张居正与阳明心学

张居正与阳明心学　　

陈寒鸣　　

（天津市工会管理干部学院  天津市  300170）　　

[摘  要]  以铁腕政治人物著称的张居正，同阳明心学之间有着十分微妙的关系。他既迫害过阳明后学中具有“异端”思想的何心隐，并严禁讲学，又与王学中人有着个人感情上的密切联系，其思想深受阳明心学影响，与之并无根本矛盾，且其个性和行事作风又具有非常鲜明、强烈的阳明心学所倡狂狷色彩。惜乎向来的史家或者只谈张居正的改革，或者只着力强调前者，而对后者则多视而不见，这致使张居正与阳明心学的真实关系长期以来被湮没无闻。　　

[关键词]  明代；张居正；阳明心学；“狂者胸次”；阳明后学　　

张居正（1525—1582），字叔大，号太岳，湖北江陵人。少年时即聪颖绝伦，嘉靖二十六年（1547）考中进士，旋改庶吉士，授翰林编修。隆庆元年（1567），穆宗即位，迁吏部左侍郎兼东阁大学士，参与政事。神宗即位后，代高拱为首辅，执掌实权达十年之久，为一代权相。张居正执政期间，推行了一系列政治和经济制度改革，对于振兴朝纲，缓解财政困难起到一定的积极作用。不过，由于他推行的改革措施触犯了许多贵族官僚的利益，故而引起了一些不满，加以他刚愎自用，秉权过重，更成为朝野“清议”之的。据《明史》本传，他死后遭谮毁而被削爵夺谥，籍没家产，其长子自缢身亡、次子和他的弟弟“俱发戍烟瘴之地”。对于这样一位历史人物，朱东润在其名著《张居正大传·序》中概略性地评述道：　　

      中国历史上的伟大人物虽多，但是象居正那样划时代的人物，实在数不上几个。　　

从隆庆六年到万历十年之中，这整整的十年，居正占有政局的全面，再也没有第二个　　

和他比拟的人物。这个时期以前数十年，整个政局是混乱，以后数十年，还是混乱；　　

只有在这十年之中，持续清明的时代，敌人由分化到崩溃，中国由安定走到进展，一　　

切都是居正的大功。他所以成为划时代的人物者，其故在此。但是居正的一生，始终　　

没有得到世人的了解。“誉之者或过其实，毁之者或失其真”，是一句切实的批评。最　　

善意的评论，比居正为伊周，最恶意的评论，比居正为温莽。有的推为圣人，有的甚　　

至斥为禽兽。其实居正既非伊周，亦非温莽；他固然不是禽兽，但是他也并不志在圣　　

人。他就是张居正，一个受时代陶熔而同时又想陶熔时代的人物。　　

问题在于：既然“张居正不仅是一位杰出的政治家，同时也是一位学识渊博的思想家”（余敦康《张居正“敦本务实”之学》，陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋主编《明清实学思想史》上卷第390页，齐鲁书社1989年版），那么，风行于当世的阳明心学对他思想有无影响？他本人的思想与阳明心学有何异同？他与阳明后学有着怎样的关系，以及这种关系对阳明学的发展走向又有着怎样的影响？这些问题不仅关涉到对张居正其人其学的评价，而且在研究明代中后叶思想史时也是很值得认真论究的。　　

一　　

大凡形成比较完整体系的思想理论，总是对应着现实社会所存在的问题而提出的。明代中后叶先后出现的王阳明“良知”之学和张居正“敦本务实”之学就是如此。　　

王阳明（1472—1529）把其所处时代出现并愈演愈烈的“贪官酷吏，肆虐为奸；民为困穷，恣恣交作”（谈迁：《国榷》卷四五）的社会现实问题，归因为“良知之学不明”。他说：　　

    后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧。是以人各有心，而偏琐僻陋之见、狡伪阴邪之术至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实；诡辞以阿俗，矫行以干誉；掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直；忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶；妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹以为同好恶；相陵相贼，自其一家骨肉之亲已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大、民物之众，又何能一体而视之？无怪乎纷纷藉藉，而祸乱寻于无穷矣。仆诚赖天之灵，有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。（吴光等编校：《王阳明全集》卷二《语　　

录二·传习录中·答聂文蔚》，上海古籍出版社1992年版，以下凡引本书不再注明版次。）　　

在他看来，“纪纲凌夷”的现象反映于社会生活的方方面面，而“今之学者以仁义为不可学，性命之为无益”（同上书卷七《文录四·别湛甘泉序》）则是普遍存在的“纪纲凌夷”的社会现实在人们观念形态的反映，至于造成这一切的根源乃在于“良知之学不明”。因此，他认为只有讲明“良知之学”才能使“天下可得而治”。这样，一切社会矛盾都被消融为伦理问题，似乎现实社会危机的解决并不在于更新伦理观念，也不在于依据社会政治的变化而对政治制度进行必要的调整，而仅仅只在于使人们的道德实践更好地与纲常规范一致，从而更有效地维系现实政治体制，化解客观存在的社会危机。这在逻辑上虽有因果倒置之弊，但确使王阳明的“致良知”说不同于程朱理学的纯经院之谈，而具有十分显明的政治实践意义。　　

基于这样的认识，王阳明力纠程朱理学“析心与理为二”之弊，重新诠释“格物”之义：“格者，正也，正其不正以归于正之谓”，（同上书卷二十六《续编一·大学问》）格物即正物，而物乃心之外化，“心外无物”，故“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”，（同上书卷三《语录三·传习录下》）正物即正心，亦即“致良知”：“致吾心良知之天理于事事物物，皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”(同上书卷二《语录二·传习录中·他答顾东桥书》)同时，他又不赞成陈献章提倡的那种一味“静坐”，期图“从静坐中养出个端倪来”，或通过天长日久静坐，“然后见吾此心之体”（《明儒学案》卷五《白沙学案》上）的做法，认为：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是人欲潜伏在，终不能绝去，遇事依是滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”（《王阳明全集》卷一《语录一·传习录上》）可见，阳明真正重视的是要实实落落依照良知去做。这样，他便将封建纲常伦理由外在的“天理”转化成内在的“良知”，在此基础上来强调道德实践，甚至进而把认识上的是非也纳入道德实践范围，与主观上的好恶相等同，所谓“良知”只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶便尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（同上书卷三《语录三·传习录下》）这就使得“良知”内涵的封建道德规范成为了人们的选择及行为标准。只要人们真正依照“良知”生活，就能在思想上、行为上与封建统治者的要求保持高度统一。　　

