来看，基于人的劳动本质和社会实践而生成的政治最初表现为原始社会政治，而非国家政治。政治国家只不过是从社会政治中逐渐分化出来而生成的。对此，马克思认为，人类社会不是一开始就形成了独立的政治国家，只是到了近代，政治国家才逐渐从市民社会中分化出来而形成。而在人类社会的早期，政治国家与社会是同一的，实际上，在古希腊，并“没有国家与社会分化的观念”，即使在中世纪，“人民的生活和国家的生活是同一的”。因此，按照马克思此时的思想，在人类社会的早期，还不存在独立于社会的政治国家意义上的国家政治。那么，实际存在于社会中的政治现象又是什么呢？这只能理解为是一种“社会政治”现象。于是，人类政治起源的基本过程是，首先产生与人类社会生活相一致的社会政治，并且，到了近代才形成独立于社会的国家政治。这种理解是符合马克思政治起源与政治发展思想的逻辑的，即人类政治生成发展的基本路径是：从前国家的社会政治演变到国家政治，再发展到未来理想的社会政治。
摘编自：刘俊祥所著《人本政治论——人的政治主体性的马克思主义研究》，中国社会科学出版社2006年出版。
[1] 参见赵家祥等主编：《历史唯物主义教程》，北京大学出版社1999年版。
[2] 杨耕：《“危机”中的重建—历史唯物主义的现代阐释》，中国人民大学出版社1995年版，第220页。
[3] 《马克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社1960年版，第96页。
[4] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1972年版，第24-25页。
[5] 赵家祥等主编：《历史唯物主义教程》，北京大学出版社1999年版，第511页。
[6] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），第24页。
[7] 同上，第29页。
[8] 同上，第30、31页。
[9] 同上，第31页。
[10] 《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社1972年版，第518页。
[11] 《马克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社1960年版，第24页。
[12] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1972年版，第18页。
[13] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），第407页。
[14] 《马克思恩格斯选集》（第2卷），第178页。
[15] 黄爱宝：《辨析“以人为本”》，《社会科学》，2001年第11期，第31页。
[16] 刘俊祥：《马克思政治起源思想的黑格尔主义来源及其早期论述》，《西南政法大学学报》，2002年第4期，第28页。
[17] 袁贵仁：《马克思的人学思想》，北京师范大学出版社1996年版，第29页。
[18] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），第83页。
[19] 同上，第393页。
[20] 《马克思恩格斯选集》（第4卷），第321页。
[21] 黄克剑：《人韵—一种对马克思的解读》，东方出版社1996年版，第377页。
[22] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第79页。
[23] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第56页。
[24] 恩格斯：《自然辩证法》（1873－1883年），《马克思恩格斯选集》，第3卷，第510-511页。
[25] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第57页。
[26] 同上，第84页。
[27] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第80页。
[28] 《马克思恩格斯全集》（第46卷，上册），人民出版社1965年版，第21-22页。
[29] 同上（下册），第219页。
[30] 《马克思恩格斯选集》（第2卷），人民出版社1995年版，第1页。
[31] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第2页。
[32] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），第430页。
[33] 同上，第442页。
[34] 同上，第443页。
[35] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），第33页。
[36] 《马克思恩格斯全集》（第42卷），第121页。
[37] 《马克思恩格斯选集》（第4卷），第378页。
[38] 袁贵仁：《马克思的人学思想》，北京师范大学出版社1996年版，第278页。
[39] 《马克思恩格斯全集》（第42卷），第122-123页。
[40] 黄克剑：《人韵—一种对马克思的解读》，东方出版社1996年版，第381页。
[41] 《马克思恩格斯全集》（第20卷），第318页。
[42] 《马克思恩格斯全集》（第23卷），第649页。
[43] 黄克剑：《人韵—一种对马克思的解读》，东方出版社1996年版，第383页。
[44] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），1995年版，第119页。
[45] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），第87页。
[46] 黄克剑：《人韵—一种对马克思的解读》，东方出版社1996年版，第346页。
[47] 《列宁全集》（第1卷），第384页。
[48] 刘德厚：《广义政治论—政治关系社会化分析原理》，武汉大学出版社2004年版，第5页。
