熊十力与现代新儒家外王理论之开展
陈寒鸣
（天津工会管理干部学院 天津市 300170）
[摘 要] 在现代新儒家中，熊十力不仅是开创性的人物，而且是位特别注重“新外王”之学的思想宗师。这使其学其思能够依随社会时代的发展而有所变化，惜其后学如牟宗三、唐君毅辈只是着力于“内圣”，致使现代新儒学有本无用，难以真正促成儒学传统的开新。
[关 键 词] 熊十力；现代新儒学；外王
熊十力（1885——1968），原名继智、升恒、定中，号子真、漆园、逸翁，湖北黄冈人。
早年曾投身于辛亥革命和护法运动，中年慨然脱离政界，潜心研究哲学，先入南京支那内学院从欧阳竟无研习法相唯识之学，继被蔡元培礼聘为北京大学讲席，后不满于佛法，自创《新唯识论》，返归于儒学传统，成为一位具有创新精神的著名现代新儒家。他一生著述宏富，神解卓特，融会中、西、印思想，发煌中国文化和中国哲学家的基本精神、基本价值，建树了以“仁心”为本体，以“体用不二”、“翕辟成变”、“生生不息”、“冥悟证会”为宗纲，冶本体论、宇宙论、人生论、价值论、认识论、方法论与于一炉的博大精深的现代新儒学思想体系。这一思想体系，有其自身的哲学特色：重人文，尊生命；反空无，箴寂灭；主健动，阐变易；严思辨，倡体悟；一理欲，明道德；合天人，扬主体。至于他在20世纪中国思想文化史上的地位，则是由其对传统社会和现代社会人的异化的双向批判和双重扬弃确定的。他力图理解时代，把握时代脉搏，而又超越性地保持距离，不随波逐流。他在其独立孤行、苦闷求索的一生中，以传统批导现代、以现代批导传统，既以全幅的生命抗拒着传统文化的腐化、僵硬，批判专制文化传统和吃人的礼教所造成的政治——伦理异化，又以满腔的热情和灵性，抗议着工业社会所带来的物化之浸染，人性之肢解等负面影响。他由此而向世人发出传统社会的异化和现代社会的异化都使人不成其为人的呐喊，并试图以其创造性的理论努力，救治存在的危机，恢复与鸢飞鱼跃、生意盎然的宇宙生命相匹配的人文世界，恢复具有创新精神的、活泼自强、奋进不已、刚键有为的人性与人生。这使熊氏与大体同时代的梁漱溟一道，成为现代新儒学的开创者；而较之梁氏，熊十力之学是“佛学、儒家与西方三方要义之独创性的综合”，（1）故其不仅对后来的现代新儒家具有广泛而又深刻的示范性影响，而且也具有着世界意义。
“体用不二”论，是熊十力现代新儒学思想体系中最基本的观念。这观念主要展现在其原创性的经典之作《新唯识论》及据此书而改作的《体用论》与《明心篇》之中。《明心篇》原为《体用论》之最后一章，因为待续之作，乃另成一书出版。熊氏自谓《体用论》“既成，新论两本（文言本、语体本）俱毁弃，无保存之必要。”盖“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗。就用上而言，心主动以开物。此乾坤大义也。与佛氏唯识之论，根本无相近处。新论不须存。”（2）如此明确地宣称“体用不二”论是其学根本观念，可见他十分看重宗主《易》旨而提出的“体用不二”之论。确实，熊十力既然认为透悟体用义，则于宇宙人生诸大问题便能豁然了解，无复凝滞，这就难怪体用问题会成为其学之根本问题，而他本人又何以会那么看重其“体用不二”之论了。
熊十力强调指出：“本体现象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，动静不二，知行不二，德慧知识不二，成己成物不二”，（3）总起来说，就是“体用不二”。然则何谓“体”？他在《新唯识论》中开宗明义即谓：“今造此论，为欲悟究玄学者，今知实体非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”又说：“哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离我的心而外在的物事，因凭理智作用，向外界去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构画一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。……此其谬误，实由不务反识本心。易言之，即不了万物本原与吾人真性，本非有二。”（4）他显然不主张西方主流哲学把本体作为离吾心之外在境界，因而以理性思辨向外追寻的方式探求本体；认同着中国哲学“吾心与万物本体，无二无别”的传统，却又不是简单重复陆王心学“心即理”的话头，而是透过王夫之，直承孔子和《周易》，借助中国“体用一源”“显微无间”的哲学传统来阐发其“体用不二”之论。熊氏说：
