焦循“变通”“时行”的政治哲学及其义利观、情理观
陈 寒 鸣
（天津市工会管理干部学院 天津市 300170）
［内容提要］ 清乾嘉“通儒”焦循运用天文数学方法研《易》，不仅以“旁通”、“相错”和“时行”概括《易》的内在法则，而且还据其易学方法探究社会政治，提出以“变通”说和“时行”义为主要内容的政治哲学。他又提出反映了新时代精神的义、利合一观，并在阐论情理观时提出了和谐社会理想。
［关 键 词］ 焦循；易学；变通；时行；义利合一；情理观
焦循（1763----1820年），字理堂（一作里堂），江都（今属江苏扬州）人。中举入试，却无意仕禄，老于布衣，以“江南名士”著称于大江南北，“先辈中如钱辛楣（大昕）、王西庄（鸣盛）、程易田（瑶田） 诸 先生皆推敬之”（1）。他生性“诚笃直朴，孝友最著。恬淡寡欲，不干任禄。居恒布衣蔬食，不入城市，唯以读书为事，湖山为娱”（2），尝自称“负其孤学之性，自知不能益人家国”（3），故吟咏风月，立异矫世。他自以为宜于野则野而又不承认是“隐”，著《非隐》以明其志。焦循著述宏富，可总分为《易》学、天算、经学三类。有《雕菰楼易学三书》四十余卷（内《易通释》二十七卷、《易图略》八卷、《易章句》十二卷）、《易余龠录》二十卷；《里堂学算记》若干卷；《论语通释》一卷、《孟子正义》三十卷；《书文丛钞》四十卷，以及其他名物考证多种。另辑集平生闻知为《里堂道听录》五十卷，自订文集《雕菰集》二十四卷。
乾嘉间与钱大昕并称为“通儒”的焦循（4），尤精于《易》学。他自述其治《易》云：
余学《易》，所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。此三者皆孔子之言也。……夫《易》犹天也。天不可知，以实测而知，七政恒星错综不齐而不出乎三百六十度之经纬，山泽水火错综不齐而不出乎三百六十四爻之变化。本行度而实测之，天以渐而明；本经文而实测之，《易》亦以渐而明。非可以虚理尽，非可以外心衡也。……十数年来，以测天之法测《易》，而此三者乃从全《易》中自然契合。（5）
《易》虽本于卜筮，而由《易经》和《易传》有机结合而成的易学则把认识客观规律以及人们对这种规律的运用结合起来，用以指导人们根据形势的变化采取正确的决策，故而《周易》实质上是“开物成务”、“极深研几”之书，也就是关于决策管理的书。（6）焦循以天文数学的方法来研易，并将《易》之本旨概括为“旁通”、“相错”和“时行”，这是否适当另置别论，而他本着天文数学的科学精神，不附加任何外来因素地努力从本经自身内部探寻《易》之通则的做法，打破了传统易学在理论和方法上的模糊性、不确定性和随意性，揭开了易学的神秘外衣，使之成为一门精确的学问（7）；这又确实符合着易学精髓。
焦循以其易学方法探究社会政治，提出了以“时行”之义和“变通”之说为主要内容的政治哲学。他发明《易》理道：“《传》云：变通者，趋时者也。能变通，即为时行。时行者，元亨利贞者也。……孔门贵仁之旨，孟子性善之说，悉可会于此。‘大有’二之五，为乾二之坤五之比例，故《传》言元亨之义，于此最明。云大中而上下应之，大中谓二之五，为元；上下应则亨也，盖非上下应，则虽大中，不可为元亨。‘既济’传云：利贞，刚柔正而位当也。刚柔正，则六爻皆完，贞也；贞而不利，则刚柔正而位不当。利而后贞，乃能刚柔正而位当。由元亨而利贞，由利贞而复为元亨，则时矣。……能变通则可久，可久则无大过，不可久则至大过。所以不可久而至于大过，由于不能变通。变通者，改过之谓也。”（8）
被焦循反复强调的“时”或“时行”观念，乃是一种分析问题的方法，它要求人们把问题放在一定的历史条件下加以分析和指导。焦循说：
