儒学趋向的转化：义理之学的兴起
陈 寒 鸣
自隋、唐、五代以来，佛教和道教相继完成了向心性学说的转化，其精湛的哲理思辨在中国学说思想史上写下了光辉的一页。而儒学虽在唐代即已有韩愈、李翶、柳宗元、刘禹锡等做着复兴努力，但至宋初，其总体上仍囿于章句之学。为应对释、老二氏的冲击和挑战，根本改变“儒门淡薄”状况，宋初学术风气即已开始有所改变，讲求心性的义埋之学悄然兴起，并逐渐发展，蔚然成潮，取代了章句义疏之学，使儒学获得空前发展。这样一个过程当然是很艰艰难的，但共结果却十分辉煌。
尽管宋太祖、太宗出身兵戎，却非常推崇文事。太祖赵匡胤目标远大，素来不以做雄踞一方的军阀为满足。李焘在《续资治通鉴长编》里曾记叙了赵匡胤在周世宗时的一个故事：
上性严重寡言，独喜观书，虽在军中，手不释卷。闻人间有奇书，不吝千金购之。显德中，从世宗平淮甸，或谮上于世宗曰：“赵某下寿州，私所载凡数车，皆重货也。”世宗遣使验之，尽发笼箧，唯书数千卷，无它物。世宗亟召上，谕曰：“卿方为朕作将帅，开封疆，当务坚甲利兵，何用书为？”上顿首曰：“臣无奇谋上赞圣德，滥膺寄任，常恐不逮，所以聚书，欲广闻见，增智虑也。”世宗曰：“善！”（1）
鉴于五代时的武人政冶及其危害，宋朝甫立国后，太祖即致力于治礼作乐、恢复儒学的活动。建隆元年（960年）元月，“兼判太常寺窦俨上言：‘三王之兴，礼乐不相沿袭。洪唯圣宋，肇建皇极；一代之乐，宜乎立名。禋享宴会乐章，固当易以新词，式遵旧典。’即诏俨专其事。俨请改周乐文舞《崇德之舞》为《文德之舞》，武舞《象成之舞》为《武功之舞》，改乐章十二顺为十二安，盖取‘治世之音安以乐’之义……夏四月奖酉，诏俨所定付有司行之”。（2）建隆二年（961年）五月，国子司业兼大 常 博士聂崇义考定郊庙器玉，上新制《五礼》图，“诏加褒赏，仍命太子詹事汝阴严松集儒臣参议。拙多所驳难，崇义复引经解释，乃悉以下工部尚书窦仪，裁处至当，然后颁行”。（3）大祖还下令修葺孔庙、国子监，奖励左谏议大夫崔颂的首次讲学：“周世宗之二年，始营国子监，置学舍。上既受禅，即诏有司增聋祠宇，塑绘先圣、先贤、先儒之缘。上自赞孔、颜，命宰臣、两制以下分撰余赞，车驾一再临幸焉。于是，左谏议大夫河南崔颂判监事，始聚生徒讲书，上闻而嘉之。乙未，遣中使遍赐以酒果。寻又诏用一品礼，玄十六戟于文宣王庙门。”（4）
在朝廷用人方面，宋太祖非常重视儒臣。在改元“乾德”时，他曾命宰相赵普注意避用前朝已使用过的年号。乾德四年，有原蜀官女进入掖庭，太祖览其奁具，见一旧铜镜，上有“乾德四年铸”的铭文，太祖大惊，以镜示与赵普及群臣，问曰：“安得已有四年所铸乎？”赵普与群臣皆莫能对。学士窦仪对曰：“此必蜀物，昔伪蜀王衍有此号，当是其岁所铸也。”上乃悟，因叹曰：“宰相须用读书人。”由是益重儒臣矣。（5）此外，太祖还曾想让武臣武将皆读书，使之尽知“为治之道”；（6）在他看来，这样就可消除武臣武将发动兵变的隐患。
尽管太祖、太宗、真宗极力扶植儒学，但直至庆历，宋学主要仍是章句义疏之学。现将宋初的一些著名儒者及其学术简略介绍于下，以期晚窥其时章句义疏之学的概况：
聂崇义，少举三《礼》，善《礼》学，考订《三礼图》，建隆三年进上，受到太祖嘉奖。
王昭素博通“九经”，尤精《诗》、《易》，他认为王弼、韩康伯注《易》及孔颖达、马融有关《易》的疏义都有未尽是处，故特著《易论》二十三篇。
孔维长于经术，受诏与学官校定《五经疏义》。
邢昺、杜镐、舒雅、孙奭、李幕清、隺偓佺等受诏共同校定《周礼》、《仪礼》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》义疏。
田敏受诏与马镐等同校《九经》，史称其“虽笃于经学，亦好为穿鑿，所校‘九经’，颇以独见自任，如改《尚书·盘庚》‘若 在纲’为‘若纲在纲’，重言‘纲’字。又，《尔雅》‘椴，木槿’注曰：‘日及’，改为‘白及’。如此类甚众，世颇非之。”（7）
