晚明子学与制义考（陈致）（《学灯》第十三期）
陈致
[内容提要]明代中晚期， 本来以四书五经为考试内容， 以代圣人立言为考核方式的科举制义中出现了多用释老之言的倾向。清代学者如顾炎武认为此风气始于隆庆二年(1568) 李春芳任会试主考之后， 梁章钜认为始于万历五年(1578)，进士杨起元始开以禅语入制义之渐。本文考察明代晚期子学与禅语入制义的倾向，并且认为此风之渐实开自嘉靖年间(1522-1566) 。其中有两个因素起了关键作用， 一是嘉靖本人崇信道教方术，使士大夫崇接方外人士，争撰青词干进; 一是阳明之学在嘉靖一朝为官学所接受， 在学术上推扬了合和三教的风气。本文也考察了阳明后学如朱得之， 李春芳， 杨起元， 焦竑等如何合会三教， 并且在制义中对子学的运用。
明代隆庆、万历年间，本来以四书五经为考试内容，以代圣人立言为考核方式的科举制义中出现了多用释老之言的倾向。清代学者如顾炎武认为此风气始于隆庆二年(1568)李春芳任会试主考之后，梁章钜认为始于万历五年(1578)，进士杨起元始开以禅语入制义之渐。本文考察明代晚期子学与禅语入制义的倾向，并且认为此风之渐实开自嘉靖年间(1522-1566)。其中有两个因素起了关键作用， 一是嘉靖本人崇信道教方术，使士大夫崇接方外人士，争撰青词干进；一是阳明之学在嘉靖一朝为官学所接受，在学术上推扬了合和三教的风气。近年来出版的科举史和八股文史诸书对于晚明子学与佛学之入制义多本顾、梁约略言之，未尽其详。本文依据文献资料试详尽地论述当时状况，流溯源追，力图描摹出关于这一现象的一个较为清晰的画面，并分析其根本于王学之原因。
顾炎武在《日知录》中曾引用启祯间制义名家艾南英的话说:
东乡艾南英《皇明今文待序》曰：“呜呼！制举业中始为禅之说者谁与？原其始，盖由一二聪明才辩之徒，厌先儒敬义诚明穷理格物之说，乐简便而畏绳束，其端肇于宋南渡之季，而慈湖杨氏之书为最著。国初功令严密，匪程朱之言弗遵也。盖至摘取良知之说，而士稍异学矣。然予观其书，不过师友讲论，立教明宗而已。未尝以入制举业也。其徒龙溪（王畿）、绪山（钱德洪）阐明其师之说而又过焉。亦未尝以入制举业也。龙溪之举业不传，阳明、绪山，班班可考矣。衡较其文，持详矜重，若未始肆然欲自异于朱氏之学者。然则今之为此者，谁为之始与？吾姑为隐其姓名，而又详乙注其文，使学者知以宗门之糟粕，为举业之俑者，自斯人始。（万历丁丑科杨起元）呜呼！降而为传灯，于彼教初说，其浅深相去已远矣。又况附会以援儒入墨之辈，其鄙陋可胜道哉！今其大旨，不过曰耳自天聪，目自天明，犹告子曰：生之谓性而已。及其厌穷理格物之迂而去之，犹告子曰：不得于言，勿求于心而已。任其所之而冥行焉，未有不流于小人之无忌惮者。此《中庸》所以言性不言心，《孟子》所以言心而必原之性，《大学》所以言心而必曰：正其心。吾将有所论著而姑言其概如此。学者可以废然返矣。[①]
顾氏从艾南英说，以为万历五年登进士第的杨起元实开以禅、墨、老、庄等异端之学入制义之渐。顾氏又云：“嘉靖中姚江之书虽盛行于世，而士子举业尚谨守程朱，无敢以禅窜圣者。自兴化（李春芳）、华亭（徐阶）两执政尊王氏学，于是隆庆戊辰《论语》程义首开宗门，此后浸淫无所底止。科试文字大半剽窃王氏门人之言，阴诋程朱。” [②]其后又论隆庆二年戊辰（1568）程文破题用《庄子》之言。并说此后五十年，举业所用，无非释老之书。隆庆二年（1568）会试的主考为时任少傅、太子太师、吏部尚书、建极殿大学士的李春芳，及掌詹事府、礼部尚书、兼翰林院学士殷士儋。[③] 时徐阶执掌内阁。顾氏在这里点出释老之书用于举业与当时主内阁的徐阶和李春芳尊奉王学有很大的关系。
