苏氏蜀学学风与东坡易学散论

苏氏蜀学学风与东坡易学散论　　

          陈   寒   鸣　　

（天津市工会管理干部学院   天津市   300170）　　

［内容摘要］  大体与理学同时兴起的以苏洵、苏轼、苏辙为主要代表人物的蜀学，有着与理学不同的学术风貌，而又不仅具备儒学的基本性质，还同理学一样体现了时代精神。并且，蜀学以其开放、博大的气象在中国儒学史乃至整个中国思想文化史上占有独特地位。东坡易学即具体而又生动地说明了这一点。　　

［关 键 词］  北宋；“三苏”；蜀学；儒学基本性质；东坡易学　　

                                  一、　　

蜀学是宋代义理之学的一个重要学术流派，与理学基本上起于同一时代。蜀学代表人物除苏洵、苏轼、苏辙父子仨人外，尚有黄庭坚、秦观（少游）、张耒、晁补之、陈师道、李廌、王鞏等多人，其中前四位因曾游于苏轼门下，时人称之为“苏门四学士”。　　

蜀学人物著作甚丰，苏洵有《老泉文集》二十卷、《谥法》三卷。苏轼有《东坡集》四十卷、《后集》二十卷、《奏议》十五卷、《内制》十卷、《外制》十卷、《和陶诗》四卷、《应诏集》十卷，后人合称“东坡七集”；此外，尚有《东坡志林》、《东坡词》等著述多种。苏辙有《诗集传》二十卷、《春秋集解》十二卷、《论语拾遗》一卷、《孟子解》一卷、《道德经解》（即《老子解》）二卷、《古史》六十卷、《龙川略志》十卷及《别志》八卷、《诏集》十二卷。黄庭坚有《豫　章黄　先生文集》。秦观有《淮海集》。晁补之有《鸡肋集》等等。而与儒学有关的重要蜀学著作则有苏氏父子仨人合作的《毗陵易传》，苏轼的《书传》及《应诏集》中对儒家人物的评论，苏辙的《老子解》、《诗集传》、《春秋集解》、《孟子解》、《论语拾遗》等等。

蜀学人物多以文章诗赋闻名天下，除苏氏父子仨人外，陈师道、黄庭坚、秦观、晁补之等也都在文学史上确立了重要地位，这使一般人对于他们的儒学思想反而不甚了解。但蜀学中人自己最为得意的并非文章诗赋，而是义理之学。当时曾有人仅仅称颂三苏的文章，秦观对此不满地说：

苏氏之道最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而共说至于文章，意欲尊苏氏，适卑之耳。^（1）

性命义理之学确是蜀学的最根本特征。蜀学的兴起，完全是由韩愈以来唐宋古文运动和范仲淹、欧阳修为代表的庆历义理之学影响的结果。《宋史·苏轼传》记载东坡少年之事道：“苏轼自为童子时，士有传石介《庆历圣德诗》至蜀中者，轼历举诗中所言韩、富、杜、范诸贤以问其师。师怪而诘之，则曰：“正欲识是诸人耳。”盖已有颉颃当世贤哲之意。”苏氏父子之所以能够由布衣寒微之士而走上仕途，闻名天下，实由于得欧阳修等新政人物鼎助甚多，至和、嘉祐年间，苏洵携二子轼、辙至京师，韩琦、欧阳修将其所作文二十余篇荐之于朝，一时士人争效其文。仁宗嘉祐二年（1057年），苏东坡参加礼部考试，同样得到欧阳修的惠顾和提携，《宋史》本传记：“方时文磔裂诡异之敞胜，主司欧阳修思有以救之，得轼《刑赏书厚论》，惊喜欲擢冠多士，犹疑其客曾巩所为，但置第二，复以《春秋》对义居第一，殿试中乙科。”正因为东坡得到欧阳修的提携，所以他极力赞扬欧阳修在庆历儒学革新运动中的功绩，从中亦可看出他对庆历新学和古文运动的肯定态度。他说：

        宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐极矣。而斯文终有愧于古，士亦因陋守旧，论卑而气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠，长育成就，至嘉祐末号称多士。欧阳子之功为多。^（2）

嘉祐六年（1061年），二十六岁的苏轼又参加了科试，入第三等，被授予大理评事、凤翔

府鉴判，从此开始了其凤波险恶的仕宦生涯。神宗熙宁二年（1069年），王安石全面实施

新法，但苏东坡有着自己独特的政治见解，他对限制贵族特权和增强军力的措施表示拥护，

对青苗法、免役法、均输市易法却都坚决加以反对，因而他站在以司马光为首的旧党一边，

写了《上皇帝书》等奏议，这些奏议深深得罪了新党，“安石大怒，其党无不切齿”^（3）。为

避免新党的报复，苏轼请求外补。熙宁四年（1071年），获外调杭州任通判，后又辗转知

密、徐、湖三州。投机新党的李定、舒亶等人，抓住东坡《湖州谢上表》和诗集《元丰续

添苏子澹学士钱唐集全册》为罪证，为其扣上了愚弄朝廷的罪名，将苏轼逮捕入狱，是为

宋史上著名的“乌台诗案”。苏轼出狱后，仅任黄州团练副使，并不得签书公事。元丰八

年（1085年）三月，神宗病逝，哲宗继位，宣仁太后执政，旧党尽被重新起用，程颐以

布衣为崇政殿说书，而苏轼亦得到宣仁太后的召见和爱护：“太后问曰：‘卿前年为何官？’

对曰：‘常州团练副使。’曰：‘今为何官？’对曰：‘待罪翰林学士。’曰：‘何以遽至此？’

对曰：‘遭遇太皇太后、皇帝陛下。’曰：‘非也。’对曰：‘岂大臣论荐乎？’曰：‘亦非也。’