宇宙自有真源，万有非忽然而起。譬如临大海水，谛观众沤，故故不留，新新而起。应知一沤相，各各皆以大海水为其真源。（5）
这里，他以大海水与众沤之关系来比喻性说明体用（本体与现象）二者之关系，实即认为宇宙变动不居之纷陈万象，并非依附于某一恒常不变之本体，而是本体自身即显现为变动不居之纷陈万象。人们无法离开变动不居之纷陈万象去追寻其恒常不变之本体，犹如人们无法离开变动不居的众沤去追寻恒常不变的大海水一样。从此不难看出，熊氏着力强调的是：“实体（即本体——引者注）是完完全全的变成万有不齐的大用，即大用流行之外，无有实体。譬如大海水全成为众沤，即众沤之外无大海水。体用不二亦犹是。夫实体浑然无象，而其成为用也，即繁然万殊。”（6）质言之，本体并非恒静，而是生生、健动，显现而为变动不居的万象，即其所谓本体之流行。熊十力说这一“体用不二”之论是“自家体贴出来的”，并自诩这一理论克服了西方、印度哲学视本体超脱于现象界之上或隐于现象界之背后的迷谬，救正了多重本体或割裂体用的毛病。他自谓“潜思十余年，而后悟即体即用，即流行即主宰，即现象即真实，即变即不变，即动即不动，即生灭即不生灭，是故即体而言用在体，即用而言体在用。”[7]“夫体之为名，待用而彰，无用即体不立，无体即用不成。体者，一真绝待之称；用者，万变无穷之目。”9）
基于这种根本的哲学观念，熊十力在思考儒学传统同现代文明两大主干——民主与科学之关系问题时，反对那种把中学、西学判为一体一用的做法。（10）他指出：
中学有体而无用，将何以解于中学亦自有经济考据学耶？西学有用而无体，将何以解于西人本其科学哲学文艺宗教之见地与信念，亦自有其人生观、宇宙观；理解所至竭力赴之，彼自有其所追求与向往之深远理境，非止限于实用之知识技能耶？
中学与西学，都既有体、亦有其用，体用本不可分。以中学而论，民主与科学虽未能发达，但“西洋政治思想、社会科学，皆非与吾人脑袋扞格不入者。吸收西学，在今日固为理势之必然。而反之吾数千年来所奉为常道之六经，则西洋各种学术之端绪，吾未始不具，只未发展耳。西学在吾，既非绝无端绪，则因人之成功，而强起力追，固可事半功倍。中学既有其体，即有其用，而用有所未尽者，则取诸人以自广可也。若中学果为有体无用之学，则尚安用此死体为哉？”（11）在他看来，西方之民主与科学，就其为用而言，中学之体本有其端绪，只是未发展而已，故若采西学以自广，使中学固有之端绪得以畅发，亦即透过对西学之用的吸纳而使中学之体的各种端绪得到引导开发出来，中学则自将呈现明体达用之局面。就此而言，儒学与现代民主、科学之间表面上扞格和紧张的关系势必销弭于无形。（12）
从这样的思想出发，熊十力综考群经，在《读经示要》中提出理想的政治不外具有下列诸义：其一，以仁为体。即本乎仁以立治体，宏天地万物一体之量，化民以仁，使反识自性，与物我同体、自然恻怛不容己之机，如此行之一群则群固，行之一国则国治，行之天下则天下大同。其二，以格物为用。即徒善不足以为政，有待于即物穷理，以审究人事得失之利弊，知之明乃能处之当，本仁心以行仁政而治功成。其三，以诚恕均平为经。即不诚则猜诈，不恕则自私，不均平则弱者鱼肉而强者垄断、横肆侵剥，故治道以均平为极则，均平必由于恕道、恕道必出于诚，其间有其相因之序。其四，以随时更化为权。即经立大常，权应万变，变体其常。经者，常道也；权者趋时应变，无往而且不可离于经也。其五，利用厚生本诸正德。近世列强之治，皆以利用厚生为本。然往诸儒学，利用厚生必以正德为本，亦即归本德治，以立人极而臻上理出。其六，德政齐刑归于礼让。政刑即法治，而法治极隆之时，民虽粗得自遂其养欲给求，然难免耽情嗜欲之中，其免于法网者不过苟脱而已。此种治道，使人类堕落，不得全其固有之性。盖万物殊形，其性一也。礼之大，莫如让；让之为德，出于性真。于己之外而知有人，抑私以全公，即通物我为一体，亦即本于性分之公，以己度人，伸人即以伸己，大遂全体之生成。其七，始乎以人治人。此乃德礼之治，即导民以德，因人之自性所固有而导之，使其自知自觉。此与治治之以治制约束，责以必纵，乃自外制之，如穿牛鼻、络马颈，以强力穿之络之而己不同。其八，极于万物各得其所。治道当以食为本务，《春秋》与《礼运》皆除私有财产之弊，使民习于群体生活，而勉进大公之道。人皆足食，则爱恶平，而彼此之界泯、斗争息，奸诡不作，人道之尊、人生之乐在是也。