《礼记》，万世之书。……《记》之言曰“礼以时为大”，此一言也，以蔽千万世制礼之大法可矣。《周官》、《仪礼》固作于圣人，乃亦惟周之时用之。设令周公生宇文周，必不为苏绰、卢辩之建官；设令周公生赵宋，必不为王安石之理财。何也？时为大也。且夫所谓时者，岂一代为一时哉！开国之君，审其时之所宜，而损之益之，以成一代之典章度数。而所以维持此典章度数者，犹必时时变化之，以掖民之偏而息民之诈。夫上古之民苦于不知，其害在愚；中古以来，民不患不知，而其害转在智。伏羲神农之时，道在哲民之愚；……生羲农之后者，知识既启……唯聪明睿智，有以鼓舞而消息之。……礼之终也，明明德矣，又必新民知止，而归其要于絮矩。因天命之性以为教矣，又必不动而敬，不言而信，而归其要于无声无息，笃恭而天下平。於丈有为而见其恭己无为，於必得名而见其民无能名。吾于《礼运》、《礼器》、《中庸》、《大学》等篇，得其微焉！（9）
他谙习史学，又受《易》影响极深，故能以变易的眼光看待历史。“礼以时为大”，这无疑于宣称世上并没有绝对真理，一切政教施为都必须审度时宜时时变化，与时俱进，不断创新。在他看来，时当末世，必须“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”；“所为，民可使知之，杀之而不怨，利之而不庸。民善日迁，而不知所以为之者”。（10）为此，必须推行“絮矩之道”，讲求“变通”之方，在上者归于笃恭无为，“使民宜之”。这就是焦循的政治哲学，也是他救时的太平策。
焦循又对孔子“攻乎异端”和“一以贯之”说作了全新解释，而把其关于“变通”和“时行”的精神贯注于其中。焦循解《攻乎异端》道：
攻，犹摩也。“我有好爵，吾与汝靡之。”靡即摩，摩即攻。“他山之石，可以攻玉。”他者，异也；攻者，碨切摩错之也。已者，止也。各持一理，此以为异己而击之，彼亦以为异己而击之，未有不成其害者，岂孔子之教也？“异端”犹言两端，攻而摩之，以用其中而已。……则凡异己者，通称为异端，至晋世犹然也。……《韩诗外传》曰“别殊类，使不相害；序异端，使不相悖。”此即发明《论语》之义。岂异端者，各持一端，彼此各弃，惟执持不能通则悖，悖则害矣。（11）
他在这里认为，学说思想之大害不在于其说之异，而在其说之执一而固持。两端“各执一理”而“不能通”，矛盾必将激化，“未有不成其害者”。而若对于“异己者”采取“他山之石，可以攻玉”的开放、宽容态度，相互间“碨切摩错”，使不相悖而相通，则“其害也已”。他又说：
然则孟子距杨墨，非乎？孟子于杨、墨辞而辟之。杨子为我，执于为我也；墨子兼爱，执于兼爱也。执一即为异端。……然则凡执一者，皆能贼道，不必杨墨也。杨子惟知为我而不知兼爱，墨子惟知兼爱而不知为我，子莫但知执中而不知有当为我、当兼爱之事。杨则冬夏皆葛也，墨则冬夏皆裘也，子莫则冬夏皆袷也。趋时者，裘、葛、袷皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人“一贯之道”也。使杨思兼爱之说不可废，使墨思为我之说不可废，则恕矣，则不执一矣。圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也。善与人同，同则不异矣……攻而摩之，以合于权而已矣。《记》曰：“夫言，岂一端而已夫，各有所当也。”（12）
在他看来，杨之“为我”、墨之“兼爱”、子莫之“执中”，皆“执一”之说，“执一即为异端”。而“趋时”即“依时而用之”才是“圣人‘一贯之道’”，“圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也”。他在对“攻乎异端”的这番新解中，通过阐述“趋时”、“一贯”、“恕”、“权”概念及其相互关系，指出从“各执一端”的派别来说，要同情性理解对立一方的学说，不可轻易因其为“异端”而拒斥之，此即为“恕”，“恕”则不固执而能与人同；从圣人一方说，“距异端”只是距其“执一”不化的态度，而不是全盘否定其学说，“距其执，欲其不执”而已，并进一步与异己之说“攻而摩之，以合于权”。圣人的这种态度是超越的，其目的是为了冬则裘、夏则葛、春秋则袷，“趋时”（或“时行”），此即所谓“人道经纬万端，规矩无所不贯”。这也就是“一贯”之旨。关于“一以贯之”，焦循又有专文予以诠释。他说：
