吕留良的“天下为公”论与刘献廷的“开诚布公”命题
陈 寒 鸣
吕留良（1629----1683年），字用晦，号晚村，又号光轮，崇德（今浙江桐乡）人。他多才而倜傥，八岁能文，十二岁与学友结社，面对明季国势窳溃慨然有经世之志。明屋既覆，他如丧考妣，极感悲痛，遂散家财以结豪壮，筹划抗清复明。他虽于清顺治十年（1653年）应试得秀才功名，但一直与坚持抗清的张煌言等保持联系。后更与黄宗羲等交往，服膺“华夷大防之义”，故康熙五年（1666年）避不应试。“其议论无所发泄，以寄之于时文评语，大声疾呼，不顾世所讳忌。穷乡晚进有志之士，闻而兴起者甚众”（1）。康熙十九年（1680年），嘉应郡守欲以其应清廷山林隐逸之征，乃剪发袭僧服，从此过隐居生活。年五十五而卒其。所著述评选之书近五十种，大半列入《清代禁书总目》，幸存者仅有《吕晚村文集》八卷、《吕晚村续集》四卷、《四书讲义》四十三卷（门人陈鏦编）。此外，《东华录》所载雍正帝谕旨及曾静供词和《大义觉迷录》中亦存吕留良片段言论。
吕留良是位尊程朱为正宗的理学家，他认为除了朱熹所注《四书》，无可讲之学。这本与清廷崇奉程朱理学政策不相抵牾，但他不仅抨击秦汉以来的 暴 君和暴政，而且指斥清朝帝王和清廷政治之辞尤为尖刻恣肆：“敢于圣祖仁皇帝任意指斥”，“著邪书、立逆说，丧心病狂，肆无忌惮”（2）。他的思想经弟子传之后学曾静。曾静及其门徒图谋颠覆清朝，事发后酿成清代一大文字狱案。吕留良及其子葆中戮尸、另一子毅中斩立决，孙辈发宁古塔为奴，其弟子严鸿达、再传弟子沈再宽等或戮尸、或诛及九族，曾静等人后亦被乐害；吕留良等人一切书籍悉被焚毁。虽然吕留良被钦定为千古大逆而遭戮尸灭族，但其人其学因此而青史留名。
夷夏之防、君臣之义，则是吕留良政论的主旨。在他看来，民族大义 高于 君臣伦理。他解释孔子所谓“微管仲，吾其披发左衽矣”时发挥道：
看“微管仲”句，一部《春秋》大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者。（3）
这“大 于 君臣之伦”的第一事就是民族大义。但为什么二千年来此义不明呢？吕留良将罪责归之 于 君主专制和陋儒之曲学，并由此而展开了其政治哲学关于“公”与“私”的论说。他激烈抨击专制君主之“私”，指出“自秦汉以后许多制度”的本心“绝是一个自私自利，惟患失却此家当”（4），就君臣关系而言，“天下统一 于 君，遂但有进退而无去就。嬴秦无道，创为尊君卑臣之礼，上下相隔悬绝，并进退亦制 于 君而无所逃，而千 古 君臣之义为之一变”（5）。儒者沉溺于此谋取利禄富贵的专制政治之中，遂成为专制政治的附庸和工具：“ 后之事 君，其初应举时原为门户温饱起见。一片美田宅、长子孙无穷嗜欲之私先据其中，而后讲如 何事 君，便讲到敬事，也只成一种固宠，患失学问。”（6）为了“固宠”而一味迎合，揣摸圣意，助纣为虐。而君主则“只多与十万缗塞破屋子，便声称身荷国恩矣。谏行言听，膏泽下民，与彼却无干涉”（7）。与对秦汉以后“私天下”制度激烈抨击形成对照，吕留良热情讴歌“三代以上”之“公”，并以此为改革现实政治的参照。他说“三代以上圣人制产明伦及封建、兵刑许多布置”，“都只为天下后世区处”，“不曾有一事一法从自己富贵及子孙世业上起一点永远占定，怕人夺取之心”（8）。他认为，欲求三代之治就必 须正 君臣之伦，即不应奉传统的“君叫臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡”为准则，而应认识到君臣之关系“非同父子之亲”，三代之世，君臣以义合，列国并存，为臣者得有择君之自由。志同道合，则就君以辅成其养民之“公”；志不同，道不合，则去之以全其独善之志。（9）因此，欲正君臣之伦就须以此为楷模，否则，“此一伦不正，上体骄而下志污，欲求三代之治未易得也”（10）。
“公天下”论是中国政治思想史上居于主流地位的思想。其基本思路可以上溯到《尚书》，先秦儒、道、墨、法诸家均力倡此论，《礼记·礼运篇》更将此论概括为“天下为公”的著名命题。汉唐诸儒将“天下为公”奉为政治的最高境界，如西汉贾谊说：“天下圹圹，一人有之；万民丛丛，一人理之。故天下者，非一家之有也，有道者之有也。”（11）程朱陆王等宋明理学家都是公天下论者；不属于理学范围的思想家亦力倡公天下论，如北宋的李觏说“天下至公也，一身至私也”，帝王应“循公而灭私”（12）。明末清初的黄宗羲、顾炎武、王夫之等纷纷高扬公天下大旗批判 暴 君暴政，以公私之辨、天下国家之辨为理论基础把公天下论发展到极致。如傅山说：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（13）王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（14）又说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（15）王夫之发出“帝王私天下”“岂天下之大公”的质问，谓：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”（16）顾炎武认为：“享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。”