举业之用释老之书，顾炎武认为始自隆庆二年（1568）之后，而艾南英则以为自万历五年，以会元和二甲第二名进士及第的杨起元始。晚明释老之言入制义，清代学者多论及之，而大部分学者可能是受顾、艾二人的影响，以为是在隆、万之际，如梁章钜引俞桐川（长城，1684年举人，1685年进士）的话说：
以禅入儒，自王龙溪（畿）诸公始也；以禅入制义，自杨贞复（起元）始也。贞复受业罗近溪（汝信），辑有《近溪会语》一书，故其文率多二氏之言，艾东乡（南英）每以为訾。乃文之从禅入者，其纰缪处固不堪入目，偶有妙悟精洁之篇，亦非人所及，故归、胡以雄博深厚称大家，而贞复与相颉颃，其得力处固不可诬也。[④]
俞长城又云：
《南华》、《楞严》，古文中逸品也，能拟之而传者谁欤?万历之末，异学横行，二氏浮词尽入文字，理既不实，语又不驯，不师其意而师其词，未有能传者也。夫《南华》之美在奇变，《楞严》之美在妙悟，有是二美，而原本于经史，折中于程朱，然后可传。[⑤]
梁章钜、俞桐川认为晚明受王学的影响，隆庆（1567-1572）以后，多用禅老之言，万历五年丁丑（1577）进士杨起元（1547-1599）始开以禅语入制义之渐。俞桐川又说万历之末异学横行，是关于二氏异端之入制义，又有了万历之末的说法。
关于二氏之学对科举的孱入，明清两代的学者既已歧说，甚至自相龃龉，今之学者也其见不一。近年来出版了不少关于明代科举和八股文方面的论著，对于这一问题大多杂取顾、艾、俞、梁诸说，[⑥]或简约其文，或含糊其辞。
然而从嘉、隆、万时期学者的论述中，笔者又可看到制义中用禅老之言，似乎又早在正、嘉时期。徐阶（1503-1583）云： “正德以降，奇博日益，而遂以入于杨、墨、老、庄者，盖时有之。彼其要归，诚与圣人之道不啻秦、越，然其言之似是，世方悦焉，而莫之能放也。”[⑦]其实，徐阶本人对于杨、墨、老、庄多采入制艺，也是与有责焉。他为文也崇尚 “根本生命，发抒学术。上取正于六经，下取材于诸子。”[⑧] 是有其自相抵牾处。以余现在所看到的资料来看，释老之学入制义，嘉靖时期至为关键。此时有几个重要因素起了决定性的作用。一是嘉靖时期王学经历了由禁制和诋斥，逐渐被官学和举制接纳的过程，嘉靖中期以后王门弟子遍布科场内外，或为乡会试考试官，或为学政学按，或因高第得选，又加之难以数计大规模的京师讲学，使良知心性诸说不惟未能禁制，甚且充盈天下，是其在人员上已为子学入制义作好了准备；其次王学本身就有合会三教的理论蕴涵，阳明门人弟子及其追随者又较阳明更进一步，在理论上试图论证二氏本为道学，不应排斥到正学之外，此在观念上亦作好了准备；再有就是世宗皇帝本身好服食求仙及道教方术，也使内阁文臣竞以道教青词干进，士大夫仰希上之所好，遂使释老之学由异端而跻入官学与科举。
一、嘉靖朝王学的遭际及其被官学与科举接纳的过程
正德年间，王守仁的学说已经颇受时人訾议，嘉靖朝的上半段，对王学的非议也始终没有停止过。史载世宗即位以后，王守仁虽然有大功，但始终不能得到世宗的信任和重用。从嘉靖元年到守仁去世的嘉靖七年（1529），王门弟子中虽有不少人布列清要，如方献夫、席书、霍韬、黄绾等，加之朝臣中亦有不少人疏荐守仁有干济之才。但世宗始终对王氏的道学和讲学风气有所顾忌。世宗朝心学和讲学之风经历了一个曲折的过程。沉德符云：