轼惊曰：‘臣虽无状，不敢自他途进。’曰：‘此先帝意。先帝每诵卿文章，必叹曰奇才、

奇才！但未及进用卿耳。’轼不觉哭失声，太后与帝亦泣，左右皆成涕。已而，命坐赐茶，

撤御前金莲烛送归家。”^（4）

    元祐年间，旧党执政，苏轼亦前程无量，但他是位一肚子不合时宜的人，他与旧党又

产生了矛盾，主要表现在两方面：一是政见不合，二是性格学风不和。兹就这两端叙述于

下：

    苏轼与旧党政见不合，由来已久。早在熙宁年间，他虽亦猛烈抨击新法，但仍认为新

法自有其可取之处。及至元祐年间，他的看法还是没有变化，故而对司与光等人“专欲变

熙宁之法，不复较量利害，参用所长”的做法浑致不满^（5）。这就使他逐渐地难容于旧党了。

至于与旧党人物在性格学风方面的不合，则更为明显。如程颐是个刻板端庄的理学家，

而苏轼则是个豪放不羁的文人。性格差异如此之大的两人同朝为官，不免时常闹出矛盾，

《宋史纪事本末》卷四十五载：

        颐在经筵，名用古礼，苏轼谓其不近人情，深嫉之，每加玩侮。方司马光之卒也，百官方有庆礼，事毕欲往吊，颐不可，曰：“子于是日哭则不歌。”或曰：“不言歌则不哭。”轼曰：“此枉死市叔孙通制此礼也。”二人遂成嫌隙。^（6）

又，程颐在经筵，多有学者归其门下；苏轼在翰林，领袖文坛，亦多有文学名士相附从。

于是，朝廷遂有洛党、蜀党之议论。洛党以程颐为首，而朱光庭、贾易为辅；蜀党以苏轼

为首，而吕陶等为辅。程、苏二人交恶，必然致使洛、蜀两党攻讦不已。苏轼发策试馆职，

洛党贾易、味光庭掀住苏氏某些词句，劾奏其谤讪，幸而太后、范仲淹皆言东坡无罪，朝

廷方置之不问。元祐二年（1087年）八月，蜀党指使谏议大夫孔文仲上奏程颐为“五鬼

之魁”，程颐遂遭罢免崇政殿说书之职，改管句西京国子监。孔文仲后来明白此举被蜀党

当枪使，竟呕血而亡。十月，贾易又上书劾昌陶党于苏氏兄弟，语侵文彦博、范仲淹，贾

易因之而被贬为知怀州、再贬为知广德军。六年（1091年）六月，贾易复劾苏轼诗文“诽

怨先帝，无人臣礼”，苏轼因之而被贬知颖州。第二年，程颐父丧服满入朝，苏辙进言曰：

“颐入朝，恐不肯静”，于是，朝廷改授颐管勾崇福宫。

    元祐八年（1093年）九月，宣仁太后去世，哲宗亲政，苏轼出知定州。此后，哲宗

陆续起用章惇、蔡卞等新党人物，共同反对新洁而相互间又不断斗争的洛、蜀两党被一概

斥为“元祐奸党”，遭受了严重的政治打击。程颐被编管涪州，苏轼则被贬为琼州别驾安

置在昌化军（今海南省）。徽宗绝位后大赦天下，程颐从涪州回洛阳；苏轼则回到了常州，

然因老病交加，不久更辞世而去了。

徽宗崇宁元年（1102年），蔡京创立讲义司，进一步打击迫害元祐年间的政治人物，是为“元祜党禁”，洛、蜀二兑及其学术几乎遭孚到毁灭性打击，而蜀学所受创击尤甚。朝廷诏曰：“三苏、黄（庭坚）、张（耒）、晁（补之）、秦（观）及马涓文集，范祖禹《唐鉴》、范镇《东斋纪事》、刘攽《诗话》、僧文莹《湘山野语》等印板悉行焚毁。”^（7）宣和六年（1124年）九月，下达了针对蜀学的更为严厉的禁书令：“苏轼、黄庭坚诬毁宗庙，义不戴天，片文只语並令焚毁勿存。如违，以大不恭论！”^（8）这大有秦始皇焚书之禁。

由于元祐年间洛、蜀两党交恶，故而后世理学家对蜀学一直持歧视态度，《宋元学案》将《苏氏学学略》附于卷尾，与荆公新学同等对待，评价亦欠么允。今天看起来，蜀学主要有以下几个显著的特点：

第一，蜀学学术极为广博，文章诗赋、琴棋书画、释道二教、诸子百家，无不尽其所长，即便是在宋学中号称广博的王学（荆公新学）亦有所逊之。

蜀学中的人物如苏氏父子仨人和秦观、黄庭坚、晁补之、陈师道等人，在中国美学史、文学史、书法史、绘画史等上都各占有一定的地位，其中尤以东波成就为最大、影响最为深远，最具代表性。清人张道说：

余尝言古今文人无全才，惟东坡事事俱造第一流地步。……诗则上接四家，空前绝后。书法独出姿格，子袭晋唐面目，与山谷、元章、君谟並号大家。至标余艺，以雄健之笔，蟠屈为词，遂成别派，后惟稼轩克敌之，並称“苏、辛”。画墨竹，齐名文湖州。乃复研讲经术，作《易传》、《书传》。文人之能事尽矣。^（9）

对于苏东坡的文学成就，后世评论家只有顶礼膜拜、五体投地的份，而无一句讥讪之语。如叶燮认为：“东坡，千古一人而已。”^（10）王国维则曰：“三代以下诗人，无过屈子、渊明、子美、子瞻者。”“天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，助之以德性，始能产生真正伟大之文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等，所以旷而不一遇。”^（11）