（17）“为民而立君，故班爵之意，天子与公侯伯男子一也，而非绝世之贵。代耕而斌之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义则不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，唱多于三代以下矣。”（18）黄宗羲在《明夷待访录》中更提出第一，私天下还是公天下，国家究竟归谁所有？黄宗羲认为，人类社会最初之所以要有君主，只是需要其为天下兴利去害，但 后世 君主就利用天下万民所赋予的社会公共权力为一己谋取私利，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利归于己，以天下之害尽归于人……以我之大私为天下之大公，始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”不仅如此，君主还残害民，“敲剝天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，因而成为“天下之大害”。不过，黄宗羲并未因之而要求废除君主制度。而是主张“天下（人民）为主，君为客”，君主只能为天下万民办事，臣子也要为天下万民办事：“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”第二，以“天下之法”取代“一家之法”，治法先于治人。与要求公天下、否定君主私天下思想相联系，黄宗羲从“贵不在朝迋，贱不在草莽”的法权观念出发，强烈批评封建王朝法律制度之不合理，指出其所谓法者不过是“一家之法，而非天下之法也”。他认为，三代之法“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”则是“藏天下于筐箧者也，利必欲其遗于下、福必欲其敛于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他还反驳了所谓“有治人无治法”论，提出“有治法而后有治人”说，认为有了好的法冶，无论其人之是非好坏，都不至于危害天下。第三，公天下是非于学校。黄宗羲认为，学校不仅为养士而设，更应该“公其是非于学校”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自为是非”。而且，每朔日，天子应率大臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；每朔望，郡县学官讲学，郡县官亦就弟子列听讲，“政事有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”。中国自古有学校而无议院，黄宗羲虽拘于传统，以学校为议政机关，然其旨在削弱君权、张扬民权。
吕留良的上述公私之辨及以之为主要内容的政治哲学无疑是对“公天下”思想传统的继承，尤与黄宗羲、顾炎武、王夫之等所论相合。吕留良又从下列几方面畅论寄寓其政治理想的治平之道：其一，立君为民，君心公正。他说：
天生民而立之君，君臣皆为生民也。（19）
天生民而立之君，必足以济斯民而后享斯民之养。故自天子以主于一命之奉，皆谓之天禄。（20）
他还从“代耕之义”角度来阐发其有 关 君臣皆为“天禄”的思想，说：“代耕之义上 通于 君公，直至天子，亦不过代耕之尽耳。天生蒸民，俱合一夫百亩，特人各致其能以相生，故有君卿大夫士之禄。君卿大夫士之禄俱合一夫之食，特其功大者其食倍耳，皆所谓代也。”（21）并据此主 张 君臣、特别是帝王要坚守公天下之大义。其二，恢复三代等级制，维护华夏之统。他虽盛赞三代之世“君臣以义合”，但更称许其 时的 君主等级制度，并希望恢复这制度以改变天下一统、君权过于绝对化的政治局面。他和他的后学还主张通过实行“封建”制来维护华夏之统，如曾静说“人与夷 狄无 君臣之分”，“封建是圣人治天下之大道，亦即是御戎狄乏大法”。（22）其三，光大孔孟程朱之正学。他依据君臣之义、夷夏大防均很重要而后者更重于前者的价值观念，指出：“君臣之义，域中第一事，人伦之至大。若此节一失，虽有勋业作为，无足以赎其罪者。”但“一部《春秋》大义，尤有大 于 君臣之伦，为域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是论节义之大小，不是重功名也。”（23）在他看来，元明以来，程朱之学备受推崇，惜乎“从来尊信朱子者徒以其名而未得其真”，如元代的许衡、吴澄屈事元蒙，“辱身枉义，而犹哆然以道自任，天下不以为非。此道不明，使德祜以迄洪武，其间诸儒失足不少”，“故紫阳之学，自吴、许以下已失其传，不足为法”。（24）据此逻辑推行下去，其结论必然是：清廷虽奉程朱为正宗，群儒又以“道统”粉饰清朝政治，但夷狄入主中原，君臣大义不复存在，夷夏大防更冲决崩溃，道统自亦频于断决。故其讲解《四书》，点勘时文，其首要的政治目的在于通过光大孔孟程朱正学以宣扬宗华排夷之论。这就使他的思想在清廷统治之世确有“悖逆狂噬”之嫌。但这又并不意味着他主张将纲常倒置，因为在他看来，华夏士子与夷 狄之 君既无君臣名分，又有左衽之恨，斥骂之、颠覆之，恰正是维护道统、恢复纲常的节义之举。