孔子言：“吾道一以贯之。”曾子曰：“忠恕而已矣。”然则一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。孔子曰舜其大智也……执其两端，用其中于民。孟子曰大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。舜于天下之善，无不从之，是真“一以贯之”。以一心而容万善，此所以大也。……凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱陆阳明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己、善与人同，终遂自小其道，近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此？（13）
他认为，孔、孟透过舜而揭示出的儒家真谛乃是“以一心而容万善”的“大智”。后世九流二氏、南北经说、程朱陆王，均无此“大智”，不过是各为持之有故、言之成理的“小”道而已。他指出圣人所执只是个“一贯”：“贯者，通也。所为通神明之德，类万物之情也。惟事事欲出于己……而与人异。不与人同而与人异，执一也，非一以贯之也。《易传》曰‘天下何思何虑，一致而百虑。’……以途既殊，则虑不可不百，虑百则不执一也。……苛识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。……执一则其道穷矣，一以贯之则能通天下之志矣。……多闻多见，则不至守一先生之言，执一而不博。”（14）他显然是从把握事物发展总规律角度提出这种“一以贯之”说的，故其又将之称为“大知”。无此“大知”而“蔽于一曲，虽兼陈万物而悬衡无其具”（15），他所要探讨的却是这能衡量万物的“具”。他反对“执一”“据守”，主张攻磨博采，殊途百虑，这是指向着平等的“平”之义的可贵思想。
焦循的经言新诠具有政治思想史上的意义。他据其对儒家圣学真谛的体悟，认为在政事领域也应该以“容天下之量”“集千万人之知以成吾一人之知”，谓：
今夫学术异端则害道，政事异端则害治，意见异端则害天下国家。孟子曰：“物之不齐，物之情也。”虽其不齐，则不得以己之性情例诸天下之性情。……故有圣人所不知而人知之，圣人所不能而人能之。知己有所欲，人亦有所欲；己有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽人、物之性。因能而器使之，而天下之人共包函于化育之中。……是故人之有技，若己有之，保邦之本也；己所不知，人岂舍诸，举贤之要也；知之为知之，不知为不知，力学之基也。克己则无我，无我则有容天下之量。……惟事事欲出于己，则嫉忌之心生，嫉忌之心生则不与人同而与人异。不与人同而与人异，执一也，非一以贯之也。《易传》曰“天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。”……以途既殊，则虑不可不百，虑百则不执一也。……夫通于一而万事毕，是执一也，非一以贯之也。贯则不执矣。执一则其道穷矣，一以贯之则能通天下之志。（16）