蜀学的文名太盛，但若以为蜀学仅仅只是长于文章诗赋、琴棋书画等文人之技，则太不全面了，显然不匙人真正了解、体会和评议蜀学。蜀学中人对政冶乃至军事都有所长。苏东坡的很多策论奏章阐述了他对于当日时政独特的真知灼见，惜乎不为所用，未能发生社会影响。全祖望在《宋元学案·荆公新学略序录》中说蜀学“出于纵横之学”，又曰：“荆公《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》；老泉（苏洵）文初出，见者以为《荀子》。”《宋史·苏轼传》说东坡早年“好贾谊、陆贾书”。明人张綖在《　秦少游　先生<淮海集>序》中称赞秦观的策论“灼见一代之利害，建事揆策，与贾谊、陆贾争长”。由此略可窥见蜀学家们政治见解的学术根基。

秦观的词是婉约派的代表，“雾失楼台，月迷津渡”是其千古流传的名句，但婉约并非秦观的性格，起码不是其性格的全部。据史书载，秦观的性格反而属慷慨任气、志向远大一类，对于兵书兵学亦很有心得。《宋史》本传说他“少豪隽，慷慨溢于文辞。举进士，不中。强志盛气，好大而见奇。读兵家书，与己意合”。陈师道在为《淮海集》所作序文中赞其“当建侯万里外也”，并引秦观自己的话说：“往吾少时，如杜牧之强盛气，好大见奇；读兵家书，乃与意合，谓功誉可立致，而天下无难事。顾今二虏有可胜之势，愿效至计，以行天诛，回幽夏之故墟，吊唐晋之遗人，流声无穷，为计不朽，岂不伟哉！”

第二，在理学家眼中，蜀学的广博乃是“杂”、尤其是杂于释老二氏。全祖望《宋元学案·荆公新学略序录》谓：“荆公欲明圣学而杂于禅，苏氏出于纵横之学而亦杂于禅。甚矣，西竺之能张其军也！”

蜀学人物大多深受佛学影响，苏辙在《欒城后集》卷五《自写真赞》中自称“心是道士”，秦观也有“修真遗朝华”的故事。晁补之自谓：“年二十许时即知归依正法，更不生疑。”^（12）黄庭坚亦自认为是个和尚^（13）。蜀学人物交往的僧人大多属禅宗，也有些为天台宗门下。

苏轼对待释、老的态度有一个转变的过程。早年，他即已受到了一些佛教和道教的影响，如其八岁时就学于天庆观道士张易简^（14）；在《与刘宜翁书》中自称“龆龀好道”；《宋史》本传则说他早年读《庄子》，叹曰：“吾昔有见，口未能言，今见是书，得吾心矣。”他在青少年时代还做过一些游仙诗，如：“安得独　从逍遥　君，泠然乘风驾浮云，超世无有我独存”^（15）等等，又曾听过佛教的讲经说法。但这些都不足以说明东坡早期就服膺佛法，因为佛教和道教本是中国传统文化的大宗，其影响遍于民间，更何况苏轼这样的聪慧学者在其学术思想成长过程中受到释、老二氏的影响，并不足怪，这只能说明其早年广泛吸收各家思想。尽管如此，早年的苏东坡仍坚持着儒家正统观念，以排斥佛、道二教为己任。他在《子思论》中说：

嗟夫！夫子之道不幸，而有老聃、庄周、杨朱、墨翟、田骈、慎到、申不害、韩非之徒，各持其私说以攻乎其外。……^（16）

他于熙宁四年（1071年）所上奏议云：“今士大夫至以佛老为圣人，鬻书于市者，非庄老之书不售也。……使天下之士能如庄周齐生死、一毁誉，轻富贵、安贫贱，则人主之名器爵禄，所以砺世摩钝者废矣！”^（17）苏轼的早期奏议有许多与此相类的排斥佛、老的言论，其中的思想乃至语言、口气都同韩愈没有多少区别，可见他受韩愈弯响更为深切。

    苏东坡对待佛教和道教态度的转变是从他通判杭州开始的。人生的磨难、仕途的坎坷，使他渐渐接受了释、老的观点，甚至产生了“三教合一”的思想，这在其后期言论中有许多表现，如谓：“宰宦行世间法，沙门行出世间法。世间即出世间，等无有二。”^（18）又云：“孔、老异门，儒、释分宫，又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东，江河虽殊，其至则同。”^（19）然而，作为一位儒者的苏东坡又从来没有放弃儒学基本立场，皈依释、老门下，相反地，他始终坚持排斥佛教和道教，以振兴儒学为己任。故其在艰难的环境下坚持从事《周易》、《尚书》、《论语》的注解工作，并取得重大成就。另外，苏轼对佛老的接受并没有对他产生消极的影响，反而使他在精神上得到了超脱，对人生的态度更达观，从而使他能够克服常人不能忍受的苦难。另外佛、道二教也提高了他的学术著作的理论水平。

第三，苏氏蜀学是儒家的义理之学，理沦水平很高，但在吸取佛、道二教思维成果时太露痕迹。这使其被理学家目之为杂学。如苏辙的《老子解》有十分明显的融会儒、释、道的痕迹。他在该书的附题中叙述了自己与禅宗僧人道全论道的过程，从中可见其受到禅学影响，以及主张会通儒、释的思想倾向。苏辙认为儒家经典中早已有佛法，《中庸》的“中和”说可用佛法解释。他说：

    盖“中”者，佛性之异名，而“和”者，六度万行之总目也。致中极和而天地万物生于其间，此非佛法，何以当之！　　

苏辙在筠州撰作《老子解》时，每出一章，则以示道全，道全阅之而叹曰：“皆佛说也！”又，苏轼在为此书所做跋中说：“使汉初有此书，则孔、老为一；使晋宋间有此书，则佛、老不为二。”^（20）朱熹对《老子解》中的观点极为不满，他在《杂学辨》中指出：“苏侍郎晚为是书，合吾儒于老子，以为未足。又并释氏而弥缝之，可谓舛矣！然其自许甚高，至谓‘当世无一人可与语此者’，而其兄东坡公亦以为‘不意晚年见此奇怪’。以予观之，可谓无忌惮者与！”^（21）苏辙在《老子解》中认为：道高而器低，故人应舍器（仁义）而入道。而朱熹却坚持道器一而贯之的原则并对之加以驳斥。