上述数例可见，其时儒学主流乃是章句义疏之学，这与迭经战乱动荡，社会方安，天下初定，儒学刚刚恢复，国家又急需标准课本以教授生徒有关。但这时的儒行却很值得怀疑，上举孔维为升官而不择手段地百般钻营，到了厚颜无耻的地步，《宋史·儒林传》说：“太宗尹京日，淮为属邑吏，颇以经术受知。即位后，维始升郎署。自以通经术为司业，即以授之。使外国首皆假服紫，维自高丽还，会东使至，维自耻衣绯，因求见上，诡言：‘高丽使问臣获何罪降服，臣无以对。’因泣下。上怜之，即赐以金紫。及为祭酒，又奏言：‘朝廷久不置此官，少有知者，臣之亲戚故旧有书信来者，多云祭酒郎中。田敏晋朝任祭酒，乃兼侍郎。愿循前例，兼领是官，庶获美称。’上从之。然缙绅恶共儒者躁求，无退让之风。”孔淮还私用朝廷印书钱五十余万，被掌事黄门告发。深为忧惧的孔淮，不得已以家产赔偿。孔淮本就有病，经历此事后，病情加重，尽管太宗没有继续追究，但他还是因之病死了。章句小儒，德薄行陋，做出这等事来本不足奇。这与后来讲求气节的道学诸儒实有很大区别。
与章句之学相应的是文坛上流行的萎靡虚华的文风。文学虽非儒家“正业”，却是其最重要的“副业”；儒家的思想精神必然要通过语言文字作为载体，用以表达和传播儒学，而这就使一定的语言文字样式不仅能够体现儒道，而且能够忘分反映一个时代的儒学面貌。但魏晋以来，文风已显浮华，而至宋真宗朝这种文风的浮华程度更有了进一步发展。杨亿、刘筠和钱惟演将他们的作品编为《西崑酬唱集》，其特点为堆砌大量典故和华丽的词藻，其思想却极为空虚无聊，而士大夫纷纷仿效，称之为“西崑体”。宋初三朝近八十年，社会状况相对稳定，太宗、真宗均常与大臣相酬唱，用以点缀太平，在一定程度上助长了这种虚浮的文风。
仁宗时期，社会状况和人们的思想都有很大变化，官僚腐败现象严重，农民起义接连发生，国家财政极度困难，尤其是与西夏、契丹的连年战争更加显示出宋王朝的腐败无能。随着社会矛盾的激化，思想界迅速漫延起一股怀疑主义的思潮。王应麟曾对庆历后的怀疑精神有所记述：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出而稍尚新矣，至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。古之讲经者执卷而口说，未尝有讲义也，元丰间陆农师在经筵始进讲义，自时厥后，上而经筳、下而学校，皆为支离曼衍之词，说者徒以资口耳，听者不复相问难，道愈散而习愈溥矣。陆务观曰：“唐及国初学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨非前人所及，然排《系辞》（若璩按：谓欧阳永叔）、毁《周礼》（按：谓欧阳永叔，苏轼、辙）、疑《孟子》（按：谓李觏、司马光）、讥《书》之《胤征》、《顾命》（按：谓苏轼）、黜《诗》之《序》（按：谓晁说之），不难于议经，况传注乎？”斯言可以箴谈者之膏育。”（8）
庆历三年（1043年）七月，范仲淹参知政事，为为挽救宋王朝的内忧外患而推行了一系列改革，史称“庆历新政”。范仲淹十分清醒地意识到为振兴国家，必须培养人材，而要培养出有用人材，则须改造儒学，转变教育方针。庆历三年九月，在著名的“天章阁十奏议”中，他与富弼奏曰：
……三曰精贡举。臣谨案：《周礼》乡大夫之职，其废已久，今诸道学校如得明师，尚可教人《六经》，传治国治人之道。而国家专以诗赋取进士，以墨义取诸科，士皆捨大方而趋小道，虽济济盈庭，求有才有识者十无一二；况天下危困，乏人如此，因当教以经济之业，取以经济之才，庶可救其不逮。……臣请诸路、州、郡有学校处，奏举通经有道之士，专 于 教授，务在兴行。其取士之科，即依贾昌朝起请，进士先策论而后诗赋，诸科墨义之外，更通经旨。使人不专辞藻，必明理道，则天下讲学必兴，浮薄知劝，最为至要。（9）
范仲淹和富弼认为，章句诗赋之学脱离社会实际，使儒生们“捨大方而趋小道”，于国家毫无补益，因而提议将教育和考试的内容转向讲求经旨的义理之学和注重实用的经济之学，以使国家能得实用之才。
庆历四年（1044年）三月，“范仲淹等意欲复古劝学，数言兴学校本行实。诏近臣议。”欧阳修等奏言：“今教不本于学校，士不察于乡里，则不能覈名实；有司束以声病，学者专于记诵，则不足尽人材。”他们建议不但要振兴学校，而且要以以下三项原则来政革考试办法：“今先策论，则文词者留心于治乱矣；简程式，则闳博者得以驰骋矣；问大义，则执经者不专于记诵矣。”（10）范仲淹等人改造儒学及其教育方法的一系列建议得到了仁宗的同意，由诏令可见改革后的考试内容明显侧重于开发学生的理论思维，学校教育则着重于培养学生经世之才的义理、经济之学，而皆减少了死记硬背、脱离社会实际的章句记诵及词赋之学。