在意识形态方面，他则在程朱理学早已被著为功令，钦定为统治思想的情况下，敢于放言指摘程朱理学实已生机灭绝：“今学究之谈义理也，起于为八股时文，而中于科第爵禄之见。其童而习之，惟知有讲章；讲章之所引据，则采摘于宋儒语录。故为是学者犹沾沾焉假义理之说，以自饰其浅陋。及引而置之义理之中，其茫然者如故也。”（17）并一反流俗之见，盛推阳明心学，明确肯定其社会功能：“数百年来，人宗紫阳。自阳明表彰陆氏，而良知之学复与朱子相敌。迩年讲汉儒之学者又以朱、陆、王并斥而归诸佛老。余谓紫阳之学所以教天下之君子，阳明之学所以教天下小人。紫阳之学用之于泰宽平裕，足以为良相；阳明之学用之于仓卒苟且，足以成大功。……至若行其所当然，复穷其所以然，诵习乎经史之文、讲求乎性命之本，此惟一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也。虽愚不肖不能读书之人，有以感发，无不动者。……余读文成全集，至檄利头，谕顽民、札安宣慰及所以与属官谋告士卒者，无浮辞，无激言，真能以己之良心感动人之良心。……当是时，从容坐论，告之以穷理尽性之学、语之以许郑训诂之旨，可乎？”（18）尽管囿于传统，焦循只能以伦理纲常为“体”而视一切理论学说为“用”，但他据“时行”之义而肯认阳明心学有可以感化“小人”之用，且能在“仑卒苟且”之时“成大功”，这曲折地透露出他试图确立阳明学地位的意图。
从“变通”和“时行”观出发，焦循还提出具有新时代意义的义利观和情理观。他说：
知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通。人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。（19）
他尝言：“人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜，宜则智也。”（20）所以，其所谓“宜”乃是人类价值选择的标准，与作为人类行为的出发点的“利”相通，“宜”就是对人类有利，因而也就是“义”。依据这种义利统观来审察，他注意到一 方面 君子不可能舍利言义而必须以利天下为义，另方面小人若不能“仰足事父母，俯足畜妻子”，又怎能侈谈义？故而儒家传统的义利之辨实不足以治天下，因为治天下者必须“知小人喻于利”，“因民之所利而利之”。他指出：
无恒产而有恒心者，惟士为能。君子喻于义也，若民，则无恒产固无恒心，小人喻于利也。唯小人喻于利，则治小人者必因民之所利而利之。……此教必本于富，驱而之善，必先使仰足事父母，俯足畜妻子。儒者知义利之辨而舍利不言，可以守己，而不可以治天下。天下不能皆为君子，则舍利不可以治天下之小人。小人利而后可义，君子以利天下为义。是故利在己，虽义亦利也；利在天下，即利即义也。孔子言此，正欲君子之治小人者知小人喻于利。（21）
孔子讲“君子喻于义，小人以喻于利”，目的在 于严 君子小人之辨和义利之辨，是一种对“利”带有明显贬抑意味的价值判断，而焦循却改造其固有含义，把孔子之言变成一种不带道德评判意味的事实判断，尤其是把“小人喻于利”当作普遍存在于广大民众中发自人性的自然事实。这就为其把满足人民对于利的要求作为治天下的出发点和落脚点找到了经典依据，而实际上，他的观点既不合孔子本义，更与汉儒董仲舒以来正宗儒家有关义利观的传统相对立，具有新时代的意义。在分析焦循易学思想意义时， 侯外庐 先生曾指出：“为什么焦循会有这种前无古人的‘易’学呢？这是有他的时代背景的秘密的。如果说西欧泛神论是商业资本主义时代的产物，则焦循的形式主义的均衡论是中西学术（尤其数学）沟通以来，随着世界商业交通而反映的一种思想体系。嘉庆时代，中国已进入世界商业范围之内，清廷法令的封锁抵抗不住世界经济的浪潮。焦氏在哲学上的有关同一、相对的理论，是一种商业世界的观念的预觉，是谭嗣同的商业式的‘仁学’的先行者。”（22）其实，焦循据于其易学而提出的义利合一观及要把满足人民对于利的要求作为治天下的出发点和落脚点的思想，才更是“中国已进入世界商业范围之内”时代的产物，是“商业世界的观念的预觉”。稍后的龚自珍则更在焦氏之论基础，以孔孟思想为护身符力倡“天赋人性自私”说（23），肯定人具有生命、财产和追求幸福的权利。