作为一位忠实于王权的封建官僚，王阳明一生积极镇压民众的“叛上作乱”，致力于“破山中贼”，但他认为武力镇压并不足以从根本上杜绝民众的反叛，“民虽格面，未知格心”，比“山中贼”更为厉害的是“心中贼 ”，而他的“致良知”学说恰恰具有破“心中贼 ”的功效，因为即使愚夫愚妇，倘真能“知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点石成金。”（同上）“致良知”说之所以具有如此功效，是因为其并非什么深奥的理论，而只是要人们“去此心之人欲，存吾心之天理耳。”（同上书卷一《语录一·传习录上》）换言之，“致良知”是以“存理灭欲”为目的。这表明王阳明认为只要通过唤发人们的“良知”并使人们各致其“良知”，从而使每个人都无丝毫私欲牵挂，而只存留天理于心中，就能够真正破“心中贼”，化解现实社会的危机，使封建统治长治久安了。　　

然而，现实的社会既未因王阳明力破“山中贼”而有所消解，也没有因阳明提出“致良知”说以破“心中贼”而得以解决；相反地，社会危机不仅依然存在，而且更加深重了。“意主苛刻”、“益肆诛戮”（《明史》卷九十四《刑法志二》）的世宗屡兴大狱，制裁异己，严重破坏了国家的政治稳定和统治阶级的向心力，加剧了统治阶级内部矛盾，君臣上下勾心斗角，朝廷内外纷争不已。至于“当国者政以贿成，吏晙民膏以媚权门，而继秉国者又务一切姑息之政，为捕负渊薮，以成兼并之私”更造成“私家日富，公室日贫，国匮民穷”的弊害。（《张太岳集》卷二六《答应天巡抚宋阳山论均粮足民》）　　

生长于社会底层而深知时艰的张居正，是怀抱着解决现实社会危机的志向开始其政治生活的。嘉靖二十六年，他方中进士、入翰林院，即撰《翰林院读书说》，明确表白了自己的为学宗旨和政治抱负。他说：“善学不究乎性命，不可以言学；道不兼乎经济，不可以利用。故通天地人而后可以谓之儒也。造化之运，人物之纪，皆赖吾人为之辅相；纲纪风俗，整齐人道，皆赖吾人为之经纶；内而中国，外而九夷八蛮，皆赖吾人为之继述。故操觚染翰，从骚客之所用心也；呻章吟句，童子之所业习也。二三子不思敦本务实，以眇眇之身任天下之重，预养其所有为，而欲蒲一技以自显庸于世，嘻，甚矣其陋也！”（同上书卷一五）二十八年，他给世宗皇帝上《论时政疏》，初次陈述自己的政见，指出当时政治生活中存在的“宗室骄恣”、“庶官瘝旷”、“吏治因循”、“边治因循”、“边备未修”、“财用大匮”五种积弊的根源在于“血气壅閼”，并非无法救治；而所谓“血气壅閼”指的是世宗长期移居西苑，不理朝政，朝夕与宦官宫妾为伍，致使上下不通、君臣道隔，政治处于瘫痪状态。所以，他认为世宗帝如再不励精图治，“广开献纳之明，亲近辅弼之佐”，使“君臣之际晓然无所关格”，国家政治则将病入膏肓，虽有良医扁鹊也无可挽救。（详见上书卷一五）隆庆二年（1568），已晋升为内阁大臣的张居正，给穆宗皇帝上《陈六事疏》，系统提出了自己的改革纲领，开篇即谓：　　

    臣闻帝王之治天下，有大本，有急务。正心修身建极以为臣民之表率者，图治之　　

大本也；审几度势，更化宜民者，救时之急务也。大本虽立，而不能更化之善治，譬之　　

琴瑟之不调，不解而更张之，不可鼓也。恭惟我皇上践阼以来，正身修德，讲学勤政，惓惓以敬天法祖为心，以节财爱民为务，图治之大本既已立矣，但近来风俗人情，积习生弊，有颓靡不振之渐，有亟重难迫之几，若不稍加改易，恐无以新天下之耳目，一天下之心志。　　

他以“省议论”、“振纲纪”、“重诏令”、“核名实”、“固邦本”、“饬武备”为六大急务，认为解决了这六大急务就能刷新政治，“新天下之耳目，一天下之心志。”（详见上书卷三六）如果说他嘉靖年间所上《论时政疏》着重于列举时弊，从“内圣”方面要求世宗帝励精图治，那末，隆庆年间所上《陈六事疏》则在肯定穆宗帝求治之心的前提下重点要求其解决六大急务以刷新政治，做到“外王”。张居正的这种思想无疑是以儒家“内圣外王”的经世之学为理论基础的。然而，身踞决策高位的世宗和穆宗都怠于政事，只顾追求个人的腐化享乐，而锐意改革的张居正所提出的救世良方被他们束之高阁。这使居正深切地感受到各种政治积弊及由之而引发的社会危机，其病根乃在于封建专制权力机构功能的严重失调。因此，尽管他也很看重“性命之学”，但并不认为依靠“性命之学”（如王阳明提倡“致良知”之类）就能够扫除时弊，拯救现实危机，故而把调整权力机构功能，自上而上并有针对性地推展经济、政治改革作为化解社会危机，进而达到富国强兵的途径。　　