且不祗于民食为大公之制，必因人之性而为之礼，其于人生日用这地，食戒饕贪，飨与人同乐，推己及物，仪则不愆，而养其物我一体之欢爱，此乃率性之道，所以存人性、立人极也。要之，礼治期于万物皆得其所，一物失所使非善治，此所以《中庸》以天地位、万物育为治道之极则也。其九，终之以群龙无首。无首者，至治之隆，无种界、无国界，人各自由、人皆平等，无有操政柄以临于众庶之上者，亦即《春秋》太平世，天下人人有士君子之行。上述九义勾勒出熊十力理想政治模式的完整图象。从中可见其基于“体用不二”之论而提出的政治理想，乃大体建立在个人的群性（communitarian characten）基础之上，即欲透过个人人性中群性之自觉，使个人兴其物我同体之几，从而节物竞之私，游互助之宇，塞利害之门，达太平之境。这显然具有明显的群体主义而非个人主义的特质。
尽管梁漱溟、熊十力同为现代新儒学的开山祖，但二者是很有所不同的：对于梁来说，他固执着其对于中国“早熟”的“理性”文化的体认，坚持认为只有文化问题之解决才能最终解决中国之问题，故而择取了“乡村建设”之道路来谋求其文化生命理想的实现；而对于熊来说，则是根据着他依本大《易》传统的“体用不二”之论畅发其理想政治模式，开掘出现代新儒学外王之学的发展路向。熊十力所推展出的在现代新儒学发展过程中有着示范性的新外王之学，主要体现在他依据其“体用不二”之论而提出的理想政治构想上。而从上述其理想政治诸义来看，他所着重强调的主要有三点：一是理想的政治应该是礼治而非法治。在熊氏看来，法治乃以法律的外在强制性限制人的行为，而礼治则是由内启发人物我为一之性，使共循“天轶”，故理想政治显然应是天下人人有士君子之心并依乎此心而有士君子之行的礼治。二是理想的礼治社会里，尽管并非绝无私有权，但应该是“以社会为大家，而私人之财与力，大抵皆属于社会，其可为私有者只最小限度。……小家庭与不限度之私有财力制虽名存，其实，则已化家庭生活而为社会生活，盖其时一切财与力，几乎统属社会公有。各小家庭生活费，如事畜之重，多仰给于社会，是在事实上，人人皆以广大社会为一大家庭也。”（13）三是本于儒学传统有关天地万物为一体之恕道的宗旨，经济上力主以均平为治道之极则，政治上则提倡在限制人以至废除君权，增扩人民自主自治权力的基础上，使任公共事业者纯由选举产生，从而将仁体发乎为用而成真正的民主：“从上圣哲，以求仁为学，即在行仁为治。天下之人人，皆能保任其本有之仁体，而无蔽于私欲，则皆有天地万物一体之量。有天地万物一体之量，则其共同生活之组织，与一切施为，皆人物我一体处着相，自无有私其一身或一国家一族类者。而国内之阶级，乃至国与国、种与种之界畛，早已不存。全人类共同生活之一切机构，皆基于均平之原则而譬如人体各部，皆平衡发展，无有一部偏枯，累及全体之患，是乃以仁心而行仁政也，始于己立立人，己达达人，极于位天地，育万物，而仁道始成，即仁体始显。”（14）
1949年，中国共产党领导的人民革命获得成功，建立了中华人民共和国，中国的政治、社会、经济、文化均出现全新的体制变局。熊十力对此进行认真思考，并继续有所论述。大体说来，他所宗奉的儒学基本立场并未改变，但面对现实，他在外王学方面有了新的思考发挥。郭齐勇在《天地间一个读书人——熊十力传》中对此论道：“拿《新唯识论》之文言本、语体本与以后的删节本及《体用论》、《明心篇》相比较，拿《读经示要》与以后的《读六经》、《原儒》、《乾坤衍》比较，基本理论是一致的，有一些思想更有发展。”依笔者之见，这“一致的”“基本立场”就是熊氏所宗奉的儒学传统精神、持守的文化保守主义原则，而有所“发展”的那些“思想”则主要表现在其外王学方面。譬如，1949年后，熊十力的代表作《原儒》，一如其此前的代表作《读经示要》，根据《易经》、《春秋》、《礼运》、《周官》而融会贯通之，推展外王理论，以见圣人数往知来，为万世开太平之大道。换言之，他仍把本乎吾人性分之公，弘其与天地万物为一体之量，臻于“中国一人，天下一家”之境界作为治道之基本要义。但《读经示要》主要强调通过均平达到理想政治，而《原儒》强调均平外，又申发出联比之义：“民主之治，在化私公，易散为群。……必使民众互相联系，将以进于天下一家之盛。”并且，社会主义中国的成立，使他对自己一向诠释儒家外王学的方向更有自信、更为具体，故而十分肯定地指出：“孔子之外王学，主张废除统治阶级与私有制，而实行天下为公之大道。”“本天下为公之道，以立制度。大人世及之礼与私有制悉废除，即荡平阶级，而建天下一家之新制，是谓公。