发生在庆历年间的这场儒学革新运动有着极为深远的意义，它与社会上对章句义疏之学的怀疑思潮相呼应，彻底转变了儒学的价值趋向。这对于宋代儒学、乃至整个巾国封建社会后半期的学术思想都有着广泛而又持久的影响。从这一点来说，它当之无愧地成为中国儒学发展史上少数几个重要的转折点之一。
毫无疑问，范仲淹和欧阳修是庆历年间儒学革新运功中的领袖人物。
以忠亮谠直，一生为民谋利著称于世的范仲淹（989一1052年），泛通《六经》，尤长于《易》，多才多艺，道德文章俱佳，事功亦甚显著。他早在天圣五年（1027年）即已指出：“昔曹参守萧何之规，以天下久乱，与人息肩而不敢有为者，权也；今天下太平，修理政教，制作礼乐，以防微杜渐者，道也。”明确提出要以儒家思想取代黄老之学，作为指导现行政治的理论。他又进一步提出变革政治的主张：“傥不思变共道而但维持岁月，一旦乱阶复作，使天下为血为肉数百年，亦今相府负天下之过也。”他把当时的政治腐败，归咎于吏治的不整，而吏冶不整的原因则在于士大夫弃儒学而尚文辞：“今士材之间，患不稽古，委先王之典，宗叔世之文，词多纤秽，士唯偷浅，言不及道，心无存诚，既于入官，鲜于致化，……责其能政，百有一焉。”至于要改变这种状况，则须在选拨官员时要重视“明经”和“策论”，而根本的解决办法则是大兴学校教育，以彻底改善和提高预备官员的素质，故学校教育应以儒家经典和孔门四科作为最主要的内容：“敦之以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，辨之以文、行、忠、信”（11）。这些主张，再加上“固邦本、厚民力、重各器、备戎狄、杜奸雄、明国听”等内容，就成为他十几年以后《答手诏条陈》的张本，“庆历新政”并未超出这些范围。范仲淹不仅竭力提倡儒学，而且亲身致力于儒家经学研究实践，成就斐然，《宋史》本传称其“泛通六经，尤长于《易》。学者多从质问，为执经讲解，亡所倦。”他虽无专门的学术著作，但在今存的《范文正公集》所收《说春秋序》、《易义》、《四德说》等中仍可略见其儒学思想之一斑。范仲淹对汉唐以来的笺注疏义之学甚为不满，孙复在仁宗景祐二年（1035年）致范氏长信中说：“复不佞，游执事之墙藩有年矣，执事病注说之乱《六经》。《六经》之未明，复亦闻之矣。”（12）所以，范仲淹大胆藐视早已升格为“经”的《春秋》“三《传》”：“圣人之为《春秋》也，因东鲁之文，追西周之制，褒贬大举，赏罚尽在，谨圣帝明皇之法，峻乱臣贼子之防，其间华衮贻荣，萧斧未辱，一字之下，百王不刊。游、夏既无补于前，《公》、《谷》盖有失于后，虽丘明之作颇多冰释，而素王之言，尚或天远。”（13）范仲淹对《易》学研究最为用力，从《易义》可见其治《易》的路数，如其解《乾》卦曰：
《乾》上《坤》下，内外中正，圣人之德，位乎天之时也。德内也，位外也。九二，君之德；九五，君之位。成德于其内，充位于其外。圣人之德居乎诚而不迁，有时舍之义，故曰“见龙在田”。德昭于中，故曰“利见大人”。天下文明，君德也。圣人之位，行乎道而不息，有时乘之义，故曰“飞龙在天”。位正于上，故曰“利见大人”。乃位乎天德，于是乎位矣。或者泥于六位之序，止以五为君。曾不思始画八卦，三阳为“乾”，君之象也，岂俟于四乎？“震”为长子，岂重其卦而始见长子乎？ 明夫乾 君之象，既重其卦，则有内外之分。九二居乎内，德也；九五居乎外，位也。余爻则从其进退安危之会而言之，非必自下而上次成之也。如卦言六龙，而九三不言 龙而言 君子，盖龙无乘刚之义，则以君子言之，随义而发，非必执六龙之象也。故曰“《易》无体。”而圣人之言岂凝滞于斯乎！（14）