隆庆六年（1572），穆宗猝然中风，召高拱、张居正、高仪三位阁臣于御榻前受顾命。时，高拱为内阁首辅，本应承担辅助神宗帝重任，但因他没有处理好与内监冯保的关系，触怒了皇后和神宗生母皇贵妃，受到革职回籍的处分，于是张居正出任内阁首辅，掌握了政权。从隆庆六年到万历十年的整整十年间，张居正一直被神宗帝以师礼相待，尊称为“　元辅张　先生”，实际取得了封建专制体制最高决策人的地位。他充分利用这种特殊条件，按照既定的设想，稳健而扎实地推行全面改革。他制定“考成法”以解决中央集权问题，设立“职官书屏”以解决人事问题，从而有效地遏制了吏治腐败，很快使政治面貌焕然一新，顺利建成一个操纵自如、运转灵活的权力机构。他又从整顿田赋着手，在全国范围内清丈田地，并以此为基础推行“一条鞭法”，进行赋役制度的全面改革，从而使国家财政状况有所好转，人民的经济生活也安定了。史称“万历年间，最称富庶”，说明他富国的目标成功实现了。此外，他以政治家的战略眼光找到当时外患频仍的症结，采取一系列得力措施，解决了无兵无财无将的难题，基本成功实现了他强兵的目标。　　

综观张居正的各项改革，其中有一个十分重要的指导思想，就是要加强中央集权，重振纪纲。张成正认为，当世危机表现最为严重的是君主势衰，政事弛靡，政局失控，“国威未振，人有侮心”、“人乐于因循，事趋势于苦窳”。（同上书卷三八《与李太仆渐庵论治体》）他在隆庆年间即上书直言“近日以来，朝廷宗旨，多废格不行，抄到各部，概从停阁。或已题奉钦，依一切视为故纸，禁之不止、令之不从，至于应勘应报，奉旨行下者，各地方官尤属迟慢，有查勘一事而数十年不完者，文卷委积，多致沉湮，干证之人，半在鬼录，年月既远，事多失真，遂使漏网终逃”。（同上书卷三六《陈六事疏》）万历元年（1573）在《请稽查章奏随事考成以修实政疏》中又指出：“臣等窃见近年以来，章奏繁多，各衙门题复，殆无虚日，然敷奏虽勤，而实效盖鲜。……顾上之督之者虽谆谆，而下之听之者恒藐藐。鄙谚曰’菇口顽而妇耳顽’，今之从政者殆类于此。欲望底绩有成，岂不难哉！”（同上书卷三八）针对这种君主政治赖以运行的庞大官僚机器几乎瘫痪的状况，张居正提出必须“振纲纪”。他说：　　

    人主以一身而居乎兆民之上，临制四海之广，所以能使天下皆服从其教令，整齐　　

而不乱者，纪纲而已。（同上书卷三六《陈六事疏》）　　

他所说的“纪纲”指的是君臣统治集团的权力法纪，“振纪纲”就是要　强化　君臣统属关系，加　强　君主对整个官僚体系的控制。这主要有三层内容：一是君主要亲自总揽法纪刑赏之权。他说：“张法纪以肃群工，揽权纲而贞百度，刑赏予夺，一归之公道。”（同上）法纪刑赏之权如同“太阿之柄”，君主“不可一日而倒持也”，否则就会失去权威，失去对群臣有效控制。二是　强化　君主诏令的绝对权威。他说：“君者，主令者也；臣者，行君之令，而致之民者也。”（同上）诏令是君主政治权威的实际运用和具体体现。在君主专制社会背景下，全部政治的运行主要由君主颁行诏令自上而下推动，“天子之号令，譬之风霆”，若“风不能动，而霆不能击”，君主的诏令不能得到有效、彻底的执行，则君主权威何在？君主又怎能控制群臣百官？三是君主要严明法制。他认为，君主“无威”，臣下就会“无法”，而严明法制则是　强化　君威的制度保障。他详细辨析了徇情与顺情、振作与操切之异同，坚决反对徇情和操切，说：“徇情之与顺情，名虽同而实则异；振作之与操切，事若近而用则殊。”认为“顺情”指“整齐严肃，悬法以示民，而使之不敢犯”，“操切”则是“严刑峻法，虚使其民而已。”（同上）显而易见，“徇情”和“操切”是对纪纲的极大破坏，而正确的做法为“情可顺而不可徇，法宜严而不宜猛”，严明法制的关键是执法公平无私，不偏不倚，做到“法所当加，虽贵近不宥；事有所枉，虽疏贱心申”，（同上）如此方能提高法制权威，进而使君威振作起来。　　

如果说张居正试图通过一系列自上而下地改革化解现实社会危机，重振君主专制统治的纲纪，那末，对于王阳明来说，无论是其学说层面上推扬“心即理”、“致良知”、“知行合一”之说，还是实际政治操作层面上颁“乡约”、力行“十家牌法”等，都无非是要将他拯救现实社会危机，维护君主专制政治秩序的道德原则融贯到社会实践行为之中。就这方面而言，张居正和王阳明在思想本质上是完全相通的。　　

二　　

张居正不仅在应对社会实际问题上与王阳明有着完全一致的积极用世的态度（尽管其所采取的应对之策与阳明不尽相同），并与阳明一样，以维护君主专制统治秩序为最终目的，而且，他更从纯学术的角度对阳明心学有高度评价，尝谓：“自孔子没，微言中绝，学者溺于见闻，支离糟粕，人持异见，各信其说，天下于是修身正心、真切笃实之学废，而训诂词章之习兴。有宋诸儒力诋其弊，然议论乃日益滋甚，虽号大儒宿学，至于白首犹不殚其业，而独行之士往往反为世所姗笑。呜呼！学不本诸心而假诸外以自益，只见其愈劳愈弊也矣。故宫室之弊必改而新之，而后可观也；学术之弊必改而新这，而后可久也。”（同上书卷九《宜都县重修儒学记》）可见他是在纵观学术发展大势，对汉唐诸儒以至程朱陆王之学作了认真比较以后，才选择、认同阳明心学的。　　

阳明心学对张居正影响最大者，乃是其所提倡的“狂者胸次”。按：关于“狂狷”精神，孔子曾曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）孟子对此有进一步讨论，据《孟子·尽心下》记载：“万章问曰：’孔子在陈曰：盍归乎来！吾党之士狂简进取，不忘其初。孔子在陈，向思鲁之狂士！’孟子曰：‘孔子不得中道而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不中道哉？不可必得，故思其次也。’‘敢问何如斯可谓之狂矣？’曰：‘如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。’‘何以谓之狂也？’曰：‘其志    然，曰古之人，古之人，夷考其行而不掩焉者也。’”汉唐诸儒似未留意于此一问题，而宋儒中二程对“狂”的论述最有影响，其言有曰：“曾皙言志，而夫子与之，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。”（见朱熹编纂《四书集注·孟子集注十四》）至于王阳明，“良知”的信念与实践使其在百死千难的危机中从容应对，并终于化解危机，经受住了人生严峻的考验，这自然更坚定了他对“良知”学说的自信。他在与门人回顾江西平藩后那一段险恶的经历时曾说：　　