世宗所任用者，皆锐意功名之士，而高自标榜，互树声援者，即疑其人主争衡。如嘉靖壬辰（十一年，1532）年御史冯恩论彗星而及吏部侍郎湛若水，谓素行不合人心，乃无用道学。恩虽用他语得罪，而此言则不以为非。至丁酉（十六年，1537）年，御史游居敬，又论南太宰湛若水学术偏陂，志行邪伪，乞斥之，并毁所创书院。上虽留若水，而书院则立命拆去矣。比湛殁请恤，上怒斥其伪学盗名不许，因以逐太宰欧阳必进，其憎之如此。至辛未（二十年辛丑，1541）年九庙焚，[⑨]给事戚贤等因灾陈言，且荐郎中王畿当亟用，上曰： “畿伪学小人，乃擅荐植党。”命谪之外。湛、王俱当世名流，乃皆以伪学见斥。至于聂双江（豹）道学重望，徐文贞（阶）力荐居本兵，上以巽懦偾事逐之，徐不敢救。比世宗上宾，文贞柄国，湛、聂俱得恩赠加等，湛补谥文简，聂补谥贞襄，盖二公俱徐受业师，在沆瀣一脉宜然，而识者以为溢美，非世宗意矣。若王文成之殁，在嘉靖初年，既靳其恤典，复夺其世爵，亦文贞力主续封，备极优异，而物论翕然推服，盖人情不甚相远也。王龙溪位止郎署，且坐考察斥不得复官，故文贞不能为之地。即隆庆初元起废，亦不敢及之，第为广扬其光价耳。[⑩]
世宗所避忌的主要是心学有碍所谓正学，并且认为王守仁及其友湛若水、其弟子王畿、欧阳德、钱德洪、聂豹、戚贤等人讲学又有争名植党之嫌。嘉靖朝上半段，朝臣中亦有不少人上章弹劾王阳明本人及其学术。王氏弟子在朝中者，很多也遭际不偶。[11]上之好恶，对科举和学术风气亦有直接的影响。如嘉靖二年（1523）的会试策由是科主考蒋冕出题。蒋为邱浚门人，立论崇程朱正学而排击所谓今学。策问中如云： “大儒在当时挺然以道学自任而未尝辄以道学自名，流俗乃从而名之，又因而诋之，后又以伪学目之。”又云与朱子同时诸儒入德之门与朱子不能无异，道学列传或载或不载。而 “今之学者顾欲强而同之，果何所见欤？乐彼之径便而欲阴诋吾朱子之学欤？究其用心，其与何澹、陈贾辈亦岂大相远欤？甚至笔之简册，公肆诋訾以求售其私见者，礼官祖宗朝故事，燔其书而禁□之，得无不可乎？”这里今之学者，实指向王阳明、湛若水及其弟子等人。
阳明的追随者多有在嘉靖朝及此前正德朝中进士者，嘉靖二年这一科会试策问虽然阴诋阳明，而阳明弟子是科中式者仍复不少。是榜中有：
朱廷立（？-1566），嘉靖二年1523年三甲九十一名进士。师从王守仁。曾督北畿学政。
王激，嘉靖二年1523年三甲一百一十三名进士。正德九年在南京师从王守仁。
王臣，嘉靖二年1523年二甲一百十一名进士。嘉靖初在越师从王守仁。
萧璆，嘉靖二年1523年二甲一百一十五名进士。嘉靖初在越师从王守仁。
杨绍芳，嘉靖二年1523年三甲一百二十七名进士。嘉靖初在越师从王守仁。
欧阳德（1496-1554），嘉靖二年1523年二甲一百一十二名进士。正德中师从王守仁。授六安知州，建龙津书院。历刑部员外郎，以学行改编修，累迁礼部尚书。
魏良弼（1492-1575），嘉靖二年1523年三甲一百六十七名进士。正德末师从王守仁。由松阳知县历刑部给事中，迁礼科给事。隆庆初即家拜太常卿。
薛宗铠（？-1535），嘉靖二年1523年三甲五十八名进士。嘉靖初在越师从王守仁。官建阳令，任给事中，疏劾汪鋐擅权，被杖死。
薛侨，嘉靖二年1523年三甲一百六十六名进士。嘉靖初在越师从王守仁。
徐阶（1503-1583），嘉靖二年1523年一甲三名进士。先后师从阳明弟子聂豹、欧阳德。
策问阴诋阳明心学，与试的王门弟子有的反映是不答而出，如徐珊曰： “吾恶能昧吾知以幸时好耶？”[12]其他人则不管策问，一力发挥师说，如欧阳德、魏良弼、王臣等人。其结果虽然名次受影响，也还是被取中。其原因主要是考官中亦未必皆以王学为病者。是科校试的考官吕楠就说：
昔予校文癸未会试，尝见欧阳子试卷，叹其弘博醇实，当冠《易》房也。然欧阳子学于阳明王子，其为文策多本师说。当是时，主考者方病其师说也。予谓其本房曰： “是岂可以此而后斯人哉？”其本房执诤，终不获前列。[13]