总的说来，苏氏之学大多本于“天理”，无论是义理之学、还是文章书画，皆如此。唯其如此，朱熹虽对蜀学多有批评，但还是对之做出较为宽容的结论。如刘刚中曾问东坡何如人，朱熹说：“天情放逸，全不从心体上打点，气象上理会；喜怒哀乐，发之以嬉笑怒骂，要不至悍然天忌，共大体段尚待好耳。‘放饭流歠而问无齿决’，吾于东坡，宜若无罪焉。”^（22）由此亦可看出，蜀学虽有其不同于理学独特风貌，却并未失去儒学基本性质。进而论之，从“三苏”到“苏门四学士”，尤其是“天情放逸”的苏轼（东坡），更对儒学作出了卓越贡献。　　

                                    二、　　

对易学的探究及其取得的理论成果，就是蜀学对儒学所作出的重要理论贡献之一。《毗

陵易传》是苏氏父子前赴后继、通力合作而成的，可视为蜀学的重要代表作。朱熹在《杂学说》中却对之加以力驳，斥其为“杂学”。《宋元学案》卷九十九《苏氏蜀学略》节录了大段篇幅，下引数段并稍作评析，以期略见蜀学的特点：（一）《易大传》言“大哉乾元，万物资始，乃统天”；苏氏解之曰：“元之为德，不可见也；所可见者，万物资始而已。天之德不可性言也，惟是为能统之。”朱熹驳道：元之德“存而察之心目之间，体段昭然，未尝不可见也。然惟知道者乃能识之，是以苏氏未之见耳。”我们认为，苏氏认为元之德“不可见”、“不可胜言”，只不过是为了在本体论上设立一个最抽象的本体，所以，朱熹驳语显然过火，但在认识论上，朱熹的驳论又很有意义，因其揭示了作为本体的元之德是可以认识的。而苏氏多用否定句，无疑是受了释、老的影响。（二）苏氏曰：“圣人以为犹有性者存乎吾心，则是犹有是心也。有是心也，伪之始也。于是又推其至者，而假之曰命。命者，令也；君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也，无以名之，而寄之命耳。”朱熹对此的驳论（文多不录）逻辑非常清楚，他指出苏氏是想提高“性”在本体意义上的抽象性（所谓“欲语性于天地生物之前”），而将心中之性说成是“伪”（不如先天之性纯粹），但如此一来，“性”与“命”（此处“命”指伦理政冶）又被割裂了开来，故朱熹说：“如此，则是人生而无故有此大伪之本，圣人又为之计度隐讳，伪立名字以弥缝之，此何理哉！”我们认为，先秦儒家的心性学与伦理政治学说密不习分，苏氏显然违背了孔子“吾道一以贯之”的原则，所以，朱熹驳曰：“此盖未尝深考夫《大传》、《诗》、《书》、《中庸》、《孟子》之说，以明此章之义，而溺于释氏‘未有天地，已有此理’之言。”（三）苏氏释《易大传》“见仁见智”道：“属目于无形者，或见其意之所存，故仁者以道为仁，意存乎仁也；智者以道为知，意存乎知也。贤者存意而妄见，愚者日用而不知，是以君子之道，成之以性者鲜矣。”朱熹驳曰：“苏氏不知仁知之根于性，顾以仁知为妄见，乃释、老之说。圣人之言，岂尝有是哉！”朱熹之说非常符合先秦儒家学说，却未必合乎《易》理，因为《易大传》中的“道”是超越性的，不能以任何概念诠释，“仁”、“智”亦不例外。“仁”、“智”亦属于“道”，但并不是“道”的全部和本质。

东坡易学具体地展露了蜀学被理学家讥为杂而不纯的特点，这主要表现为他以庄解《易》。东坡以一位儒家学者的身份坦然承认自己对庄子的偏爱，并述对庄子的看法道：“余以为庄子盖助孔子者，要不可以为法耳。……故庄子之言，皆实予而文不予、阳挤而阴助之，其正言盖无几，至于诋訾孔子，未尝不微言其意。其论天下道术，自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田骄、关尹、老聃之徒，以主于其身，皆以为一家，而孔子不与，其尊之也至矣。”^（23）这显非先秦时期放言“诋訾孔子”的庄周，而是一位会通儒、道的庄子，所以，东坡很自然地以其心目中的庄子来解释《周易》，如其释《系辞》首章云：　　

      天地之间，或贵或贱，未有位之者也，卑高陈而贵贱自位矣。或刚或柔，未有断之者也，动静常而刚柔自断矣。或吉或凶，未有生之者也，类聚群分而吉凶自生矣。或变或化，未有见之者也，形象成而变化自见矣。是攻刚柔相摩，八卦相荡，雷霆风两，日月寒署，更用迭作于其间，杂然施之而未尝有择也，忽然成之而未尝有意也，及其用息而功显，体分而名立，则得乾道者自成男，得坤道者自成女。夫男者岂乾以刚强之得为之、女者岂坤以其柔顺之道造之哉？我有是道，物各得之，如是而已矣。圣人者亦然。有恻隐之心，而未尝以为仁也；有分别之心，而未尝以为义也。所遇而为之，是心著于物也。人则从后而观之，其恻隐之心成仁，分别之心成义。^（24）

按，中国思想文化史上最早塑造儒、道会通之庄子形象的魏晋著名玄学家郭象，在其《庄子注》中曾反复强调万物独化，突然自生，并认为儒家的仁义“自是人之情性”而非有意为之，他说：“道无能也，此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之末得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道、内不由于己，掘然自得而独化也。”“故造物者无主而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”“夫人之一体非有亲也，而首自在上、足自处下，府藏居内、皮毛在外，外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极，而未尝有亲爱于其间也。”“夫仁义自是人之情形，但当仁之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”而东坡在这里提出的“贵贱自位”、“刚柔自断”、“吉凶自生”、“变化自见”、“我有是道，物各得之”等观点，明显是发挥了郭象的独化论思想。此外，东坡更直接援引庄子之论来诠释《系辞》“洗心退藏于密”、“神武而不杀”：　　