    ……我在南都以前，尚有些乡愿意思在，我今信得良知真是真非，信手行去，更不　　

著些覆藏，我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也。（《王阳明全　　

集》卷三《语录三·传心录下》）　　

他自谓“在南都以前”（即64岁以前）还有些“乡愿”的意思，而此后则具备了“狂者的胸次”。这“狂者的胸次”，如其所说，就是“信得良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏”，或如其弟子王畿所说是“时时知是知非，时时无是无非”的熟化之境。他后来在回答弟子提出的“乡愿狂者之辨”时对这“狂者”境界有更进一步的诠释，曰：　　

        乡愿以忠信廉洁见取于君子，以同流合污无忤于小人，故非之无举，刺之无刺。　　

然究其心力，乃知忠信廉洁所以媚君子也，同流合污所以媚小人也，其心坏矣，故不　　

可以与入尧舜之道。狂者志存古人，一切纷嚣俗染不足以累其心，真有凤凰千仞之意，　　

一克念即圣人矣。惟不克念，故洞略事情，而行常不掩；惟行不掩，故心尚未坏而庶　　

可与哉。（陈荣捷辑：《王阳明传习录详注集评》第391页，台北学生书局1983年版。）　　

尽管他并不认为“狂者”就是“圣人”，“狂者的胸次”亦非最高理想人格境界，但他指出“狂者志存古人，一切纷嚣俗染不足以累其心，真有凤凰千仞之意”，这远远超胜常人，距 “圣人”境界已不远，故而“一克念即圣矣”。阳明所点示的这“狂者胸次”对其门下弟子影响甚深，正如他所说：“予自鸿胪以前，学者用功尚多格局；自吾揭示良知头脑渐觉见得此意者多，可与裁哉。”（引自钱德洪《刻文录叙说》，见《王阳明全集》卷四十一。）阳明门下弟子多认得“狂者胸次”这个意思，故而呈露出浴沂舞雩的气象，这在理学家中是很罕见的。而且受阳明心学影响，当时社会文化生活中出现了讲求自尊自信自立之狂者境界的思潮，拙作《晚明清初学者文士的“狂者胸次”及其意义》（载《江海学刊》2000年第4期）对此已有详论，故不赘述。　　

受时代思潮激荡、尤其是阳明心学影响，张居正颇具“狂者胸次”。他在嘉靖后期短暂家居时有诗句云：“永愿谢尘累，闲居养营魂。百年有贵适，贵贱宁足论。”（《张太岳集》卷一《述怀》）“作赋耻学相如工，干时实有杨云拙。一朝肮脏不得意，翩翩归卧泛江月。”（同上书卷二《曹纪山督学题老子出关图见寄谢之》）从中可以看出其有见于官场黑暗、政治混乱而生发出的归隐求适的情调。但他又不象一般士大夫那样消极地追求归隐以获一己之自适，而是对归隐有着自己独特的理解，他曾借评析魏晋竹林七贤的人格心态申述己见道：　　

   ……夫幽兰之生空谷，非历遐绝累者莫得而采之，而幽兰不以无采而减其臭；和璞　　

之蕴玄岩，非独鉴冥搜者谁得而宝之，而和璞不以无识而掩其光。盖贤者之所为，众　　

人固不测也，况识有修短、迹有明晦，何可尽喻哉？今之论七贤者，徒观其沉酣恣放、　　

哺啜糟漓，便谓有累名教，贻祸晋室。此年谓以小人之腹度君子之心，独持绳墨之末　　

议不知良工之独苦者也。……余观七子皆履冲素之怀，体醇和之质，假令才际清明，　　

遇适其位，上可以亮工弘化，赞兴王之业；下可以流藻垂芬，树不朽之声，岂欲沉沦　　

泽秽无所短长者哉？……（七子）自以道高才隽，深虑不免，政放言以晦贞，沉湎以　　

毁质，或吏隐于廓庙，或泊浮于财利，纵诞任率，使世不得而羁焉。然其泥蟠渊默，　　

内明外秽，澄之不清，深不可识，岂与世俗之蒙蒙者比乎？蝉蜕于粪溷之中，爝然涅　　

而不缁者也。……（同上书卷一《七子吟》）　　

他认为，貌似放荡不羁的“竹林七贤”，并非自甘堕落，而是在险恶的政治环境中耽心自己因“道高才隽”而难免于害，这才晦贞毁质，纵诞任率，究其实尽皆“内明外秽”、出污泥而不染的耿介之士。由此当可知道张居正何以会在嘉靖后期产生出归隐求适的念头。至于上引文中以“幽兰”、“和璞”自喻其孤高自珍的心态，则既体现了心学高视自我的“狂者胸次”，又透露出居正本人待时而动的人生自信。因此，嘉靖末年的张居正绝不是一位心灰意冷的隐士，而是尚未遇时的潜龙、匣中待试的宝剑，据行状载：“太师体故孱弱，又倦游，三十三年甲寅遂上疏请告，艰苦得请归，则卜筑小湖山中，家僮锸土编第，筑一室三五椽，种竹半亩、养一癯鹤，终日闭关不启，人无所得望见，唯令童子数人事洒扫煮茶洗药。有时读书，或栖神胎息，内视反观，久之，即神气日益壮，遂下帷益博极载籍，贯穿百氏，究心当世之务。”（同上书卷四七《太师张文忠公行实》）从其当时生活内容看，与其说是厌倦仕途，倒不如说是为今后的进取积蓄能量，并期待着大用于世时机的到来。他曾对耿定向说：值此“贪风不止，民怨日深”之时，“非得磊落奇伟之士，大破常格，扫除廓清，不足以弥天下之患。顾世虽有此，人未必知，即知之未必用，此可为慨叹也。中怀郁郁，无所发舒，聊为知己一叹，不足为他人道也。”（同上书卷三五《答西夏直指耿楚侗》）　　

