提到“仁”，以及由它衍生而来的“义”，人们合称“仁义”，我们不应当因为种种历史的原因，而疑惑它不好，或不敢说它好，而应当明确说：它不是不好，它是好的。它好就好在它的本源、本来的意义上，是好的，它想调和一定范围里的矛盾冲突，被人们使用之时，总也含有好的成份。
“仁义”处理的是人与人之间的关系，认为对这关系的处理中，最好的方式，就是“仁义”的方式。“仁”是好心、爱心、友心，“义”是慷慨、舍己为上、为下、为人，以至于义薄云天。这些，有什么不好呢?当然是好的。
“仁义”作为思想理念，产生于人类自己的关系之中。人类是群居的、社会的，每两个人之间就会发生某种关系，最好的，最能维系社会的，当然就是以“仁义”为方式的关系。二人为仁，如果不能相容，则二人会只剩下一人，或二人一同消灭，所以，仁字的字形字义，就是共存、相和的意思。如果人类彼此自然地生活在“仁义”之中，则应当是人类关系最理想的境界。反之，非仁非义的方式，一定是使人类不和、使人类分裂的，最严重的情况就是人类之间发生战争，互相残杀。
“仁义”产生于人类自己的关系之中，应当是一种不证自明的事情。
我们观察动物世界，发现动物之间，也就应有“仁义”的萌芽或其最原始的存在。比如，群狼之能组成群狼，彼此必有一种起码的亲情友爱(仁)以及协作精神(义)的存在。最好的例子似乎应当是秩序井然的象群、蚁群、蜂群、野牛群等。即使是最会争食的秃鹫，之所以能作为群体存在，彼此之间总有最起码的友好关系，比如，一起飞向食物，这个能“一起飞向”，就近于是“仁义”的原始萌芽。人类既然是从动物进化来的，当初作为动物群体所具有的这种“仁义”的原始萌芽，该是超过其它动物，这当是它们能战胜种种困难而生存发展，并且终于成为“万物之灵长”的一个重要原因。
古人对于“人心，兽心”，早有比较性观察与思考，所谓“人未必无兽心，禽兽未必无人心”，语出《列子》，其对于“动物世界”描述说，“牝牡相偶，母子相亲，避平依险，违寒就温，居则有群，行则有列，小者居内，壮者居外，饮则相携，食则鸣群……。”所描述的这种令人惊叹而有所感动的景象，我们如今通过电视对“动物世界”的介绍，能看到很多。《列子》所说，涉及的正是“仁义”之所出的最原始的生物性基础。《列子》还说，远古之时的动物与人是和谐相处的：“太古之时，则与人同处，与人并行”，原因就是彼此有共同性，“禽兽未必无人心”嘛，在“人心”的基础上，人与动物，动物与人，当然可以和谐相处，否则，就要有残杀发生了，不是动物残杀了人，就是人残杀了动物。那么，《列子》就给了孟子“人之初，性本善”一种理解，但仍未全力支持。因为，从生物性基础来看，说“人之初，性本恶”，岂不也能言之成理?《列子》的另一句话，“人未必无兽心”，指的就是“性本恶”的内容，是自私野蛮以至血腥之心。所以，人之初，善耶?恶耶?也就扯平了，可以说是一个永远不分胜负的争论。人之本性的善与恶，在孔孟的时代，只是当下经济政治社会在意识形态上的反映而已。力主“人之初，性本善”的孟子，与力主“人之初，性本恶”的荀子，他们给自己的理论的最基础的立足点，都是抽象人性论，都立足在列子的基石之上：“人未必无兽心，禽兽未必无人心”。当然，《列子》所言兽之“人心”，人之“兽心”，只是一种比喻，不能算是科学语言。
总之，“仁”字，在最早的中国人当中，其意一定是早就存在的，意存在于相关字词被发明出来之前。至周代以来鬻子、管子、老子、孔子、墨子、晏子以至作为兵家的孙子等圣贤谈“仁”，其作为明确概念的存在，一定已经很长时间了，并不是他们之中任何一人的截然发明与互相引用。但是，人们对“仁”的理解和诠释越来越丰富，也越来越产生分歧。而到了战国时代，发展到既有特别高扬“仁义”大旗的，如孟子，也有从不同角度讥笑或贬斥“仁义”的，如庄子韩非。到了西汉武帝“独尊儒术”之后，“仁义”被确立了最崇高的地位，成为统治理论与方法即“帝王之术”中最重要最基本的成份。
作于西汉之初的《淮南子》把历史分为两截，前一截是圣人之世，情况是：
“无庆赏之利，刑罚之威，礼义廉耻不设，毁誉仁鄙不立，而万民莫敢相侵欺暴虐，犹在于混冥之中。”