如果说范仲淹的《春秋》学主要吻合着庆历前后学术界否定传注疏义乃至怀疑经典的风尚，那末，将他的《易》学与唐代《周易正义》相比较则呈露出两大明显特点：一是其治《易》不重注疏，而强调“随义而发”；二是完全摒弃汉儒惯用的所谓“爻辰”、“纳甲”等象数学的方法，而特别注重对《易》理的发挥，并且，其所阐发的《易》理又以儒家思想为主，从而又使其《易》学与王弼以玄学义理诠释《周易》的学术思想区别了开来。由此看来，范仲淹的儒学思想已具有宋学特色，或者毋宁说，他实乃宋学的先驱者。进而论之，范仲淹更对宋代及其后儒家理想人格的建塑有着深刻影响。他自己就是一位人格高尚的真正儒者，据两宋之际的吴曾《能改斋漫录》卷十三记载：
范文正公微时，尝诣灵祠求祷，曰：“他时得位相乎？”不许。复祷之曰：“不然，愿为良医。”亦不许。既而叹曰：“夫不能利泽生民，非大丈夫平生之志。”他日，有人谓公曰：“大丈夫之志于相，理则当然。良医之技，君何愿焉？无乃失于卑耶？”公曰：“嗟夫，岂为是哉！古人有云：‘善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。’且大丈夫之于学也，固欲遇神圣之君，得行其道，思天下匹夫匹妇有不被其泽者，若己推而内之沟中。能及大小生民者，固惟相为然。既不可得矣，夫能行救人利物之心者，莫如良医；果能为良医也，上以疗君亲之疾，下以救贫民之厄，中以保身长寿。在下而能及小大生民者，舍夫良医，则未有也。”
“上医医国，其以疾人”（15）本是先秦士人就已有的理想；“相”和“医”工作虽不同，均以为民造福为人生目的。范仲淹承继这传统，把不为“良相”即做“良医”作为自己一生的愿望。踏上仕途后，他始终为天下国家、黎民百姓操劳，在经历了几十年宦海沉浮、屡遭挫折后，仍然矢志不移，及至暮年犹写下脍炙人口的《岳阳楼记》，说：
不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进也忧、退也忧，然则何时而乐耶？其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐欤。噫！微斯人，吾谁与归？
儒家素来讲求追慕理想人格。《论语》有言：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，
不亦重乎？死而后已，不亦远乎！”（16）“为仁由己，而由人乎哉？”（17）孟子曰：“居天下之
广居，立天不之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，
贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（18）“乐以天下，忧以天下。”（19）真正的儒者无
不将个人的道德修养与国家兴亡联系在一起，如东汉清议领袖李膺“欲以天下风教是非为
己任”（20）；陈藩以“大丈夫处世当扫除天下”为志（21）；范滂则“登车搅辔，有澄清天下
之志”（22）。范仲淹在宋代首次将这种儒家传统的理想人格明确表述为“先天下之忧而忧，
后天下之乐而乐”，实有转移士风之功绩。欧阳修称其“少有大节，于富贵贫贱、毁誉欢
戚，无一动其心，而慨然有志于天下。常自诵曰：‘士当先天下之忧而忧，后天下之乐而
乐。’”（23）对于范仲淹的人品，尤其是其高扬儒家理想人格以转移士风之功，两宋儒者多
有赞颂，如黄庭坚云：
范文正公在当时诸公间第一品人也。故余每于人家见尺牍寸纸，未尝不爱赏，弥日想见其人。所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，此文正公饮食起居之间先行之而后载于言者也。（24）
陈傅良指出：
宋兴，士大夫之学无虑三变：起建隆至天圣、明道间，一洗五季之陋，而守常蹈故之习未化，范（仲淹）子始与其徒抗之以名节，天下靡然从之，人人耻无以自见也；欧阳（修）子出，而议论文章粹然尔雅，轶乎晋魏之上；久而，周（敦颐）子出，又落其华，一本于六艺，学者经术庶几于三代，何其盛哉！（25）
朱熹对之有多方面评论：“本朝惟范文正公振作士大夫之功为多”；“祖宗以来，名相如李
文靖、王文正诸公，只凭独善，亦不得。至范文正公时便大厉名节，振作士气，故振作士
大夫之功为多”；“至范文正方厉廉耻，振作士气”（26）等等。后世史家对此亦有定评，如