尽管在万历朝的最初十年间，张居正出任首辅，实际掌握朝政，但他位高权重本就招来许多忌恨，而他所试图矫正嘉靖中期以来形成的因循疲软之风的考成法，事事立限、处处较真，使官员们深感不便，有的还产生严重的危机心理，至于清丈田地、推选“一条鞭法”更触犯了一般士绅的既得利益。这样，朝野上下就潜伏着一股伺机涌动的抵制新政的潮流。如万历四年（1576）御史刘台即以门生身份上疏弹劾座主张居正，指责他“偃然以相自处，自高拱被逐，擅威福者三四年矣”。（《神宗实录》卷四六）五年（1577），张居正遭父丧，神宗帝下诏“夺情”而不准其丁忧守制，这更成为官员们向张居正发起攻势的机会。客观上，皇帝、皇太后的支持，司太监冯保的密切配合，使张居正抵制住了反抗潮流，大刀阔斧地推行新政，并取得了相当成效。主观上，面对前所未有的阻力，张居正对于他所推行的表政坚执着义无反顾的信念。这种信念，首先来源于他对自己所具有的大公至诚的自信。他曾说：　　

    仆一念为国家为士大夫之心，自省肫诚专一，其作用处或有不合于流俗者，要之，　　

欲成吾为国家士大夫之心耳。仆尝有言：使吾为刽子手，吾亦不离法场而证菩提。又　　

一偈云：高岗虎方恐，深林蟒正嗔。世无迷路客，终是不伤人。（《张太岳集》卷二八　　

《答奉常陆五台论治体用刚》）　　

既然自己坚信于心无愧，所作所为一出于公心，也就不在乎别人物议了。其次，这种信念来源于他不顾身家性命的献身精神和甘于做祭坛牺牲的烈士心态。他自谓“二十年前曾有一弘愿，愿以其身为蓐荐，使人寝处其上，溲溺之、垢秽之，吾无间焉。……有欲害虫取吾耳鼻，我亦欢善施与，况诋毁而已乎？”（同上书卷二五《答吴尧山言弘愿济世》）又云：　　

        不谷弃家忘躯，以徇国家之事，而议者犹或非之，然不谷持之欲力，略不少回，　　

故得少有建立。得失毁誉关头若打不破，天下事无一可为者。（同上书卷三二《答南学　　

院李公言得失毁誉》）　　

其三，这种信念又与其忧国忧民的情怀起超然的胸襟密切相关。一方面，张居正一直以一身而系天下安危自任，多次向人表白“苟利社稷，死生利之”，如在《答藩伯吴小江》中说：“今赖天地宗社之灵，中外颇称宁谧。惟是黎元穷困，赋重差繁，邦本之虞，日夕在念。”（同上书卷二六）这种忧国忧民的情怀是他敢于去克服重重阻力、推行新政的强大精神支柱。另一方面，他从历史中汲取智慧：“圣贤之学有举世不见知而无悔者”，“则虽不见知于世而无闷也”，（同上书卷三十《答司空雷古和知己》）故其谓：　　

        吾平生学在师心，不蕲人知，不但一时之毁誉不关于虑，即万世之是非亦所弗计　　

    也。（同上书卷三二《答湖广巡抚朱谨吾辞建亭》）　　

        不谷生于学未有闻，惟是信心任真，求本元一念，则诚自信而不疑者。（同上书卷　　

    三一《答藩伯周友山论学》）　　

这种受阳明所倡狂者精神影响形成起来的高傲自得的思想境界，“不见知于世而无闷”的超然胸襟，无疑是他笑对不时扑面而来的反张潮流的内在精神支柱。　　

张居正虽然不是王学传人，但确实具备了阳明心学修养。正是这修养，使他形成起超越制度、超越世俗毁誉的独行的人格，并获得了内在与外在的两重自由。而若无这修养，他在灸手可热的权力面前终将会成为严嵩或魏忠贤式的人。从此一角度讲，张居正的出现应该是阳明心学的一大积极成果。　　

三　　

就目前所掌握的资料来看，张居正与王阳明本人似乎并无什么直接接触，但在他交往的朋友中有很多心学人物，其中如聂豹、胡直、罗洪先、罗汝芳、赵贞吉、耿定向、周友山等还是知名的心学学者。这就使张居正与阳明后学的关系很值得予以分析。　　

阳明殁后，门下弟子裂变，出现了诸多心学流派。张居正在与各种心学广泛接触中，对聂豹、罗洪先一派最感兴趣。聂豹（1487—1563），字文蔚，江西永丰人，后因徙家双溪（今浙江余杭县境内），故自号双江。其学“初好王守仁良知之说，与辩难，心益服”，（《明史》本传）认为“良知之学”“是王门相传指诀”；（《明儒学案》卷十八《江右王门学案·困辨录》）后巡按应天，继续与阳明讲论良知之学，“锐然以圣人为必可至者”，（《华阳馆文集》卷十一）并重刻《传习录》、《大学古本》等阳明著作，服膺阳明“致良知”说之志益坚；乃至阳明既殁，又“以弟子自处”（《明史》本传）故后世学者谓之“出于姚江”，（《四库全书总目提要》卷九六《困辨录提要》）不无道理。聂豹之学的特点在于提倡“良知本寂”说，而此说颇遭“同门”学者非难，《明儒学案》卷十七《江右王门学案·聂豹传》对之记载甚详。罗洪先（1504—1564），字达夫，号念庵，江西吉水人。他虽曾服膺“守宋人之途辙”（《明儒学案》卷四十五《诸儒学案·罗伦传》）的罗伦之为人，又曾师事以“朱子之学”为“圣人之学”（同上书卷五十三《诸儒学案·谷平日录》）的李中，但他年十五，闻阳明于赣州开府讲学，心即向往；比《传习录》出，手抄玩读，竟至废寝忘食，欲往受业，父不可而止。年二十五，师事同郡江右王门学者黄宏纲、何廷仁，自是日究阳明“致知”旨。其后，访晤王畿、王艮、唐顺之、赵时春、邹守益、欧阳德诸王门学者，心学修养日深。年三十九，始闻聂豹的“良知本寂”说发展为“良知本静”说，谓：“此心中虚无物，旁通无穷，无内外可指、动静可分，上下四方，往古今来，浑然一片，而吾身乃其发窍，非形质所能限也。”（《　耿天台　先生文集》卷十四《念庵　罗　先生传》）王门诸子多承认他学宗阳明，且以之为师。（《明儒学案》卷十八《江右王门学案·罗洪先传》）　　