         天地与人一理也，而人常不能与天地相似者，物有以蔽之也。变化乱之，祸福劫之，所不可知者惑之。变化莫大于幽明，祸福莫烈于死生，所不可知者莫深于鬼神。知此三者，则其他莫能蔽之矣。夫苛无蔽，则人固与天地相似也。　　

         以神行智，则心不为事物之所尘垢，使物自运而己不与。斯所以为洗心退藏于密也。　　

         庄子曰：“贼莫大于德有心而心有眼。”夫能洗心退藏，则心虽用武，而未尝杀，况施德乎？不然，则虽施德，有杀人者矣，况用武乎？^（25）

像这样以庄解《易》，理学家视之为杂而不纯，自然要有所驳难，但实际上还未失儒学宗旨，且其论亦多合乎《易》之本义。其实，邵雍（康节）易学因探究“先天之学”而为理学家如朱熹称颂不已^（26），然其实渊源于陈抟一系道教，又有何“纯”可言？不亦因“杂”而发展了易学，并进而丰富了儒家思想吗？　　

我们从东坡易学中，不难感受到他的人格境界及其对生命的体悟。东坡曾把水作为一个哲学范畴而阐述其义，如其注《系辞》“一阴一阳之谓道”说：　　

    阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也，始高于无而入于有矣。老子识之，故其言曰“上善若水”，又曰“水几于道”。圣人之德，虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形。此善之上者，几于道矣。^（27）

又注习坎卦彖辞云：　　

    万物皆有常形，惟水不然，因物以为形而已。世以有常形者为信，而以无常形者为不信，然而方者可斫以为圆，曲者可矫以为直，常形之不可将以为信也如此。今夫水虽无常形，而因物以为形者，可以前定也，是故工取平焉，君子取法焉。惟无常形，是以遇物而无伤。惟莫之伤也，故行险而不失其信。由此观之，天下之信，未有若水者也。　　

    所遇有难易，然而未尝不志于行者，是水之心也。物之窒我者有尽，而是心无已，则终必胜之，故水之所以至柔而能胜物者，惟不以力争而以心通也。不以力争，故柔外；以心通，放刚中。^（28）

柔外是灵活性，刚中是原则性；前者表现为旷达，后者表现为执着。笃信圣道的儒家学者，素来以积极用世、勇于任事的精神生存于世，这就很自然地要表现出一种刚中执着的品格。从孔子的“知其不可而为之”到范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，都是这种品格的体现。但在传统君主体制下，他们并不能够独立地用世行道，实现其“修已以安人”、“修己以安百姓”^（29）的抱负，而必然地要与现实的王权政治发生有机的内在关联。在政治昏暗、社会纷乱之时，儒者们以“独善其身”的心态退居林下，一旦时机适宜，他们就又都投奔明主，以期施展“兼济天下”的抱负。而从总体上看，无论是个人的生死荣辱，或者是其事业上的成败利钝，儒者都与现实政治戚戚相关。现实政治多与儒者理想相冲突，且帝王一面依靠着儒臣，一面更看重专制权威；既欲借儒道以自重，更惧儒者持“道”压“势”，形成对专制皇权的抗衡力量，明成祖朱棣所谓“若使进言者无所惧，听言者无所忤，天下何患不治”^（30）不过是说说而已。这样，儒家学者与专制君主，或者说，儒者笃信的“道”与君主把持的“势”，由此而形成既具张力、又不可分解的复杂关系。就孔、孟以来的儒家来说，最理想的自然是出现“圣王”即以“圣者”为王，以使君与自身的关系——“道”与“势”关系人格化的体现——不至于紧张，但这在现实社会生活中是难以实现的。于是，儒者又不得不或者通过其“格君心”的努力以“致君尧舜”，或者坚持挺立儒者人格，试图以“圣人之道”对抗帝王之势，但“格君心”以“致君尧舜”不易，以“道”抗“势”更难，有时甚至要付出生命的代价，试看《明史》卷一三九《王朴传》所记：“王朴，同州人，洪武十八年进士。本名权，帝为改焉。除吏科给事中，以直谏忤旨罢，旋起御史，陈时事千余言。性鲠真，数与帝辩是非，不肯屈。一日，遇事争之，强，帝怒，命戮之，及市召还，谕之曰：“汝其改乎？”朴对曰：“陛下不以臣为不肖，擢官御史，奈何摧辱至此？使臣无罪，安得戮之？有罪，又安用之？臣今日愿速死耳！”帝大怒，趣命行刑。过史馆，大呼曰：“学士刘三吾志之，某年月日皇帝杀无罪御史朴也！”竟戮死。帝撰《大诰》谓朴诽谤，犹列其名。”

同传又记与王朴同科的张卫，尽管曾因奏议恺切而由礼科给事中升礼部侍郎，并以清慎见褒，且载于《大诰》，然终“亦以言事坐死。”东坡生活的北宋，号称“朕与士大夫共治天下”，儒者的政治生存环境显然没有朱明王朝那么险恶^（31），但儒者与专制王权的内在张力还是存在的。这就使其必然要思考、寻求既坚守并进而实现其理想，而又能在“道”与“势”夹缝中自处的生存之道。大体说来，二程等过于执着乃至有些刻板，邵雍、周敦颐则显得较为旷达。至于有着情感极为丰富的才子型性格的苏东坡，则既始终坚守着儒家的道德人文主义信念，又一直保持着天真的童心、敏锐而又纯洁的心灵。他一生坎坷，数度遭贬，面对严酷的现实和政治上的迫害，不免寄情于山水，或陶醉于声色、或出入于佛老，以抒发排遣胸中的愤懑，这就使其生平行事旷达的表现多于执着，同执着方枘圆凿的理学家格格不入。然而，他毕竟还是位儒者，儒家信念驱策着他积极用世，故其自然亦有执着的一面，如他不仅也讲心性修养，而且还曾强调圣贤之所以异于众人，关键在于其不是“气胜志”而是“以志一气”、“志胜气”，即以人的社会本性去统率自然本性，从而“志气如神”，《东坡易传》卷一说：