《宋史·忠义传序》把范仲淹列为北宋真、仁之际振起有宋一代士大夫高名节、尚廉耻风
气，“以直言谠论倡于朝”，“尽去五季之陋”的主要代表人物之一；《宋史》本传则称“每
感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之”。
欧阳修（1007一1072年）是位博学而多能者，于文学、经学、史学、金石学、政治
学等均有所建树。他是宋学形成阶段的先锋性儒者。在文风变革方面，柳开首先向晚唐五
代“薄弱”文风挑战，王禹偁则率先明确提出变革文风的要求：“咸通以来，斯文不兢；
革弊复古，宜其有闻。国家秉五代之末，接千岁之统，创业守文，垂三十载。圣人之化成
矣，君子之儒兴矣。然而勤服古道，钻仰经旨，造次颠沛，不违仁义，拳拳始以立言为己
任，盖亦鲜矣。”（27）他发挥韩愈、柳宗元的“文以载道”论，把文章与道义、为学与从政
有机结合起来，其所谓“ 古 君子为学也，不在乎禄位，而在乎道义而已。用之，则从政而
惠民；含之，则修身而重教。死而后已，弗知其他。科试以来，此道莫替，先文学而后政
事故也。然而文学本乎《六经》者，其为政也，必仁且义，议理之有体也。文学杂乎百氏
者，其为政也，非贪即察，涉道之未深也，是以取士众而得鲜矣，官谤多而政声寝矣”
（28）实是其时儒者的共同看法。稍后，杨亿“以辞章擅天下，为时所宗”（29），然其和刘筠
最早提倡的“西崑体”在表现形式上太过重视词藻的雕饰，仿效者更只是在为真宗初年保
守、腐败的政治唱赞歌而已。至于苏舜钦与其兄舜元则有志于古文（30），石介、苏洵亦习
古文并倡变革文风（31）。但在北宋初年文风变革中真正起到中流砥柱作用的，乃是欧阳修。
为了变革文风，他除了亲身从事古文创作实践外，一方面大力奖勉、提掖后进，使一大批
卓有成就的儒者文士脱颖而出，曾巩、王安石、苏洵及其子轼、辙等均曾受到他的鼓励和
赞誉，另方面又抨击、摸斥浅薄文风，对普泛性的文风转变起了规范和导向作用，如仁宗
嘉祐二年（1057年），他借知贡举之机，对一些“相习为奇僻，钩章摘句”（32），文风不正
的考生大肆挞伐，“以怪僻在高第者黜之几尽”，“务求平澹典要”，此举尽管遇到不小阻力，
却最终取得很大成效：“文格遂变而寝正者，公之力也。”（33）“修仁义以为业，诵《六经》
以为言”（34）的欧阳修，认为“《六经》皆载圣人之道”（35），谓：“《诗》可以见夫子之心，
《书》可以知夫子之断，《礼》可以明夫子之法，《乐》可以达达夫子之德，《易》可以察
夫子之性，《春秋》可以存夫子之志。”（36）但“及孔子既殁，去圣稍远，而众说复兴，与
《六经》相乱。自汉以来，莫或辨正”（37），以至造成“学者知守经以笃信，而不知伪说之
乱经也”的状况，故其充满自信地力破众说之妄：
自孔子殁……《六经》于是中绝。汉兴，盖久而后出，其救乱磨灭，既失其传，然后诸儒因得推其说于其间，为《河图》、《洛书》怪妄之尤甚者。余尝哀夫学者知守经以笃信，而不知伪说之乱经也，屡为说以黜之。而学者溺其久习之传，反骇然非余以一人之见决千岁不可考之是非，欲夺众人之所信徒自守，而世莫之从也。余以谓自孔子及今二千岁之间有一欧阳修者为是说矣，又二千岁焉知元一人焉与修同其说也，又二千岁将复有一人焉；然则同者至于三，则后之人不待千岁而有也。同于说者既众，则众之所溺者，可胜而夺也。……是则余之有待于后者远矣，非汲汲有求于今世也。（38）
欧阳修从这种认识和心态出发研治经学，对传注乃至儒经中的一部分皆敢有所致疑和责
难，如其要求删去《九经正义》中的谶纬谬论：“士之所本在乎《六经》。……及唐太宗时，
始诏名儒撰定《九经》之疏，号为《正义》，凡数百篇。自尔以来，著为定论。凡不本《正
义》者，谓之异端，则学者之宗师、百世之取信也。然其所载既博，所释不精，多引谶纬
之书，以相杂乱，怪奇诡僻，所谓非圣人之书，异乎‘正义’之名也。臣欲乞特诏各儒学
官悉取《九经》之疏，删去谶纬之文，使学皆不为怪异之言惑乱，然后经义纯一，无所驳
杂……”（39）指出毛、郑二家注疏皆非合于《诗经》之本旨：“毛、郑二学，其说炽辞辨，
然不合于经者亦不为少，或失于疏略，或失于谬妄。盖《诗》载《关睢》，上兼商世，下