张居正认同聂豹、罗洪先归寂求虚的心学理路，说：“窃谓学欲信心冥解，叵但从人歌哭，直释氏所谓阅尽他宝，终非已非分耳。昨者伏承高明指未发之中，退而思之，此心有跃如者。往　时薛　君采先生亦有此段议论，先生复推明之，乃知人心有妙万物者，为天下之大本，无事安排晨，此先天无极之旨也。夫虚者道之所居也，涵养于不睹不闻，所以致此虚也。虚则寂，感而遂通，故明镜不屡照，其体寂也。虚谷不疲于传响，其中窍也。今不于其居无事者求之，而欲事事物物求其当然之则，愈劳愈疲也矣。”（《张太岳集》卷三五《启聂双江司马》）这里，他除了强调心学的自信自悟外，更对归寂以致虚、致虚以通感的心学思路有着深切体悟。不过，张居正接受心学思想影响，并非为了追求个体愉悦，而是为解决人生进取中的自我心理障碍，从而更好地实现其经邦济国的现实目的。他在《答福建巡抚耿楚侗谈王霸之辨》中说：　　

    孔子论政，开口便说足食足兵；舜命十二牧曰食哉食哉；周公《立政》，其克诘尔　　

戎兵：何尝不欲国之富且强哉！后世学术不明，高谈无实，剽窃仁义谓之王道，才涉　　

富强便云霸术之辨、义利之间，在心不在迹，奚必仁义之为王、富强之为霸也。（同上　　

书卷三一）　　

这样一种基本思想精神，使他一方面把那些以经世致用为目标的心学家引为“同志”，时常与他们相互切磋砥砺，另方面对那些脱离实际、空谈心性的心学末流深恶痛绝，斥之为“腐儒”、“俗儒”。在致周友山的尺牍中，他反复申述了这种爱憎分明的态度，如说：“今人妄谓：孤不善讲学者，实为大诬。孤今所以上佐明主者，何有一语一事背于尧、舜、周、孔之道？但孤所为，皆欲身体力行，以是虚谈者无容耳！”（同上书卷三O）“吾所恶者，恶紫之夺朱也、莠之乱苗也、郑声之乱雅也、作伪之乱也。夫学乃吾人本分内事，不可须臾离者。言喜道学者，妄也；言不喜道学之为学，不若离是非、绝取舍，而直认本真之为学也。……凡今之人，不如正之实好学者矣。”（同上书卷三一）所谓“真认本真”，亦即阳明之“信得良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏”，就是要真切体认自家虚灵静寂的心体（“良知”），以之为天下大本，并据之行事。这使他与聂豹、罗洪先等阳明后学息息相通。但是，张居正特别强调结合实际，要求身体力行，反对以虚见为默证。他尽管在心学上几无创造性理论，但也绝非只会拾人牙慧，而是从现实的改革事业和富国强兵的需要出发，对儒学史上分化出来的内圣与外王两派取长补短，致力于二者的结合，以自成一定之言。他在《答楚学道胡庐山论学》中说：　　

        承教虚寂之说，大而无当，诚为可厌。然仆以为近时学者皆不务实得于己，而独　　

于言语名色中求之，故其说屡变而愈淆。夫虚故能应，寂故能感。《易》曰君子以虚受　　

人，寂然不动，感而遂通天下之故。诚虚诚寂，何不可者？惟不务实得于己，不知事　　

理之如一，同出之异名，而徒兀然嗒然，以求所谓寂然者，宜其大而无当、窒而不通　　

矣。审如此，岂惟虚寂之为病？苟不务实得于己，而于言语名色中求中，则曰致曲、　　

曰求仁，亦岂得为无弊哉！（同上书卷二二）　　

在《答西夏直指耿楚侗》中云：　　

        辱喻谓比来涉事日深，知虚见空谈之无益，具见丈近精实处。区区所欲献于高明者下在于此。但此中灵明，虽缘涉事而见，不因涉事而有。倘能含摄寂照之根，融通内外之境，知此心之妙所以成变化而行鬼神者，初非由于外得矣。（同上书卷三五）　　

在《答胡剑西太史》中亦曰：　　

        弟甚杨诚斋《易传》，座中置一帙常玩之。窃以为六经所载，无非格言，至圣人涉世妙用，全在此书。自起居言动动之微、至经纶天下之大，无一事不有微权妙用，无一事不可至命穷神，乃其妙即白首不能弹也，即圣人不能尽也，诚得一二，亦可以超世拔俗矣。兄固深于《易》者，暇时更取一观这，脱去训诂之习，独观昭旷之原，独复有得力处也。（同上书卷三五）　　

他把“虚”与“实”看作是种体用相即的关系。所谓“昭旷之原”、“寂照之根”、“此中灵明”，指的就是作为天下之大本的心体；这种心体的本来状态是“诚虚诚寂”的。但体不离用、用不离体，只有努力从事“实得于己”的工夫，“融通内外之境”，把“虚”于“实”有机结合起来，才能“经纶天下”，“成变化而行鬼神”。如果“不务实得于己”，离用以求体，必然流为“虚见空谈”，“窒而不通”。当然，如果离体以求用，不去认真领会“致曲”、“求仁”的精神实质，也将化为虚文，产生很大的流弊。张居正的这种思想显然同聂豹、罗洪先的归寂说有很大差别。　　