圣人之世的次一等的情况是：
“古者圣人在上，政教平，仁爱治，上下同心，君臣揖睦，衣食有余，家给人足，父慈子孝，兄良弟顺，生者不怨，死者不恨，天下和洽，人得其愿，故圣人为之作乐以和节之。”
后一截就到了“衰世”，情况是：
“人众财寡，事力劳而养不足，于是忿争生，是以贵仁。仁鄙不齐，比周朋党，设诈谞，怀机械巧故之心，而性失矣，是以贵义。阴阳之情莫不有血气之感，男女群居杂处而无别，是以贵礼。性命之情，淫而相胁，以不得已则不和，是以贵乐。是故仁义礼乐者，可以救败，而非通治之至也。夫仁者，所以救争也;义者，所以救失也;礼者，所以救淫也;乐者，所以救忧也。……是故德衰然后仁生，行沮然后义立，和失然后声调，礼淫然而容饰。”
“衰世”的另一种描述是：
“末世之政，田渔重税，关市急征，泽梁毕禁，网罟无所布，耒耜无所设，民力竭于徭役，财用殚于会赋，居者无食，行者无粮，老者不养，死者不葬，赘妻鬻子，以给上求，犹弗能瞻，愚夫蠢妇，皆有流连之心，凄怆之志，乃始为撞大钟，击鸣鼓，吹竽笙，弹琴瑟，失乐之本矣。”
如果说，《淮南子》对于“圣人之世”的描述带有假想和夸张的成份，那么它对于“衰世、末世”的描述，则是对于长期以来及其当前社会现实的生动写照。
总之，《淮南子·本经训》这些话是认为，“仁义礼乐”或“礼义廉耻”之类社会思想与要求的产生，是与社会物质生活有关的，是基于社会物质供养的不足与不均而起的，也是与人类的性情(每个人都要生存与发展)有关的，是用来调节与平衡社会人们之间的关系的。
《淮南子》这样说，方法上作了一定程度的超越与抽象，否则，就要涉及“仁义”维护严格等级制的现实，涉及儒家赋予“仁义礼乐”以等级制并加以维护的经典《礼记》。而《淮南子》这样较抽象追本溯源，不因为“礼义廉耻”或“仁义礼乐”在现实中首先是维护某种专制统治的而否定它的客观需要，并力图使之回到其作为一般存在上去加以认识和理解。
纵观孟子之书，我们感受到他的至诚至真，他的雄辩的风格也是来自他的这种真诚。他的真诚，就是对于“仁义”的信仰和推崇。他如何能有这般“浩然之气”?大约有两点，一是如上所说，“仁义”这东西，本来在人类社会中该有其一般的存在，确实是人类社会所需要而不能离开的，只是不同时代有着不同的时代内容而已;二是孟子正当战国中期，天下的情况是人与人之间愈演愈烈的对立冲突以至残杀，包括诸侯国之间、宫廷内外、朝廷上下、君子野人之间等等，而孟子认为唯有“仁义”能够纠正这一切乱糟糟令人痛心的现象，让人间回到理性的状态。所以，我们若是要说孟子错，却也不容易，因为那第一点的存在，我们不能否定，那第二点的存在，我们也不能不承认。
因此，我们不能不很认真的对待孟子。我们要分析，他是如何基于“仁义”在人类社会中当然的存在的，他是如何认为“仁义”能够力矫春秋以来及其战国当前的时弊的，他是如何要求统治者行“仁政”的，他的“民为贵，君为轻”的实质与意义何在，分析了这些，孟子的历史面目和地位也就不言自明。
一，真诚而雄辩的孟夫子
“仁义”作为必要的存在，孟子说了以下这样一些话。我们的理解写于括号之内：
1，老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼(发现了“吾与人”的关系);
举斯心加诸彼而已(发现了“彼与我”的关系)。
故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子(提炼出“推恩”即“仁义”的必要性)。
2，人皆有不忍人之心(“仁义”有人的自心的依据)。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣(“先王”仁政来自“先王”之心)。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上(仁政，是从心，到政，到天下)。
3，……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。(举一例说明“仁义”的起源即在人的自身内心，又推扩而说明“礼、智”的来源根于人的自身内心。)