         众人之志，不出于饮食男女之间与凡养生之资。其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜志而为魂。圣贤则不然，以志一气，清明在躬，志气如神，虽禄之以天下，穷至于匹夫，无所损益也，故志胜气而为魂。众人之死为鬼，而圣贤为神，非有二知也，志之所在者异也。　　

只是他与生俱来的个性，加以严酷的现实和自身政治生活实践所给予的教训，使他从易学中获得了人生体悟。东坡始终以刚中而柔外的“圣人之德”自勉，力图在执着与旷达之间进行整合，做到行险而不失其信，保持自己人格的完整。这样，他便达到一种庄子所说的“猖狂妄行而蹈其大放”的境界^（32）。他对之曾有一番很精彩的理论表述：“道者其所行也，德者其行而有成者也，理者道德之所以然，而义者所以然之说也。君子欲行道德，而不知其所以然之说，则役于其名而为之尔。夫苛役于其名而不安其实，则小大相害、前后相陵，而道德不和顺矣。譬如以机发木偶，手举而足发，口动而鼻随也。此岂若人之自用其身，动者自动、止者自止，曷尝调之而后和、理之而后顺哉？是以君子贵性与命也，欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。夫所以食者，为饥也；所以饮者，为渴也。岂自外入哉？人之于饮食，不待学而能者，其所以然者明也。盍徐而察之，饥渴之所从出，岂不有未尝饥渴者存乎？于是性可得而见也。有性者，有见者，孰能一是二者，则至于命矣。”^（33）实在说来，东坡的所谓旷达乃是一种寄沉痛于悠闲，其中蕴藏着沉厚的忧患意识，这使他直到晚年仍坚挺着入世担待精神。《东坡易传》卷一说：　　

        九三非龙德欤？曰：否。进乎龙矣。此上下之际，祸福之交，成败之决也。徒曰龙者，不足以尽之，故曰君子。夫初之所以能潜，二之所以能见，四之所以能跃，五之所以能飞，皆有待于三焉。甚矣三之难处也，使三不能处此，则乾丧其所以为乾矣。天下莫大之福、不测之祸，皆萃于我而求决焉。其济不济，间不容发，是以终日乾乾，至于夕而犹惕然，虽危而无咎也。　　

这种君子精神与刘牧“言称运命”、“谓存亡得丧，一出自然”的思想迥然有别，而与范仰淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、欧阳修“以天下之忧为己忧，以天下之乐为己乐”之论完全一致。后世由王阳明点示开启而出的中晚明心学派儒者所谓“狂者胸次”^（34），与东坡的这种境界庶几近之。由此来看，东坡易学与整个蜀学是坚守着儒家基本原则立场的。　　

                                    三、　　

　余敦康　先生十分精辟地指出：“就价值理想而言，《周易》的核心思想是追求一种以太和为最高目标的天与人、自然与社会的整体和谐，其思维模式是一个儒道互补的新型的世界观，代表了中国文化的根本精神，体现了中国思想的共同特征。”^（35）从这角度来看，追求天与人的和谐乃是由易学传统世代相承，长期凝聚而成的文化价值理想。并且，这理想又由易学传统朝外幅射而反映到中华民族精神生活的各个领域。不独是儒者，亦不限于易学家，中国历史上的所有文人学士都抱有这样的文化价值理想。苏东坡自不例外，故其文化价值理想带有很大的共性，与绝大多数人-----包括当时那些政治见解与其相左的人如王安石、程颐、司马光等相通。但东坡之所以为东坡，不仅在于其表述这种文化价值理想时充分体现了他自己学说思想的个性特征，而且他还把自己独一无二的生活体验以及对时代的独持感受纳入此理想之中，使之充实丰满，有血有肉，在中国儒学史上独具风貌，异彩照人，至今论来仍意味深长，给人以诸多方面的启迪。　　

譬如，理学家虽喜讲“理一分殊”、“万殊一理”，乍看起来，似在追求着一种共性与个性相统一的文化价值理想。但实际上，他们把共性置于个性之上，认为共性先于个性，同比异重要，故其思路乃是由“理一”而“分殊”，然后使“分殊”从属于“理一”。苏东坡不这样看，他释暌卦彖辞道：　　

         有同而后有睽，同而非其情，睽之所有生也。说之丽明，柔之应刚，可谓同矣。然而不可大事者，以三女之志不同也。人苛惟同之知，若是必睽。人苛知睽之足以有为，若是必同。是以自其同者言之，则三女同居而志不同，故其吉也小。自其暌而同者言之，则天地睽而其事同，故其用也大。^（36）

在东坡看来，所以会“睽”即乖违，也就是事物的两个对立方面相反而不相成的冲突，乃由于人们好同而恶异，片面地追求排斥异的同。他认为，同与异是相对而言的，有同必有异，异必生于同；至于比较二者的轻重本末，则是“物之不齐，物之情也”，个性的差异是事物的根本，而抽象之共性实不可见，故异比同重要。以社会生活中的人而论，人莫不有性，性必发而为情，当情为物所蔽而处于不理想状态时就会反而直其性，自觉地去追求情与性合、性与道合的理想。这样，每个人都有自己的理想，但人千差万别，理想自亦会异彩纷呈，所谓共同的理想实即寓于此千差万别、异彩纷呈之中。只有当每个人都实现了自己的理想，才会由“分殊”而达于“理一”。　　