张居正同阳明后学思想上的差异，在其《答罗近溪宛陵尹》中也有所体现。他说：“学问既知头脑，须窥实际。欲见实际，非至琐细、至猥俗、至纷纠处，不得稳贴，如火力猛迫，金体乃现。仆每自恨优游散局，不曾得做外官，今于人情物理，虽妄本觉可以照了，然比利时是纱窗里看花，不如公等只从花中看也。圣人能以天下为一家、中国为一人，非意之也，必洞于其情，辨于其义，明于其分，达于其患，然后能为之。人情物理不悉，便是学问不透。孔子云‘道不远人’；今之以虚见为默证者，仆不信也。”（同上）而他所以与聂豹、罗洪先、耿定向、胡庐山、罗汝芳等反复论学，除了共同的心学旨趣外，还有因见于阳明后学“以虚见为默证”之弊，而欲以实用救之的意图。但学说思想上的重大差异，又使得这种改造阳明后学的意图往往落空。这从张居正与泰州后学耿定向、罗汝芳的关系可略见一斑。　　

耿定向（1524—1596），字在伦，号天台，湖北黄安人。黄宗羲曾对其学术主旨评论道：“先生之学，不尚玄远，谓’道之不可与愚夫愚妇知能，不可以对造化通民物者，不可以为道，故费之即隐也，常之即妙也，粗浅即精微也’。其说未尝不是，而不见本体，不名打也世情队中。”（《明儒学案》卷三五）由于“不见本体”而“不尚玄远”，所以耿定向特别强调人伦日用。并且，他还反对一味虚见空谈，提倡静以应感、虚以求实，如谓：“只此无声无臭，是为真常，凡涉色象名号者，卒归消灭；只此不为不欲，是为本心，凡务阔大放散者，终堕堑坑；只此不学不虑，是为天德，凡由意识安排者，便是人为；只此庸言庸行，是为妙道，凡务高玄奇诡者，即是虚妄。”（《　耿天台　先生集·勉万孝廉》）这使张居正不仅把他引为思想上的“同志”，而且更希望他成为学以致用的榜样。张居正不仅令其以佥都御史巡抚福建，具体负责清田之事，欲借此“验其学之分际，不知能否副所期否？“（同上书卷三十《答宪长周友山明讲学》）而且还曾向耿定向许以辛勤供职成功以后的酬报：”借重闽中已及三载，拟将简置内台，觊以助仆之浅薄”。（同上书卷三二《答福建巡抚耿楚侗》）只是因耿定向遭父丧而回家丁忧守制，张氏才不得不很遗憾地说：“忽闻令先公之计，无任忉怛。且二三年间，仆将复有明农之请，不能为国家早进贤俊，置之周行，即死有余憾矣。”（同上）但就耿定向这一方面来说，尽管在福建也很努力，但不仅他本人无意照张居正的设想去发展，而且对张氏作风亦颇有看法，还曾“苦言”相劝，如据焦竑《　耿天台　先生行状》载：“自今上临御，江陵励精求治，提衡宇内，宴然如一。后浸为苟急，不类初政。先生以桑梓之谊，又雅为所推午，屡进苦言，江陵卒填其规不以受，而先生自此疏矣。”（《澹园集》卷三三）正因为这“疏”，使得耿定向在张居正病逝后未被倒张者列为张党，从而才有可能在万历十二年被重新启用为都察院左佥都御史。　　

罗汝芳（1515—1588），字惟德，号近溪，江西南城人。他是泰州学派著名平民儒者颜山农的弟子，以讲求“赤子之学”为学术主旨，认为道在此身，身是赤子，良知良能，不学不虑，并在嘉靖、万历年间以善于讲学而闻名于士林。张居正与罗汝芳义往甚早，且引为“知己”，但又深知与罗氏学术主张有差别，故而一方面承认为罗汝芳在太湖“所治是信心任理，不顾流俗之是非，此固罗近溪本来面目然”，另方面仍以“学问既知头脑，须窥实际，欲见实际，非至琐细至猥俗至纷纠处不得稳贴，如火力猛迫，金体乃现”（《张太岳集》卷三五《答罗近溪宛陵尹》）相劝。及至嘉靖三十九年（1560）罗汝芳升任宁国知府时，张居正作《赠罗惟德擢守宁国叙》以送之，仍在强调其学以致用的见解，谓：“断蛟龙，刳犀革，遇磐错而无厚，干将诚利矣。匣而弗试，利无从见也。是故士不徒学，而惟适用之贵，裕内征外，懋德利躬，此励己之符而亦镜物之轨也。……非知之艰，行之惟艰，惟德其念也！”（同上书卷八）但罗汝芳始终有着他自己的思想，他不仅要学以为仕，而且更要以仕为学，即令其治下皆兴好学之心、皆能知忠知孝，故而“殆守宁国，教化益行，郡堂无鞭朴声，且惟讲学西水、志学二处，以崇学育才为功课”。（詹事讲：《近溪罗夫子墓志》，见《明文海》卷四四）据传他做宁国知府时，“集诸生会文讲学，令讼者跏跌公庭，敛目观心，用库藏充馈赠，归者如市。”（引自《明儒学案》卷三十四）会文讲学的场所竟是讼者纷纭的公庭，讼者的呶呶乃易为跏跌静坐的冥默，封建政府的公库居然成为馈赠“罪犯”的财源；这样的知府，不执行封建政府律令，以“罪犯”为良善，可谓绝无仅有。时任通政的杨时指责他“以躬行实践为迂腐，以纲纪法度为桎梏，逾闭荡检，反道乱德，莫此为甚。”（《明史》卷二二四）更重要的是，罗汝芳热心于讲学，积极组织讲学的集会活动，这自然要激起张居正的不满。万历元年，张居正当国，罗汝芳恰丁忧起复，二人相见，张氏“问山中功课，先生曰：’读《大学》、《论语》，视昔差有昧耳’。江陵默然。”（《明儒学案》卷三四）张居正先将其补为山东东昌知府，三年任期满后即令其升任云南副使，再三年转为云南参政，看来是想将罗汝芳置于云南西陲教化那些未开化的山民，以发挥其讲学才能，同时又不会对新政推展有任何阻碍。但罗汝芳却并不满足于在云南讲学，或从事兴修水利的实务，而更乐意在京师开讲，张居正也就只好将之永远清除出官场了：“万历五年，进表，讲学于广慧寺，朝士多从之者。江陵恶焉。给事中周良寅劾其事毕不行，潜往京师，前勒令致仕。”（同上）　　