4，仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣;生则恶可已也?恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。(既然发现了“仁义”源于人心，就表现在日常亲情之中，那么就明确这是“仁义”的基础，以至于“智、礼、乐”这一切，都须扣紧这些来加以说明，很牢靠地抓住它，毫不放松，将来阐释“仁政”也仍是要从这里起识，并且归结于此。孟子就这样给“仁义”学说一个抽象而坚实的人性论基础，认识方法也是实事而求是的。于是，人心也就悄然被牢牢扣紧和束缚在“孝悌”上，将来的“忠”及其更大范围的“礼、义、乐”之类，也就从这里生长出来，完成一个精致巧妙而牢靠的结构，也就把人心、把天下都囊括其中而一语道破、一网打尽了。)
孟子把他的“仁义”学说，最后的归结，也只是一个字：“道”，上升、抽象为某种最高的存在：
1，人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。(以水往下流，喻“人性善”的真理性)
2，仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之。(由“人性善”进而推论出“仁义礼智”皆是人类自身天然自然的存在，但有“求则得之，舍则失之”的情况。“求”是人的努力，“舍”是人的不努力。孟子就这样层层递进推出他的理论。)
3，仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!……学问之道无它，求其放心而已矣。(人的天然之心，就是仁心，按仁而行，就是义，仁心必然按义路而行。“求其放心”，就是找回那放失了的仁义之心。这是对“求则得之，舍则失之”一语的发挥。“求其放心”就是后来“心学”要旨“致良知”。)
4，仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也。(所以，仁义忠信这些，是人的“天爵”，人应当如此“乐善不倦”。至此，由一个“善”字，析出“仁、义，礼智、忠、信”，皆源于心、归于心，来自善、归于善。)
5，亲亲，仁也。(亲亲，是对“仁”字的情感描绘，予以形象化，诉诸情感体验，从而使“仁义礼智忠信”的存在更可体会和把握。)
6，人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者;及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。(良知、良能，就是“仁义”之知、“仁义”之能，是人天生带来的，就存在于亲亲之情、敬长爱幼之中，把这个推扩到天下去，就是以仁义平天下、治国家。)
7，仁者以其所爱，及其所不爱。(人生而有仁，而能向“所不爱”推扩开去，则能称“仁者”。愈是大的仁者，则将仁推扩开去的范围愈大愈深。)
8，仁也者，人也。合而言之，道也。(归根到底，人与仁与道就是一回事了，唯人有仁，唯人有道，道就是人道，就是仁道，就是谈人与仁的。)
“仁”上升为最高的存在“道”，虽较抽象，但它来自有血有肉的人自身与有感有情的人自心，所以它的存在是可理解可把握的，不是虚无飘渺的。作为体悟、遵行、贯彻、维护“道”的君子，也就当仁不让负有既定的使命。“道”，就像无形的命令，先天的理念，而为君子无条件地接收、顺从、维护、死守。附带地说，对照六祖惠能语：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”，禅宗之意似已存在于其九百年前孟子之中，禅宗之“佛”与孟子之“道”由此相通，它们都存在于人的自身本来的先天内心之中，不假外求。神秀大师临终所语，得禅宗真谛：“一切佛法，自心本有;将心外求，捨父逃走”。后来宋明理学心学引禅宗以助阐释理心，并非偶然，实乃殊途同归。
孟子说：仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也!