再如，苏东坡不仅以易理为据对和谐理想作了哲学论证，而且还对能否实现这理想进行了独具匠心地阐述。他注既济之六二“妇丧其笰，勿逐，七日得”云：　　

     安乐之世，人不思乱，而小人开之。开之有端，必始于争。争则动，动则无所不至。君子居之以至静，授之以广大，虽有好乱乐祸之人，欲开其端，而人莫之予，盖未尝不旋踵而败也。既济爻爻皆有应。六二、六四居二阳之间，在可疑之地，寇之所谋，而六二居中，九五之配也，或者欲间之，故窃其笰。笰者妇之蔽也，妇丧其笰，其夫必怒而求之。求未必得，而妇先见疑，近其妇者先见诘，怨怒并生而忧患之至，不可以胜防矣。故凡窃吾笰者，利在于吾之逐之也，吾恬而不逐，上下晏然，非盗者各安其位，而盗者败矣。故曰“勿逐，七日得”。^（37）

在泰卦注中指出：“阳始于复而至于泰，泰而后为大壮，大壮而后为央。泰之世，不若大壮与央之世，小人愈衰而君子愈盛也。然而圣人独安夫泰者，以为世之小人不可胜尽，必欲迫而逐之，使之穷而无归，其势必至于争，争则胜负之势未有决焉，故独安夫泰，使君子居中常制其命，而小人在外不为无措，然　后　君子之患无由而起。此泰之所以为最安也。”^（38）可见他虽然反对冲突而提倡和谐，却并不赞成用强制手段平息冲突，而主张以一种广大的胸怀宽容之。他以为所谓君子小人之辨实是无意义的争论，强迫天下人都来顺从自己实无必要，应该以宽容精神来处理各种人际关系和各种观念意见，如此方能达致“最安”的“泰”之境界。故其在无妄卦注中说：“善为天下者，不求其必然，求其必然，乃至于尽丧。无妄者，驱人而内之正也。君子之于正，亦全其大而已矣。全其大有道，不必乎其小，而其大斯全矣。……无妄之世而有疾焉，是大正之世而未免乎小不正也。天下之有小不正，是养其大正也，乌可药哉？以无妄为药，是以至正而毒天下，天下其谁安之？故曰无妄之药，不可试也。”^（39）由此来看，东坡追求的是一种诚同的理想境界，就是使社会的各个成员本于其自己的性情，真而无伪，循理无私，根据对阴阳和合之易理的实际体会相互依赖，团结合作，这显然是不依赖外在的强制手段而纯以内在的诚心求同为基础共同创造的一种社会整体的和谐。他据此认为，阴阳和则嘉美荟萃，万物亨通，礼若不以万物亨通为基础则偏滞而不合；物得其宜，各有其情，情以为利，义若不利于此物之情则渗洌而不和。东坡此论乃本于其父苏洵“利物足以和义”的旧说，朱熹对之颇为不满，《朱子语类》卷六十八记其语：“苏氏（洵）说‘利者义之和’，却说义渗杀而不和，不可徒义，须着些利则和。如此，则义是一物、利又是一物，义是苦物，恐人嫌，须着些利令甜，此不知义之言也。义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲、不　后其　君，自无不利，非和而何？”对于朱熹来说，他虽然也谋求群体与个体之和谐，但把群体的共性置于首位，认为义中自有利、利自义中来，个体理应从属于群体，故须“使人而皆义”，即以外在强制的方式来达到和谐。这表现出在如何能达致和谐理想问题上，理学与蜀学的歧异。　　

又如，苏东坡以其理想来提出政治主张，在大过卦注中说：　　

         过之为言，偏盛而不均之谓也。故大过者，君骄而无臣之世也。易之所贵者，贵乎阳之能御阴，不贵乎阻之凌阴而蔑之也。人徒知阴之过乎阳之为祸也，岂知夫阳之过乎阴之不为福也哉？立阴以养阳也，立臣以卫君也。阴衰则阳失其养，臣弱则君弃其卫，故曰大过。大者过也！^（40）

他认为，君为阳、臣为阴，尽管阳为主而阴为辅，但只有当阴阳之势保持一种均衡状态，君臣之间才能协调共济，相辅相成。“阴之过乎阳”，即臣　强　君弱，固然为祸，而“阳之过乎阴”，即君主骄横，蔑视臣下，以奴仆待之，刚腹自用，专制独裁，造成阳盛阴衰的局面，同样会破坏政治上的均衡和谐之势而产生祸乱。如果说苏东坡此论还只是一种尚未能突破传统的有限制约君权的观念，那末，他对君民关系的看法则颇有些超越传统的新意。他释涣卦时指出：　　

         世之方治也，如大川安流而就下，及其乱也，溃溢四出而不可止。水非乐为此，盖必有逆其性者。泛溢而不已，逆之者必衰，其性必复，水将自择其所安而归焉。古之善冶者，未尝与民争，而听其自择，然后从而导之。涣之为言，天下流离涣散而不安其居。此宜经营四方之不暇，而其彖曰王假有庙，其象曰先王以享于帝立庙，何也？曰：犯难而争民者，民之所疾也；处危而不偷者，众之所恃也。先王处涣散之中，安然不争，而自为长久之计，宗庙既立，享帝之位定，而天下之心始有所系矣。^（41）

自先秦以来就已形成起“民本”思想传统，儒家主张得民心者得天下、失民心者失天下，道家倡言圣人无常心，以百姓之心为心；历代帝王亦认同这传统，甚至暴虐如隋炀帝也说过不少民为邦本的话。但帝王居尊高之位，执无上权力，以绝对权威无条件地宰制着天下臣民，则是不争的历史事实。而东坡不仅继承发扬这传统，　强调　君主应视民如伤，惠之以心，“乘天下之至顺而行于人之所悦”，“为无穷之教，保无疆之民”，并且在此居然提出：“古之善治者，未尝与民争，而听其自择。”所谓“自择”，就是由民众来自我选择。这显然是中国思想文化史上少有的超越了“民本”传统而接近于民主思想的新观念。　　