夫群制之良否（群制，犹言社会组织与经济制度），其于人类道德与智慧之表现，盖相关最巨。在统治阶级与私有制之下，大多数人受少数人之侵欺，其道德与智慧不易表现。在阶级与私有制废除，天下一家之制度下，人人可以表现其道德与智慧。所以者何？天下 之人人，皆化私而为公，戒涣散而务合群，则智慧超脱于小己之利害之外，而与日月合其明。”（15）这实际反映出熊十力思想发展的两种迹象，即既欲借其所诠释的“孔子外王学之真相”，从中国文化、尤其是儒学传统立场上说明现实社会中依据马列主义原理建立起来的社会、政治、经济、文化体制的正当性，又欲通过其身身对马列主义和现行体制的理解来进一步诠释其所谓“孔子外王学之真相”：“孔子外王学之真相，究为何种类型？其为拥护君主统治阶级与私有制，而取法三代之英，弥缝之以礼义，使下安其分以事上，而上亦务抑其狂逞之欲有以绥下，将以保小康之治欤？抑为同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家，中国一人之盛欤？自汉以来，朝廷之宣扬，与社会上师儒之疏释……皆以六经外王之学属于前一类型。……余由……《礼运》之被改窜，而可判定六经外王之学确属于后一类型。由其反对当时大人世及以为礼即是不容许统治阶级与私有制存在。”（16）而这也表明熊十力既为中国的马克思主义者提出了如何将其信奉的马克思列宁主义同儒学传统为核心的中国文化相结合，从而使马列主义中国化的问题，又为现代新儒家开出了正视马列主义和社会主义中国存在的事实，更为有效地结合现实社会生活实际，发展其基于“体用不二”论的学说思想之路向。就前一方面而言，中国的马克思主义者对此已经作过不少努力，并对此问题的解决取得了一些成果。现在和将来，仍将继续为最终解决此问题而努力。就后一方面而言，包括唐君毅、牟宗三等熊门弟子在内的现代新儒家，却多未能循此路向展开思想，致使造成马克思主义与儒学传统及承继此传统的现代新儒学相对立的状况，并且，唐、牟辈的现代新儒学思想更因了有体无用而难以促成其所理想的儒学传统的开新，在现实社会实际生活中自然也就无法发生真正的影响。直至20世纪80年代以后，这种状况在杜维明等当代新儒家那里才稍有改变。这当属另一应予以检视的论题了。
（1） 此为汉米敦（C.H.Hamilton）博士在为1968年版《大英百科全书》所撰《熊十力小传》中对熊氏哲学作出的概评。
（2） 《体用论·赘语》，第5、6页，台北，学生书局1983年版。
（3） 《原儒·序》，上海龙门联合书局1956年版。
（4） 《新唯识论》第1、250——251页，中华书局1985年版。
（5） 参阅《新唯识论》第252页。
（6） 《体用论》第8页。这是熊十力对于其“体用不二”之义的标准譬喻，在其论述中随处可见，如《新唯识论》、《体用论》、《明心篇》、《读经示要》、《十力语要初读》等都有这种譬况性的论述。
（7） 《体用论》第10页。
（8） 《十力语要》卷一，台北广文书局1962年重印版。
（9） 这种做法在张之洞“中学为体，西学为用”的思维模式和文化主张中有很充分的显露。
（10） 《读经示要》卷一，台北广文书局1972年版。
（11） 熊十力的这一观点，对其后现代新儒学的发展有深刻影响。1958年，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联名发表著名的《为中国文化敬告世界人士宣言》，说：“中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人民不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当要求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。”又说：“我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立……但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。”无需分析即可看出，《宣言》的这一重要思想实际是熊氏观点的延续和进一步发挥。
（12） 《读经示要》卷一。
（13） 同上。
（14） 《原儒》上卷。
（15） 同上。
（16） 《义理学十讲纲要》第69页，台北，商务印书馆1970年版。
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