那么，君子的态度很明确，就是：有命焉，不谓性。
这样的“命”是天命、天生使命，悟道、体道、行道、卫道，自觉担当。至于“性”，可以置之不顾。
什么是“性”?就是就是“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚”，是指人作为生物需求的一面，就是《列子》所言“人未必无兽心”。
孟子“有命焉，不谓性”的精神当然是好的。物质需求的一面，能否得到满足，在所不虑，所虑者唯有那天命、使命，也就是“仁义礼”的身体力行。这样的精神，不凡不俗、大义凛然、顶天立地、浩然磅礴，而其源，大体亦出于孔子：“君子谋道不谋食。君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。为何能这样呢，因为君子“学也，禄在其中矣”(《论语·卫灵公》)。有了“禄”，还愁贫困吗?所以，孔子宣布，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《论语·里仁》)，并且树立颜回作为榜样，“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也》)。孔子是把这层道理说透了。
然而，“仁”之“道”，虽是君子的天命，从而自觉担当，但并不是每个君子都能“达”而不“穷”，这会影响到那天命天责的履行，对于君子，不免是一件痛苦的事，孟子又教导说：
有性焉，君子不谓命也。
孟子此言是说君子可以丢掉那无上的天命，而仅仅做一个生物的苟活的人吗?孟子不可能是这意思。
所谓“性”之所需，如上所说，是每个人都有的生物需求的一面，君子也不例外。但君子如何仗着这人人皆有的“性”，就可以“不谓命”的呢?这“不谓命”，是何意?该是说，不论穷达，都担当天命，只要活着有一口气(此即“有性焉”)，就不忘天命，不讲什么“命运”(此即“君子不谓命也”)。这是孔子“君子固穷”之意(《论语·卫灵公》)，也是孔子“君子上达”之意(《论语·宪问》)。但孔子没孟子这般彻底，他老人家有时是讲命运的，“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也;公伯寮其如命何?”(《论语·宪问》)。
张子解释孟子“性，命”说，认为是“养则付命于天，道则责成于己”。也就是说，君子对待“口、目、耳、鼻、四肢”这些能否得到较好的“味、色、声、臭、安佚”，所抱态度是有则有，无则无，听天由命;而对于体悟、遵行、贯彻、维护“道”，总之是无条件地当仁不让，以“道”自任。
孟子“有命焉，不谓性”，比《论语》里的“死生有命，富贵在天”，似刚强积极一些(此语人们一般归于孔子，其语在《论语·颜渊》子夏之言：商闻之矣，“死生有命，富贵在天”。商，就是子夏。)
若与张子的话对照来看，“死生有命”，涉及的是张子所言之“养”。能得到较好的“养”，生之状与死之况也就能好一些。而“富贵”何以“在天”呢?因为“富贵”是要得到侯王(他们就是“天”)的认可、赏识才能拥有，这也就与你能否懂“道”持“道”卫“道”有关了。但“富贵”与“死生”不是没关系，“富贵”了，得到的“养”也就好些，自己以及子孙后代的“死、生”之状况也就能好一些。所以，张子说“养则付于天”，《论语》里说“富贵在天”，是相通的，就通在“天”。话已讲透，“富贵”与“养”有着这样的联系。
“死生由命”之“命”，与孟子“命也，有命焉”之“命”，却是不同。《论语》此言之“命”，是生命之命，孟子所言之“命”，是使命之命。孟子把“仁义礼”这些归结为“天道”，即君子的“命也，有命焉”，是天命，这就与“富贵在天”之“天”有了关联。“富贵在天”，译成孟子之意，当是：“富贵在于你对天命、天道、仁义礼这些的担当如何”。
一般所说“听天由命”，是消极之言，其源就在“生死由命，富贵在天”有听从命运之义。而孟子的“命也，有命焉”，是自觉担当天命，即张子所说“道则责成于己”，决然地是主动积极而刚劲有力的。
至此为止，我们似乎还挑不出孟子有何不对。只不过，有一种不对却早已悄然带了进来：
“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也!”
这结论性的一句，就是让人猛醒的关键。从阐释“仁”是自然的天然的存在，进而到“义”，再进而到“礼”，暗暗升级成了治人的统治的意识工具，并且作为天命让人们无条件接受和实行。
我们应当承认孟子有他的真诚，所以他具有浩然之气;我们也应当承认孟子有他的雄辩，所以他显出严密的逻辑性;然而，他从“仁”的可理解的那点原初的自然的基础，推演出“仁义礼”的理论系统，又进而以此作为治理天下国家而人人必须作为“天命”服从的天道，这其中增加了多少东西，又回避和掩盖了多少东西，又必须强迫人们接受多少东西、泯灭多少东西，他却只字不说;他的阳刚之气、慷慨激昂、义正辞严，也就不能不让人有点寒心了。
二，孔子作为开山鼻祖的地位
孟子的“仁义”，其理论源头，上承孔子的“仁义”而来，孔子的一些意思，他包括了，孔子未展开讨论的，比如关于“仁义”如何从人的天然个体身心而来，又向着个体身心以外扩散开去，以至笼罩了君臣、社会、国家，真是充塞天地容养万物，他特别多而深地展开了讨论，使“仁义”之说更成体系，堪为治人者当意识和政治工具所用。(据吴晗《朱元璋传》，朱元璋跟孟子就闹过误会，曾将孟子逐出孔庙，后来在有关人员说明之下，才原谅了孟子。这个严重的误会，说明着孟子“仁义”之说的彻底性，以至得罪帝王也在所不畏，要害之处无非是说“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”之类的。孟子的浩然之气在齐王魏王那里不肯稍降，却在朱元璋这里遭折一回。)
为具体起见，我们需要回顾孔子的“仁义”之说，以便与孟子的作一比较。我们依然采用随引随加理解的办法：
君子务本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本与!