及武成平桓之间，君臣得失、风俗善恶之事，阔广遂邈，有不失者鲜矣！是亦可疑也。予
欲志郑学之妄、益毛氏疏略而不至者，合之于经，故先明其统要十篇，虑不为之芜泥云厼。”
（40）甚至认为《易传》中《系辞》、《文言》、《说卦》等均非孔子所作：“童子问曰：‘《系
辞》非圣人所作乎？’曰：‘何独《系辞》焉？《文言》、《说卦》而下皆非圣人之作。而
众说淆乱，亦非一人之言也。昔之学《易》者，杂取以资其讲说，而说非一家，是以或同
或异、或是或非，其择而名精，至使害经而惑世也。然有附托圣经，其传已久，莫得究其
所从来，而核其真伪，故虽有明智之士，或贪其杂博之辩，溺其富丽之辞；或以为辨疑是
正、君子所慎，是以未始措意于其间。若余者可谓不量力矣！邈然远出诸儒之后，而学无
师授之传，其勇于敢为而决于不疑者，以圣人之经尚在，可以质也。’”（41）这使其经学思
想充满着怀疑主义精神（42）。在欧阳修看来，“夫世无师也，学者当师经。”（43）；“大儒君子
之于学也，理达而已矣”（44）。他对于儒经充满敬意而又并不从盲，重视经学研究而又并不
以义疏为事，其所着力的是从根本处、从大的方面来把悟儒经宗旨或即儒经中所蕴含的圣
人之道。《神宗实录·欧阳修传》称其“于经治其大旨，不为章句，不求异于诸儒”（45），
这准确地概括了他治经的基本路数。正是由于依循着这样的路数研冶儒经，才使其儒学思
想充溢着理性主义的精神。他以历史的、入世的、实用的、理智的态度来看待分析问题，
始终把理性作为衡量是非的标准，故其在“天道”与“人道”关系问题上提出“不绝天于
人，亦不以人参天”的观点：
自尧、舜、三代以来，莫不称天以举事，孔子删《诗》、《书》不去也。盖圣人不绝天于人，亦不以天参人。绝天于则天道废，以天参则人事惑，故常存而不究也。《春秋》虽书日食、星变之类，孔子未尝道其所以然者，故其弟子之徒莫得有所迷于后世。
然则天果与天乎？果不与乎？曰：天，吾不知，质诸圣人之言可也。《易》曰：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”此圣人极论天人之际，最详而明者也。其于天地鬼神，以不可知为言，其可知者，人而已。夫日中刘昃，盛衰必复。天，吾不知，吾见其亏盈于物者矣。草木之成者，变而衰落之；物之下者，进而流行之。地，吾不知，吾见其变流于物者矣。人之贪满者多祸，其守约者多福。鬼神，吾不知，吾见人之祸福者矣。天地鬼神，不可知其心，则因其著于的者以测之。坟据其迹之可见者以为言，曰亏盈、曰变流、曰害福。若人，则可知者，故直言其情曰好恶。其知与不知，异辞也，参而合之，与人无以异也。其果与于人乎？不与于人乎？则所不知也。以其不可知，故常尊而远之；以其与人无所异也，则修吾人事而己。人事者，天意也。《书》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”未有人心悦于下，而天意怒于上者；未有人理逆于下，而天道顺于上者。（46）
这一在其晚年以重人事为基本出发点和落脚点而阐发的关于“天人之际”的观点，其实在
其早年即已有所表述（47），故而可说他始终是位清醒的儒家理性主义者。这在儒学发展史
上实有重要意义。孔、孟、荀为代表的先秦儒家重人事而轻天命，然入汉以后，董仲舒首
先提出的“天人感应”神学目的论竟逐渐成为占据统冶地位的意识形态；东汉，《白虎通
义》出世，谶纬神学泛滥成灾。魏晋以降，虽然何晏、王弼等杰出的知识者颇具理性，但
社会生活中广泛流行并影响甚大的乃是诸如因果报应之类的迷信妖妄之说。可以说，自汉
以来，“天命”思想一直占据着统冶地位，及至唐末五代仍是如此，一部《旧五代史》不
就是“天命”思想的恶性泛滥史吗？而这也正成为释老兴盛、儒学式微的重要原因之一。
欧阳修恢复发展先秦儒家的理性主义传统，清除“天人感应”的思想理论体系，这对重振
并进而发展儒学是具有重要意义的。
范仲淹和欧阳修之所以成为宋儒宗师，还在于他们利用白己的学术威望和政治地位培
养、奖掖、提拨了一大批儒者，而这些儒者后来多是一派宗师或著名学者，为丰富、发展
宋学做出了各自贡献。史称范仲淹“推其俸以食四方游士，诸子至易衣而出，仲淹晏如也。”