尽管曾经深受阳明心学影响，又与阳明后学有着广泛的私人交往，但政治家而兼学问家的张居正，主要是以政治眼光看待、裁量学术思想的。在《答南司成屠平石论为学》中，他具体指出当时一批讲论心学的“同志”在学术、政治两方面存在的流弊，并较详尽地阐述了他的思想主张和对应之策，说：　　

    夫昔之为同志者，仆亦尝周旋其间，听其议论矣。然窥其微处，则皆以聚党贾誉，　　

行径捷举，所称道德之说，虚而无当，庄子所谒其嗌言若哇，佛氏所谓虾蟆禅耳！而　　

其徒侣众盛，异趋为事，大者摇撼朝廷，惑乱名实，小者匿蔽丑秽，趋利逃名。嘉隆　　

之间，深被其祸，今犹未殄，此主持世救者所深忧也。《记》曰：凡学，官先事，士先　　

志。士君子未遇时，则相与讲明所以修己治人者，以需他日之用；及其服官有事，即　　

以其事为学，兢兢然求所以称职免咎者，以共上之命，未有舍其本事而别开一门以为　　

学者也。……假令孔子生今之时，为国子司成，则必遵奉圣祖学规以教胄，而不敢失　　

堕；为提学宪臣，则必遵奉皇上敕谕以造士，而不敢失堕：必不舍其本业而别开一门，　　

以自反古之罪也。今世谈学者皆言遵孔氏，乃不务孔氏之所以治世之立教者，而甘蹈　　

于反古之罪，是尚谓能学孔矣乎？明兴二百余年，名卿硕辅勋业恒赫者，大抵皆直躬　　

劲节、寡言慎行、奉公守法之人，而讲学者每诋之曰：彼虽有所建立，然不知学，皆　　

气质用事耳。而近时所谓知学，为世所宗者，考其所树立，又远出于所诋之下；将令　　

后生小子何所师法耶？此仆所未解也。仆今之学者，以足踏实地为功，以崇尚本质为　　

行，以遵守成宪为准，以诚心顺上为忠。……毋以前不足学而轻事诋毁，毋相与造为　　

虚谈，逞其胸臆，以挠上之法也。（《张太岳集》卷二九）　　

为了达到“以足踏实地为功，以崇尚本质为行，以遵守成宪为准，以诚心顺上为忠”的目的，就必须统一思想，使学术严格地绝对从属于政治。这就难怪要发生《明儒学案》卷三二所记之事：“江陵秉政，（管）东溟上疏条九事以，以讥切时政，无非欲夺其威福，归之人主。其中有宪纲一第，则言两司与巡方抗礼，国初制也，今之所行，非是。江陵即出之为广东佥事以难之，使之为法自敝也。”而且，张居正更大力整饬学政，严禁聚徒讲学，诏毁天下书院，规定说书者以宋儒传注为宗，不许别标门户 。他与阳明心学彻底决裂了，并且其雷厉风行的专制举措还造成泰州后学中有明显异端思想倾向的何心隐的惨死。　　

这是阳明心学发展至晚明而发生的一场悲剧。其实，张居正本人也是这悲剧的主人公。他受阳明心学影响而确立起：“狂者胸次”。以拯救现实社会危机为己志，并洞悉时弊而形成一整套改革方案；他了解王学末流空疏之弊，因而力行文化专制，克服重重阻力以推展其改革新政。然而，他不理解封建专制制度本身。“这种制度如同一座伟壮丽的金字塔，但是塔基在上，塔尖在下，头脚倒置。因为这种制度把整个　国家置于　君主一人的意志之上，而这种意志又是不受任何监督，可以凭着一时的好恶恣意妄为的。如果君主的意志因某种偶然因素的影响出了毛病，看来似乎是组织严密的国家大厦便会发生动摇。张居正是一个清醒的人。他预感到自己的地位是不稳固的，国家的命运以及改革事业的最终是掌握在年幼的神宗皇帝的手中。因此，他花了很大气力对神宗皇帝谆谆教导，苦口婆心地规协神过皇帝服膺内圣外王之道，做一位合格的君主。但是，言之者谆谆，听之者藐藐。万历十年，张居正刚刚病死，神宗皇帝突然变卦。张居正惨谈经营的十年新政因此而毁于一旦。为了励行改革，富国强兵，张居正依赖于封建专制制度而取得了成功，但是，同样是这个封建专制制度，也是导致他的改革事业趋于全面失败的决定因素。张居正毕生都在为’尊主权’、’振纪纲’而奋斗，他不会想到，他的成功越大，他的失败也越惨。这就是他的悲剧所在。”（余敦康《张居正’敦本务实’之学》，《明清实学思潮》上卷第401页。）　　

王阳明又何尝理解封建制度呢？他以哲人的睿智洞悉到封建末世的现实危机，但他不懂得“天下波颓风靡”，“何异于病革临绝”（《阳明全书》卷二十一《答储柴墟二》）的危机乃是由封建专制制度本身造成，故其只是言“心之本体即是天理”，试图把封建伦理由外在强制性的规范转化成为人们内在的自觉要求；揭“致良知”之教，希求以“良知”净化封建道德，并赋予封建道德律以实践性；倡“知行合一”说，以期端正人心，整饬风气，使士习民风归于圣学之正途。从方法论角度看，这种做法当属以思想为根本的一元化思想模式。即将现实社会中迫切的社会、政治问题归结为思想问题，并认为社会、政治问题的解决有待于首先解决思想文化这一根本性的问题。这种思想方法实际上是本末倒置的，因为根本性的问题乃在于社会经济、政治方面，思想文化层面的问题则处于从属地位（尽管在一定条件下也能发生重要作用）。因此，尽管阳明本人武功赫赫，在“内圣”、“外王”方面均取得卓著业绩，但并不能根本解决现实社会危机，甚至他为“病革临绝”的明王朝提供的灵丹妙药——心学思想，到其后学那里，也成为他们悦禅蹈虚的外衣。由此看来，王阳明同张居正一样，也是位悲剧必性的历史人物。　　

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