此外，苏东坡还据其易理阐述其反对一元而主张多元的文化主张，说：　　

         文字之衰，未有如今日者也！其源实出于王氏（指王安石）。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁、子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其学同天下。地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。^（42）

有宋一代，不仅专制王朝力行思想文化上的一元化政策，自周敦颐以来的学者们亦多主张文化归于一元，不仅一直朝着建立一个止于至善之学的目标而努力，而且更为争执道统之席而党同伐异。如集理学之大成的朱熹尽管并不认同王安石的“荆公新学”，但对反对文化上的一元专制的苏氏思想主张更明确宣示了反对态度，《朱子语类》卷一三0记其语曰：“东坡云：‘荆公之学未尝不善，只是不合要人同己。’此皆说得未是。若荆公之学是，使人人同己，俱入于是，何不可之有？今却说‘未尝不善，而不合要人同’，成何说话！若使弥望者黍稷，都无稂诱莠，亦何不可？只为荆公之学自有未是处耳。”而追求文化多元的东坡既无法认同官方的文化政策，对动辄以捍卫“道统”之名摈斥别家别派思想的学风更深为不满，《东坡续集》卷六《与杨元素书》云：“昔之君子，惟荆公（王安石）是师；今之君子，惟温（司马马光）是随。其为随，一也。老弟与温相知至深，始终无间，然多不随耳。”但他的这种个性，尤其是他反对一元专制而倡多元化的思想主张，很难见容于世。东坡的可贵在于其虽为之吃够了苦头，受尽了折磨，却仍然坚持自己独立的个性和自由的思想，并至死不悔，引以自豪。　　

    蜀学气象宏阔，多元而开放；东坡易学既厚重，又精彩，且有许多创新性、开拓性的思想观念。惜乎宋元以来占踞中国思想文化主流的乃是程朱理学，而东坡易学与蜀学均未能发挥实际作用。对东坡等蜀学主要代表人物，受程朱理学深刻影响的人们或因其“杂”而予以拒斥，或仅以其卓越的文学才华和成就而加以称许。这是蜀学所遭遇到的悲剧性历史命运，也是宋元以来中国思想文化乃至中国人的精神气质日益内敛，并进而造成中国思想文化和中国社会近代化难产的重要原因之一。而身处力图构建和谐社会以推动中国特色社会主义事业之展开，并进而全面实现中国思想文化和中国社会现代化的当今之世，我们自应从蜀学与东坡易学中汲取到多方面的精神滋养。　　

［注释］　　

（1）《淮海集》卷三0《答傅彬老简》。　　

（2）《东坡集》卷二十四《居士集叙》。　　

（3）《东坡奏议集》卷九《杭州召还乞郡状》。　　

（4）《宋史纪事本末》卷四十五《洛蜀党议》。　　

（5）《东玻奏议集》卷三《辨试馆职策问劄子》。　　

（6）《程氏外书》卷十一亦载此事。按：“庆礼”谓明堂礼成。　　

（7）《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一二一《集元祜党人上》。　　

（8）《皇宗十朝纲要》卷一八“宣和六年九月辛卯”。　　

（9）《东亭诗话》卷一。　　

（10）《师传诗传续录》。　　

（11）《文学小言》六、七，收入《观堂集林》。　　

（12）《鸡肋集》卷六九《答楷老别纸》。　　

（13）《豫　章黄　先生文集》卷一四《写真自赞》。　　

（14）《东坡后集》卷十五《众妙堂记》。　　

（15）《诗集》卷一《留影仙都观》。　　

（16）《东坡应诏集》卷八。　　

（17）《东坡奏议集》卷一《议学校贡举状》。　　

（18）《东坡后集》卷二十《南华长老题名记》。　　

（19）《全集》卷六十六。　　

（20）《仇池笔记》卷上。　　

（21）见《宋元学案》卷九十九《苏氏蜀学略》。　　

（22）同上。　　

（23）《苏东坡全集》卷三十二《庄子祠堂记》。　　

（24）《东坡易传》卷七。　　

（25）同上。　　

（26）朱熹对历代各家易学均有所批评，独对康节易学少有微词，他说：“熹看康节《易》，看别人《易》不得。他说那太极生两仪、两仪生四象，又都无甚玄妙，只是从来更无人识。”“康节之学，得于《先天》，盖是专心致志，看得这物事熟了，自然前知。”（《朱文公易说》卷十九）朱熹撰《周易本义》，取《伏羲八卦次序图》、《伏羲八卦方位图》、《伏羲六十四卦次序图》、《伏羲六十四卦方位图》载于卷首，并谓：“右伏羲四图，其说皆出邵氏。盖邵氏得之李之才挺之，挺之得自穆修伯长，伯长得之　华山希夷　先生陈抟图南者，所谓先天之学也。”（27）《东坡易传》卷七。　　

（28）上书卷三。　　

（29）《论语·宪问》。　　

（30）《明史》卷一四七《解缙传》。　　

（31）请参阅余英时《朱熹的历史世界----宋代士大夫政治文化研究》（上），三联书店2003年版。　　

（32）　余敦康　先生说：“所谓‘蹈其大方’，是说为人处世合乎儒家的风范，这显然是对人文价值的一种执着。但是这种执着是建立在人的自然本性的基础之上，用不着去作一番克己复礼、变化气质的刻苦的心性修养，只要猖狂妄行，任其自然，就能蹈其大方。”（《汉宋易学解读》第195页，华夏出版社2006年版。）　　

（33）《东坡易传》卷九。　　

（34）请参阅笔者与欧阳万钧合撰《晚明学者文士的“狂者胸次”及其意义》，载《江海学刋》2000年第2期。　　

（35）余敦康《周易现代解读·前言》，华夏出版社2006年版。　　

（36）《东坡易传》卷四。　　

（37）上书卷六。　　

（38）上书卷二。　　

（39）上书卷三。　　

（40）同上。　　

（41）上书卷六。　　

（42）《经进东坡文集事略》卷四十五《答张文潜书》。　　

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