“义”与“利”及“公”与“私”问题“是中国历史过程全局性的问题之一。它关系着社会关系和结构的整合，关系着国家、君主、社会和个人之间关系的价值取向和行为准则，关系着社会急识形态的规范、社会道德与价值体系的核心等重大问题”。（24）以“义”为最高价值准则而抑“私”灭“利”，是君主专制发展的需要，因为唯“义”而求、唯“公”而崇，毫无自私自利之心的人即便存在，也只能充当社会和政治公共理性的工具，毫无人的个性和多样性可言，而这种只是工具的人在社会生活中也就只能扮演服从和被支配的角色；人只会“服从”和“被支配”，则其对立面一定是专制。这是历史的辩证法铁则。并且，若人只是“义”和“公”的存在物，则其同时也就与现存制度及维系这制度的意识形态一体化了，人的主动性和创造性因之而被取消，这种“制度人”所赖以生存的社会制度以及造成这种“制度人”的社会制度只能是专制主义的制度。焦循当然无意于质疑、挑战专制制度，但他提出义、利合一观，肯认“私”、“利”的合理性与正当性，又由于清醒意识到绝大多数人事实上都不可能只求“义”崇“公”而不讲“私”趋“利”，故而指出儒者义利之辨“不可以治天下”。这种思想无疑是深刻地揭露了儒家之教的虚伪性与欺骗性，这在中国政治思想史上自有其积极的价值意义。
焦循把教人“彼此相与以情”看作是“伏羲以来圣圣相传之大经大法”，曰：
大抵圣人之教，质实平易，不过欲天下之人各正性命，保合太和而已。……《易》道但教人旁通，彼此相与以情，己所不欲，则勿施于人；己欲立达，则立人达人。此以情求，彼亦情与。……孔子谓之仁恕，《大学》以为絮矩。此实伏羲以来圣圣相传之大经大法。（25）
他又把“旁通情”看作是使社会没有纷争、没有诉讼、没有刑罚的充分必要条件，云：
格物者，旁通情也。情与理相通，则自不争。所以使无讼者，在此而已。所讼者以法，法愈密而争愈起，理愈明而讼愈烦。“吾犹人也”，谓理不足恃也，法不足恃也。旁通以情，此格物之要也。……忿憓恐惧、好乐忧患，情也，不得其正者，不能格物也，不能通情也。能格物则能近取譬矣，……所藏乎身既恕则身修，因而喻取人则絮矩之道行于天下。天下之人皆能絮矩、皆能恕，尚何讼之有？（26）
在论理欲关系时，他以“絮矩”来解释《大学》八条目的首要环节“格物”，而论情理关系时则又以“旁通情”来释“格物”，这看来各有侧重而表述不同，实际上都是要以己度人，推己及人。而且，他明确指出“理”和“法”皆“不足恃”，唯有“彼此相与以情”的“伏羲以来圣圣相传之大经大法”才能使“天下之人皆能絮矩皆能恕”，这就使其思想有了一定的主情主义倾向，而这又使其通过阐论情理观表达出的和谐社会理想超越了《易》学传统（27）。
如何实行“旁通情”的“絮矩之道”以使天下人人各遂其情，进而达致社会和谐？焦循强调关键是统治者要讲人性、讲人道，以己度人、推己及人，宁可“己独无情”也要使“天下皆情”。他说：“保合太和则无讼，而归其本于性情。夫人皆相见以情，而己独无情，志乃畏矣。民自畏其无情，则天下皆情矣；天下皆情，自不得独以无情之辞尽。不得也，非不敢也……王符《潜夫论》云：‘上圣不务治民事，而务治民心。’民亲爱则无相害伤之心，动思义则无奸邪之心，原其情则明恕也，恕则克己，克己则复礼，克己复礼则天下归仁。民志畏则有耻，有耻且格。格即格物也。上格物化其下，天下之人亦皆格也。格则各以情通而无讼，而天下平。”（28）然而，中国历史上的专制君主们多以“保合太和”相标榜，却又都做不到讲人性、讲人道，以己度人、推己及人，宁可“己独无情”也要使“天下皆情”，而是像黄宗羲《明夷待访录·原君》揭示的那样，君主们无一不利用天下万民所赋予的社会公共权力为一己谋取私利，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利归于己，以天下之害尽归于人……以我之大私为天下之大公，始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”因此，在“敲剝天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的专制君主早已成为“天下之大害”的社会条件下，不根本推翻君主专制制度而乞求统治者自动放弃持权，宁可“己独无情”也要使“天下皆情”，这只能是天真的幻想。