（48）“文正公门下多延贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，与公从游。”（49）欧阳修“奖
引后进，如恐不及。赏识之下，率为闻人。曾巩、王安石、苏洵、洵子轼、辙，布衣屏处，
未为人知，修即游其声誉，谓必显于世。”（50）受到他们奖掖、扶持、提携的儒者不可胜数，
现仅略述数位如下：
被称为“开伊洛之先”的胡瑗、孙复、石介三先生都得到过范仲淹的奖掖、提携。景祐初年，朝廷更定雅乐，诏求懂音律者，范仲港推荐了胡瑗，使之以白衣奏对于崇政殿。范仲淹知苏州时，任其为苏州府学教授，经略陕西时又辟其为丹州推官，可以说将其一直带在身边，奖掖、提携不遗余力。宝元二年（1039年），范仲淹的好友滕宗谅特聘胡瑗教授湖州，胡氏能以“湖州教法”著称于世亦与范仲淹有关。孙复之所以能从一位“隐者”成为秘书省校书郎、国子监直讲，赐绯衣银鱼、迩英阁说书，也是由于范仲淹、富弼奏言其有经术，宜在朝廷。石介和范仲淹则一直相呼应，石介曾作《庆历圣德诗》，把范仲淹、欧阳修士大褒扬了一番。
关学创始人、理学的主要奠基者之一张载也曾得到范仲淹的指点。仲淹经略陕西时，张载年方二十一，喜谈兵，上书范氏，拟联络志士攻取洮西之地。范仲淹认为他可成大器，便引导道：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”并指点他研读《中庸》；《中庸》本为《礼记》中之一篇，因后世理学家推重而与《论语》、《孟子》、《大学》並为“四书”，遂成经典，范公或有先见之明乎？
刘义叟精于历数，欧阳修出使沟东时荐其学术，遂试大理判事，权赵州军事推官。
李觏以《平土论》为世所称后，范仲淹荐其为试太学助教。
何涉博学多识，范仲淹一见奇之，辟为彰武军节度推官。
周尧卿以学行知名，范仲淹荐言其学行可为师表，惜其未及用而卒。（51）
如此等等，难以尽举。宋学之兴既与诸儒有关，而上述诸儒无不得到范仲淹和欧阳修的鼓
励、扶持、奖掖、提携，是则二公之于宋学，其功厥伟！
在宋学向义理之学转化的浪潮中，范仲淹、欧阳修所倡导的“庆历新学”是主流。“庆
历新学”继承了先秦儒家的理性传统，并随着时代的变化而有所发展。但这浪潮中尚有一
支时时掀起大波的潜流，这就是借鉴佛、道二教的儒家义理之学。自唐末五代以来，很多
文人士夫夫为避战乱而隐居山林，从事于天道性命之理的探究，从而成为名僧高道，而后
来又有很多儒者乐意与之交游，听其言说来印证自己心中的儒学，而这些人完全是义理之
学的提倡者。例如，陈抟的三传弟子 李之才 教授邵雍时，提出了三个划分学术性质的概念，
即“简策”之学、“物理之学”和“性命之学”。邵雍一开始答曰：“简策之外，未有迹也。”
李之才却极力将邵雍向“性命之学”方向引导：
之才曰：“君非简策者，其如物理之学何？”他日则又曰：“物理之学学矣，不有性命之学乎？”雍再拜愿受业。
李之才之学出于陈抟，其于道家、道教理论必有心得，但他教授邵雍的课程却完全是儒家的，即始于《春秋》而终于《周易》。（52）这堪称吸细老氏的儒家义理之学了。
［注释］
（1）《续资冶通鉴长编》卷七“乾德四年”。
（2）上书卷一“太祖建隆元年”。
（3）上书卷二“太祖建隆二年”。
（4）上书卷三“大祖建隆三年”。
（5）上书卷七“太祖乾德四年”。
（6）上书卷三“太祖建隆三年”记：“壬寅，上谓近臣曰：‘今之武臣欲尽令谈书，贵知为治之道。’近臣皆莫对。”
（7）以上详参《宋史·儒林传》。
（8）《困学纪闻》卷八。引文中括号内为清阎若璩注。
（9）《续资冶通鉴长编》卷一四三“仁宗庆历三年”。
（10）上书卷一四七“仁宗庆历四年”。
（11）《范文正公集》卷八《上执政书》。
（12）《孙明复小集·寄范天章书二》。
（13）《范文正公集》卷六《说春秋序》。
（14）上书卷五《易义·乾》。
（15）《国语·晋语》。
（16）《论语·泰伯》。
（17）同上《阳货》。
（18）《孟子·滕文公上》。
（19）同上《梁惠王下》。
（20）《后汉书》卷二十一。
（21）上书《陈藩传》。
（22）上书《党锢列传》。