孔子此言已经说到了“仁”的本源的存在，它就在人的纯然的“孝弟”之爱亲亲之情中，也就是天生。所以，“仁”是自然的存在。这自然的存在，好比是自在之物，虽然如此，“小人”却是不具备的，至少也是在后天失去了它，“未有小人而仁者也”。总之，“仁”虽是自然存在、自在之物，却仍需要君子进一步去“立”，去“务”，这样，“道”才能从中成最大倍数生长。因此，“仁”，既是自然的存在，也是人为的存在;当它被君子所发现，有意识地去“务、立”之后，它得到加强，可以向社会推扩。
“仁”就这样从自在之物，暗变成自为之物。它是以自然存在为基础的人为存在，是以自在之物为基础的自为之物，它的复杂性就在于这种难分难解、纠缠一起。孔子这句话，可以说是纲领性的。正因为“仁”有这样的复杂性，所以，因为它的自然、自在的存在，若简单否定“仁”，是很难的，正如我们不能否定人自身;同样，因为它的人为、自为的存在，若简单肯定它，也是很难的，因为“仁”经了君子之手，其人为、自为性，已经无数倍生长，终于成为“帝王之术”的重要理论，成了历史的产物，而不能简单直接地为不属于那历史的现在与将来所肯定和搬用，只能批判地、或抽象地、或回到它的自然自在的朴素的基础上去，加以承认与可能的利用。
所以，“仁义”之类，若一概否定，就连它的自然自在的朴素的基础，以及在一定语境里的存在必要性，也都否定了，则是不对的;同样，若一概肯定，则等于照搬孔孟，则又是问题多多。
确实，孔子这句话是纲领性的，他关于“仁”的另外一些言论，我们可以看作只不过是围绕着这个纲领而生发出来的：
比如，他说，“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”，说的就是君子“务、立”的艰难。
“仁”之本源虽是自然自在的存在，要把它在人为自为的高度上“立”住，不容易，就连颜回，也不能做到自自然然心中充满“克己复礼”这样高层次意义上的“仁”，而需要不断追求与保持，即使如此，坚持了三个月已经是最高记录。
又比如，孔子说，“求仁而得仁”，“为仁由己，而由人乎哉?”“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”这是针对一定疑问而作出的一些回答，因为颜回能做到的程度不过是那样，别的人对于“仁”在心中的“务、立”，其艰难更为可想而知。所以，他回答说，“仁”不远，就在我们自己心中，召之即来。这是教弟子们回到“仁”的本源的自然自在的情况上，去重新体会它的存在，从而作为“务、立”的基础。只要一旦觉得难把握了，就回到这原始的一点上，心中立即就能体会到，重获把握之感，开始“务、立”的新的修炼和实践。这是指出了一条“仁”的自修之路，已经是“心学”，导向了孟子及其以后的“良知，致良知”之说(以至有助后来对佛教“顿悟”之说的理解)。
然而，话不能只说到此，孔孟之“仁”先天的存在与后世的“务、立”，是积极有为的，有为的总纲是“克己复礼”，一个“克”字(肩任之义)一个“复”字(复返之义)，还有那要实现的目标“礼”(有等有级的规矩)，都说明着一种入世有为的态度。
孔子说，“克己复礼为仁”。这是把“仁”从自然自在的本源的朴素的存在，“务、立”到了有关国家社会治理的问题上，离开那本源朴素亲亲之情的“仁”之“本”，已经高哉远也。“仁”就这样从自然之物，成了社会之物与政治之物，也就成了孔子说的“小人、民”们望而生畏高不可攀的东西，唯有“君子”们能够懂得。其实就连颜回也并不十分懂得的，他请教孔子，这“克己复礼”，到底该怎样去做?也就是“请问其目”。孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这样，“仁”从自然自在的存在(孟子：亲亲，仁也)，升华或异化成了一种对于人的严格要求或者说是束缚。