[49] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1965年版，第270页。
[50] 《马克思恩格斯选集》（第2卷），人民出版社1995年版，第2页。
[51] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），第426页。
[52] 同上，第428页。
[53] 同上，第430页。
[54] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），1972年版，第1页。
[55] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1965年版，第428页。
[56] 同上，第439页。
[57]《马克思恩格斯全集》（第23卷），人民出版社1965年版，第363页。
[58] 刘德厚：《广义政治论—政治关系社会化分析原理》，武汉大学出版社2004年版，第9-10页。
[59] 同上，第10页。
[60] 同上，第12页。
[61] 王沪宁主编：《政治的逻辑—马克思主义政治学原理》，上海人民出版社1994年版，第44页。
[62] 刘俊祥：《马克思恩格斯人与政治关系理论初探》，《现代法学》，2000年（专刊），第104页。
[63] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1965年版，第292页。
[64] 同上，第294页。
[65] 同上，第281页。马克思在这里所使用的“人民”一词，一是相对于“君主”、“国王”而言的，一是作为类存在物的“人”即社会化的人而言的。从第二个意义上说，基于人民的民主制就是体现了以人为本的政治的本质，它具有普遍意义。从这个意义讲，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度；国家制度的本来面目即是人的自由产物；国家制度无论如何只是人民存在的环节。
[66] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1965年版，第281页。
[67] 同上，第281页。
[68] 刘德厚：《广义政治论—政治关系社会化分析原理》，武汉大学出版社2004年版，第14页。
[69] 刘德厚：《关于“社会政治”与“走向社会政治”—对一个解读中国政治进程基本概念的探索》（上），《政治学研究》，2002年第3期，第64页。
[70] 《马克思恩格斯选集》（第2卷），人民出版社1995年版，第178页。
[71] 刘德厚：《广义政治论—政治关系社会化分析原理》，武汉大学出版社2004年版，第123页。
[72] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），第314页。
[73] 同上，第315页。
[74] 《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社1972年版，第217页。
[75] 《马克思恩格斯全集》（第42卷），第121页。
[76] 刘德厚：《广义政治论—政治关系社会化分析原理》，武汉大学出版社2004年版，第13页。
[77] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），1995年版，第29-30页。
[78] 同上，第80页。
[79] 《马克思恩格斯全集》（第42卷），第97页。
[80] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），1995年版，第89页。
[81] 同上，第42页。
[82] 《马克思恩格斯全集》，第27卷，第484页。
[83] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），1995年版，第35页。
[84] 同上，第72页。
[85] 同上，第52页。
[86] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1972年版，第41、42、79页。
[87] 《马克思恩格斯选集》（第4卷），1995年版，第383页。
[88] 同上，第374页。
[89] 同上，第376页。
[90] 同上，第378页。
[91] 同上，第380-381页。
[92] 参见《马克思恩格斯选集》（第1卷），第718页（注释部分）。
[93] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），1995年版，第123页。
[94] 同上，第80页。
[95] 同上，第79页。
[96] 同上，第78页。
[97] 同上，第87-88页。
[98] 同上，第130-131页。
[99] 同上，第132页。
[100] 刘德厚：《广义政治论—政治关系社会化分析原理》，武汉大学出版社2004年版，第18页。
[101] 同上，第20页。
[102] 摩尔根：《古代社会》（上册），商务印书馆1995年版，第2页。
[103] 刘德厚：《广义政治论—政治关系社会化分析原理》，武汉大学出版社2004年版，第23-24页。
[104] 同上，第29页。
[105] 同上，第32页。
[106] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），1995年版，第82页。
[107] 同上，第83页。
[108] 同上，第84页。
[109] 同上，第104页。恩格斯在《反杜林论》中，也表述的这样的思想，认为“农业家族内的自然形成的分工，达到一定的富裕程度时，就有可能吸收一个或几个外面的劳动力到家族里来。……这样，不是暴力支配经济情况，而是相反地暴力被迫为经济情况服务。奴隶制被发现了。……没有奴隶制，就没有希腊国家”。
[110] 刘德厚：《广义政治论—政治关系社会化分析原理》，武汉大学出版社2004年版，第27页。
[111] 同上，第25页。
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