（23）《欧阳修全集》卷二十《资政殿学士户部侍郎文正公范公神道碑铭》。
（24）《豫 章黄 先生文集》卷三十《跋范文正公诗》。
（25）《止斋文集》卷三十九《温州学田记》。
（26）均见于《朱子语类》卷一二九。
（27）《小畜集》卷一九《送孙何序》。
（28）同上《送谭尧叟序》。
（29）《宋史》卷三0五《杨亿传论》。
（30）《欧阳修全集》卷四一《苏氏文集序》。
（31）邵博：《邵氏闻见录》卷一五。
（32）《续资治通鉴长编》卷一八五“嘉祐二年春正月癸未”。
（33）《欧阳修全集》“附录”卷一吴充《欧阳修行状》。
（34）上书卷四四《归田录序》。
（35）上书卷四二《送王陶序》。
（36）上书卷五九（“外集”卷九）《代曾参答弟子书》。
（37）上书卷一八《泰誓论》。
（38）上书卷四三《廖氏文集序》。
（39）上书卷一一二（“奏议”卷一六）《论删去<九经正义>中谶纬札子》。
（40）上书卷六0（“外集”卷一0）《诗解统序》。
（41）上书卷七八《易童子问·三》。
（42）漆侠《宋学的发展和演变》评曰：“按照儒家的传统观点，六经出自于孔夫子，具有绝对的神圣地位和权威，是不能轻易冒犯、亵渎的。即使缘韩愈这样的儒生士大夫，对六经也不敢说个不字，所谓‘曾经圣人手，议论安敢到’，即表现了这种情况。欧阳修却不怕犯天下之大不韪，在‘勇于敢为而决于不疑’的大胆怀疑精神支持之下，向《易》提出从来没有过的挑战，……从学术思想发展史或经学思想发展史看，对六经提出怀疑的不过是有数的几个人，东汉王充应当是其中的一个，而欧阴修也是其中的一个，并且是宋代疑经的第一人。”（河北人民出版社2002年版，第199页。）
（43）《欧阳修全集》卷六八（“外集”卷一八）《答祖择之书》。
（44）上书卷一八《易或问三首·一》。
（45）见上书“附录”卷二。
（46）《新五代史》卷五十九《司天考第二》。
（47）欧阳修此论实际是对其早年《易或问》中所述观点的进一步阐发，当然，他在《易或问》中是从“《易》之道”角度来立论论的：“《易》之为说，一本于天乎？曰：止于人事而已矣，天不与也；在诸《否》、《泰》。然则天地鬼神之理，可以无乎？曰：有而不异也；在诸《谦》。知此，然后知《易》矣。《泰》之《彖》曰：‘君子道长，小人道消。’《否》之《彖》曰：‘小人道长，君子道消。’夫君子进，小人不得不退；小人进，君子不得不退。君子盛而小人衰，天下治于泰矣；小人 盛而 君子衰，天下乱于否矣。《否》、《泰》，君子、小人进退之间尔，天何与焉？问者曰：君子、小人所以进退者，其不本于天乎？曰：不也。上下交而其志同，故君子进以道；上下不交而其志不通，则小人进以巧。此人事也，天何与焉？又曰：《泰》之《彖》不云乎‘天地交而万物通’、《否》之《彖》不云乎‘天地不交而不物不通’乎？曰：所以云者，言天地也。其曰上下之交、不交者，言人事也。呜呼！圣人之于《易》也，其意深，其言谨。《谦》之《彖》曰：‘天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。’圣人之于事，知之为知之，不知为不知，所以言出而万世信也。夫日中则昃，月缺则盈之。天，吾不知其心，规其亏盈于物者矣。物之盛者变而衰营之，下者顺而流行之。地，吾不知其心，吾见其变流于物物者矣。贪满者多损，谦卑者多福。鬼神，吾不知其心，吾见其祸福之被人者矣。若人，则可知其情者也。故天地鬼神，不可知其心而见其迹之在物者，则据其迹，曰亏盈、曰变流、曰害福。若人，则可知者，故直言其情，曰好恶。故曰：其意深而言谨也。然会而通之，天、地、神、人，无以异也。使其不与于人乎？修严人事而已矣。夫专人事，则天地鬼神之道废；参焉，则人事惑。使人事修，则不废天地鬼神之道者，《谦》之《彖》详矣。治乱在人而天不与者，《否》、《泰》之《彖》详矣。推是而之焉，《易》之道尽矣。”
（48）《宋史·范仲淹传》。
（49）《三朝名臣言行录》卷十一《丞相范忠宣公》。
（50）《宋史·欧阳修传》。
（51）以上详参《宋史·儒林传》。
（52）同上。
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