所以，孔子说，“刚、毅、木、讷，近仁”，也就是要求人应该是这种简单的以至木头的样子。这种木头木脑的人在人的活泼的童少时代，本来很少见，经过那四个“非……勿”的要求与修炼到一定程度，就会被塑造成这个样子，至少在表面上是这样(这就带来了一个“伪”字)。人及其亲亲朴素之情的“仁”，也由这条路，从自在之物成了自为之物。这种自为，你要嫌它是束缚，可“小人、民”们还不会来这样进行修养呢，只有颜回这样的君子会，尽管是这样的诚实君子，真正能做到的，一年之中也只有三个月。但毕竟，君子“务、立”的结果，就是把“仁”从心的自在之物，提升为心的自为之物，并且能外化、扩大到身外去(治国平天下)，所以觉得自己深广高大，以至于认为能够“处则必为天下万世师，出则必为帝者师”，并且勇敢刚毅地说，“出不为帝者师，失其本矣;处不为天下万世师，遗其末矣”(王艮语录)。本末皆失，此人还有何可取?此种道德的开山指引之功，归于孔子;浩然刚强彻底之力，归于孟子。抽象和积极地来说，任何一个民族，大约皆需要此种务立自修而担当天下的精神(当然，中华此种精神之根，亦不能仅仅归于孔孟，并且，它是随时代而不断更新的)。
三，朱熹的发挥与王艮的颠覆
“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反(返)也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”
朱熹这段话从人有“本心”说起，此心之“全德”即为“天理、仁”。但是，人因一“己”之“人欲、私欲”，其德会损缺不全，经过“胜私欲而复于礼”，就能全起来，每做事，必合“天理”，必显“全德”。
朱子一是把人心中某种自然自在的“仁”之意(亲亲之情)，说成了“全德”的先天存在，二是把这“全德”，又上升为“天理”，三是插进了一个“礼”，它原是“天理之节文”，也就是“天理”的具体要求，人经过“胜私欲而复于礼”，就能归于“仁、天理”，而“本心之德复全”。
一部《礼记》，给社会不同人等规定着许多等级，必须遵守不可逾越，所谓“礼仪三百，威仪三千”。现在要把这一切，说成我们先天的“心”，而我们的“人欲”不合这一“本心之全德”，应当“去人欲，存天理”，是人就该被这“礼”所束缚和要求，至此，“礼教”完成，人及其心中的原生态的亲亲之情，就被绑架到虚伪而森然“吃人”的“仁，天理，礼”这么一套上来了。
王艮以“百姓日用是道”，冲破这一“礼教”，显示了思想解放的启蒙精神。
1，既然“百姓日用是道”，则此“道”就是具体的和人间的，不是抽象的和永恒地高高在上的“天理”，干脆应当说，“百姓日用”才是“天理”。
2，既然“百姓日用是道”，则此“道”就是生动的，不是一成不变千古如一的，它是一条生生不息的生活和历史发展的长流。
3，既然“百姓日用是道”，它该是充满着人间的欲望，促进着人类发展其生产力和生产关系，不断推动社会经济、政治、文化诸方面的发展，而绝不是“去人欲”。事实上，从孔子到朱熹的社会，统治者也从来没有能成功地抑制自己的“人欲”，而总是膨胀到社会不能承受的地步以至于发生改朝换代。“百姓日用是道”的提出，承认了“百姓日用”的正当欲望，提醒着统治者不要光想着自己。
4，既然“百姓日用是道”，统治者就应当把心思用在如何繁荣、发展和保护“百姓日用”上，这就给自古相传的“民本民根”思想以更为具体以至深入的理论阐释，僵死而虚伪的“礼教”决不能提供这样的理论贡献。
5，“百姓日用是道”，肯定了“人欲”，那“礼教”的“去人欲”不攻自破，那“礼教”的“天理”，也就在天上黯然消失。百姓日用之道，就是新的“天理”，就是新的“道”，它是这样生动活泼生生不息不可动摇。因此，真正的“圣人之道，无异于‘百姓日用’。凡有异者，皆谓之异端”(王艮语)。一句“百姓日用是道”，在当时对“礼教”传统的颠覆性的思想解放力量，是完全可以想见的，它所包含的真理，也是永恒的。
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