所以吕楠与是科《易》房考官都不以欧阳德发挥心学之说为忤。吕楠是河东学派薛瑄的后学，平生为学恪守程朱，虽曾与湛若水、邹守益等南都讲学，其心未韪于王学良知之说，[14]但也没有如蒋冕等主考一样，以王学为异端，必欲火其书而禁绝之。此次会试策问虽然主考阴攻阳明，阳明本人却不怒反喜，说“圣学从兹大明矣。” [15]以为其学从此可以通过科举会试中的策问的影响而大昌于天下。事态的发展，正如阳明所预见的。此后，终嘉靖一朝，每科会试阳明弟子中式者颇多。如嘉靖五年中式者有魏良辅（1492-1575）、唐愈贤、朱篪、曾忭（1498-1568）、李遂（1504-1566）、冯恩、闻人诠、胡尧时（1499-1588）、唐枢（1497-1575）、戚贤（1492-1553）等人。阳明大弟子王畿（1498-1583）、钱德洪（1496-1574）二人则会试后，不参与廷试。嘉靖八年孙应奎（？-1570）、沈谧（1501-1553）、罗洪先（1504-1564）、[16]程文德（1497-1559）、蔡叆、陈大伦、周汝员、王学益、王玑（1490-1563）等人。其中罗洪先、程文德更分别以状元榜眼中第。此后历科都有不少阳明弟子及再传、三传、四传弟子。其他尚有一些未入王氏之门，却信奉王学的人物。有代表性的有王慎中，嘉靖五年(1526)丙戌二甲第五十名进士，嘉靖十八年在南都与阳明弟子王畿、戚贤、王臣，以及湛若水讲学，从此信奉阳明学说。[17]唐顺之（1504-1564），嘉靖八年1529年二甲一名进士。嘉靖十一年与王畿定交，由是信奉王守仁良知之学。[18]王畿集中《三山丽泽录》、《维扬晤语》即是王畿与王、唐二人论良知学的文献。[19]王、唐二人皆少年高第，都是明代中晚期制义大家。可以看出嘉靖初年王学在科举考试中已经相当有市场。《阳明年谱》中所记一事从一个侧面颇反映了王学在科举中的地位和影响：
（钱）德洪携二弟德周、仲实读书城南。洪父心渔翁往视之。魏良政、魏良器辈与游禹穴诸胜，十日忘返。问曰：“承诸君相携日久，得无妨课业乎？”答曰：“吾举子业无时不习。” 家君曰：“固知心学可以触类而通，然朱说亦须理会否？”二子曰：“以吾良知求晦翁之说，譬之打蛇得七寸矣，又何忧不得耶？”[20]
二子并非大言，“明年乙酉（嘉靖四年，1525）大比，稽山书院钱楩与魏良政并发解江、浙。家君闻之笑曰：‘打蛇得七寸矣！’” 此事一方面说明王学对朱学确有融会贯通之效，另一方面却又说明当时王学在科举考试中确有一定的市场。吕妙芬认为“阳明学在明代的发展与当时的科举文化息息相关，它既是衍生于科举制度下的学术活动，吸引习举业的年轻士子们为主要听众，也必须倚靠科举带出的政治和文化影响力来作为学派发展的资源；然而它又大胆地批判科举的功利士风，反对程朱官学，试图开创一取而代之的新学派。”[21]其说固良有以也。但王学在科举中反对程朱官学，改易其风气的态度却无明显的表现。阳明本人虽也鼓励弟子积极参与科举考试，然其所重在圣贤之业，而对科举本身似乎是无可无不可的态度。正德十二年(1517) 阳明弟子诸偁、陆澄（原静，1485-1563）、季本（明德，1485-1563）、许相卿（台仲，1479-1557）、何鳌、聂豹（1488-1563）、蔡宗衮（希渊）、黄绾、薛侃（尚谦，？-1545）等中进士。阳明“喜不自胜” ，但“非为诸友今日喜，为野夫异日山中得良伴喜也。” 阳明又说：“入仕之始，意况未免摇动。如絮在风中，若非黏泥贴网，恐自张主未得。”[22] 所以其诸弟子得中，阳明看起来是喜中有忧。所忧者，一登仕途，不获自已，则有妨道学。阳明对举业的态度基本上是一种不积极亦不反对的态度。他说：“家贫亲老，岂可不求禄仕？求禄仕而不工举业，却是不尽人事而徒责天命，无是理矣。但能立志坚定，随事尽道，不以得失动念，则虽勉习举业，亦自无妨圣贤之学。若是原无求为圣贤之志，虽不业举，日谈道德，亦只成就得务外好高之病而已。”[23]