从吕留良开出的这些救世之方来看，尽管在思想家们那里，“天下为公”是其真诚探索的理想政治和孜孜以求的政治理想，但由于“公天下”论虽为君权的存在与行使设置了些条件和规范，却主要在 于论证 君主制度的必然性与治 权在 君的合理性，故专制君主们亦多认同这思想，如隋炀帝说：“非以天下奉一人，乃以一人主天下也。”（25）唐太宗说：“以一人治天下，不以一人奉天下。”（26）清雍正帝亦尝手书：“惟以一人治天下，岂为天下奉一人？”（27）因此，包括吕氏思想在内的历代“公天下”之论同王权专制主义并无本质上的矛盾。甚至可以说，“公天下”论及其勾勒出的圣王在上、选贤与能、王通荡荡、天下均平的理想画卷只不过是王权专制制度的一面“金字招牌”。
与吕留良同时代的刘献廷（1648----1695年），字君贤，号继庄，顺天大兴人。先世本吴人，而他19岁时至吴中，遂以吴江为寓。清初，万斯同推重其学而荐引参明史馆事，又曾与顾祖禹、黄子鸿、阎若琚、胡东樵等同修《大清一统志》。但他一生中的大部分时间是在“栖栖于吴头楚尾间”度过的（28）。曾游湖南，访王夫之于湘西，当世知有船山者，他是极少数人中的一位。
刘献廷的著作，现存于世的只有一部《广阳杂记》和一部《广阳诗集》。他似乎没有建构起思想理论体系，甚至也没有像吕留良那样提出多少政治观念和政治主张，但他在《广阳杂记》中写道：
泾野先生尝言：“居要有九病。见善忘举者炉，知恶不劾者比，依违是非者谲，借公行私者佞，意存觊觎者狡，惧祸结舌者偷，指摘疑似者剋，怒人傲己盖其所长而论者忿，喜人奔竞护其所短而荐者贪。九者有一于此，终一必亡而已矣。”开诚布公，九病可以勿药而愈矣。
君主专制制度下，“见善不举”、“知恶不劾”、“依违是非”、“借公行私”、“惧祸结舌”、“指摘疑似”、“怒人傲己而善其所长”、“喜人奔竞而护其所短”以及“意存觊觎”而导致宫廷政变屡屡发生等等，所有这些都是铁筒式封闭的黑幕政治下的必然产物。这又必然会使官场充斥“妒”、“比”、“谲”、“佞”、“偷”、“狡”、“剋”、“贪”等恶行，而为宦者成正宗学人标榜的“正心诚意”的道德修养、“礼义廉耻”的高头讲章则只不过是黑暗、腐败政治的摭丑布。而要纠治政治之弊，必须使政治“开诚布公”，而王权专制主义与“开诚布公”的政治水火不相容，故又必须以人民民主政治代替王权专制政治，这才能使政治清明，国家长治久安。尽管刘献廷没有能够对这一触及政治体制的根本问题及其所包括的丰富内涵加以阐发，或者曾加阐发而竟至失传，但他提出的“开诚布公”-----权力必须在阳光下运作-----这一命题本身就已十分深刻，在中国政治思想史上具有弥足珍贵的价值意义。
［注释］
（1）《年谱》。
（2）《东华录》“雍正七年四月”。
（3）《四书讲义》卷十七。
（4）上书卷二十九。
（5）上书卷三。
（6）上书卷十八。
（7）上书卷三十七。
（8）上书卷二十九。
（9）参阅上书卷三。
（10）上书卷二十七。
（11）《新书·修政语下》。
（12）《李觏集》卷二七《上富舍人书》。
（13）《傅山全书》卷四十四《老子解》，第915页，山西人民出版社1991年版。
（14）《读通鉴论》卷末《叙论一》。《船山全书》第十册第1175页，岳麓书社1988年版。
（15）同上卷十七，上书第669页。
（16）同上卷一，上书第68页。
（17）《日知录》卷七《饭臭茹草》。
（18）同上《周氏班爵禄》。
（19）《四书讲义》卷六。
（20）上书卷三十七。
（21）上书卷三十九。
（22）《大义觉迷录》引。
（23）《四书讲义》卷十七。
（24）《吕晚村文集·复高汇旃书》。
（25）《隋书·炀帝纪上》。
（26）《贞观政要·刑法》。
（27）据《日下旧闻考》卷一七《国朝宫室》，北京故宫的几处殿阁都高悬着雍正帝的这一条幅。
（28）刘献廷为何奔走于四方？全祖望在《刘继庄传》中抱着存疑态度写道：“予独疑继庄出于改步之后，遭遇昆山兄弟（徐元文、徐乾学），而卒老死于布衣。又其栖栖于吴头楚尾间，漠不为扮榆之念，将无近于避人亡命者之所为，是不可以无稽也，而竟莫之能稽。”又说：“盖其踪迹非寻常游士所阅历，故似有所讳而不令人知。”
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