［注释］
（1）阮元：《研经室二集》卷四《通儒扬州 焦 君传》。
（2）同上。
（3）《雕菰集》卷七《非隐》。
（4）阮元《研经室二集》卷四《通儒扬州 焦 君传》将钱大昕和焦循推许为并世“通儒”。
（5）《雕菰集》卷十六《易图略自序》。
（6）参阅余敦康《周易现代解读》，华夏出版社2006年版。
（7）焦循一反前人先天心法与迷信纳甲之说而使易学成为一种学问体系。阮元推崇其易学“石破天惊”，王引之则称之为“凿破混沌，可谓精锐之兵”（“雕菰楼易学”附两氏手札）。
（8）《易图略》卷三《时行图第三》。
（9）《雕菰集》卷十六《群经补注自序·礼记郑氏注》。
（10）同上。
（11）上书卷九《攻乎异端解上》。
（12）同上《攻乎异端解下》。
（13）同上《一以贯之解》。
（14）同上。
（15）同上。
（16）同上。
（17）上书卷十五《王处士纂周易解序》。
（18）上书卷八《良知论》。
（19）《孟子正义》卷二十二《性犹杞柳章》。
（20）上书卷十七《天下之言性也章》。
（21）《雕菰集》卷九《君子喻于义小人喻于利解》。
（22）《中国思想通史》第五卷第557----558页，人民出版社1962年版。
（23）龚自珍以经孔子删定的《诗经》之言为据申论其观点道：“《七月》之诗人曰‘言私其豵，献豜于公’，先私而后公也。《大田》之诗人曰‘雨我公田，遂及我私’，《楚茨》之诗人曰‘备言燕私’，先公而后私也。《采蘋》之诗人曰‘被之僮僮，凤夜在公；被之祁祁，搏言还归。’公、私并举之也。《羔羊》之诗人曰‘羔羊之皮，素丝五紽，退食自公，委蛇委蛇。’公、私互举之也。《论语》记孔子之私觌。乃如吾大夫言，《羔羊》之大夫可以诛，《采蘋》之夫人可以废，《大田》、《楚茨》之诗人可以流，《七月》之诗人可以服上刑。”又说《孟子》之“言天下之私也，乃曰‘人人亲其亲、长其长而天下平’。且夫墨翟，天下之至公无私也，拔一毛利天下不为，岂复有干以私者？岂复舍我而徇人之谒者？孟子以为无君。”（《定庵续集·论私》）
（24）刘泽华：《公与私：先秦的“立公灭私”与对社会的整合》，载王中江主编《新哲学》第二辑，大象出版社2004年版。
（25）《雕菰集》卷十三《寄朱休承学士书》。
（26）上书卷九《使无讼解》。
（27）强调和谐是易学固有传统，“就价值理想而言，《周易》的核心思想是追求一种以太和为最高目标的天与人、自然与社会的整体和谐，其思维模式是一个儒道互补的新型的世界观，代表了中国文化的根本精神，体现了中国思想的共同特征。”（余敦康《周易现代解读·前言》，华夏出版社2006年版。）
（28）《雕菰集》卷九《使无讼解》。
[简介] 陈寒鸣（1960— ），男，汉族，江苏镇江市人，现任天津市工会管理干部学院副教授。有专著《中国文化史纲》（江苏人民出版社1993年版）、《中国理想社会探求史略》（上下卷，延边大学出版社2003年版），参著刘泽华主编《中国政治思想史》（浙江人民出版社1997年版）等；另有近百篇学术论文散见于《哲学研究》、《中国史研究》、《中国哲学史》、《国际儒学研究》、《江海学刊》、《孔子研究》、《朱子学刊》、《中华文化论坛》、《史学集刊》、《中国社会科学院研究生院学报》、《苏州大学学报》、《天津社会科学》等刊物上。
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