以嘉靖朝科举与王学的关系来看，阳明及其弟子在理论上虽说并不热心举业，但无心插柳，几个方面的因素，使王学亦影响到科举的风气。这几个方面的因素，首先是王学对经典的阐发，一新当时士人耳目，使科举风气为之移动。明代试士，乡会试第一场考四书义及经义，用时文（八股），二三场兼用论、表、诏、诰、判、策, 经史与时务策。其中首重一场。明代自太祖重开科举以后，第一场四书五经义始终以程朱传注为依归，成祖时胡广据圣意纂修《四书》《五经》大全，嗣后自明永乐至清初，《语》《孟》《学》《庸》四书，专用朱子所注，而结以己意，汉唐以下其他注疏基本和举业无大关系；五经则《易》用程、朱，《诗》用《集传》，《书》用蔡沈（1167-1230）《集传》，《春秋》用胡安国（1074-1138）《传》，《礼记》用陈浩（1260-1341）《集说》。[24]此外用为科举文章轨则者尚有明初御纂之《性理大全》、司马光《资治通鉴》、真德秀《大学衍义》、邱浚《大学衍义补》、《大明律》、《会典》、《文献通考》诸书。[25]《资治通鉴》、《大明律》、《会典》、《文献通考》诸书主要用于乡会试二三场考试之资，而其他诸书则为首场考试之圭臬。我们可以看到四书中《大学》在科举首场中有相当重要的地位。而阳明之学的展开，恰恰是以《大学》“明德”“至善”“正心”“诚意”为本。四书五经中，《大学》是阳明及其后学所尤为著力的一部，而王学的思想亦可由对正心、诚意、止善、明德的解释而阐发无遗。故阳明每接初见之士，“必借《学》、《庸》首章以指示圣学之全功，使知从入之路。”[26] 冯琦（1558-1603）云： “国家以经术取士，《五经》、《四书》、《性》、《鉴》、正史而外，不列于学宫，不用以课士。”然其后人文日盛，士习寝漓， “始而厌薄平常，稍趋纤靡；纤靡不已，渐鹜新奇；新奇不已，渐趋诡僻。始犹附诸子以立帜，今且尊二氏以操戈，背弃孔圣，非毁朱注，惟南华、西竺之语是宗。”[27]尊二氏之习固非自姚江学兴而起，但也确因姚江学兴而大盛。艾南英云：
其最陋者，厌薄成祖文皇帝所表章钦定之大全，而骄语汉疏以为古，遂欲驾马、郑、王、杜于程、朱之上，不知汉儒于道十未窥其一二也。宋大儒之不屑，而今且尊奉其弃余，其好名而无实，亦可见矣。若夫取刑、名、农、墨、黄、老之学，阴窜入以代孔孟之言，自以为奇且古，而不知其非，颇谬于圣人，此又马、郑、王、杜诸君子之所不屑也。[28]
又云： “十余年以前，士子读经义辄厌薄程、朱，为时文辄诋訾先正，而百家杂说，六朝偶语，与夫郭象、王弼、《繁露》、《阴符》之俊问，奉为至宝。”[29]总之明中叶以后，士子于四书五经程朱传注性理衍义诸书习久而厌薄。阳明学出的确有新人耳目之效。
其次，明代科举试士，自明太祖初恢复开始，就对于儒学中的心性问题特别关注。这一点对于阳明心学比较容易为当时官员士子和生员所接受，从而变易一些科举风气，都有直接的影响。明初太祖、成祖对于心性之学皆十分重视。明余纪登摘录实录和起居注纂成的《典故纪闻》一书，太祖的诏旨和制诰，屡言“理原于心”，“诚敬之心”，讲“人心”“道心”，讲正心，存心等等。[30]洪武中，御纂《存心录》，永乐七年，纂成《圣学心法》四卷，明祖亲自作序，以示胡广等人，并传授东宫。永乐十三年，胡广等奉诏纂成《性理大全书》七十卷，仿《近思录》体例，杂取宋儒语录，与四书五经程朱等注昭示天下，颁入学宫，使天下学子用为取第之资。而是书中尤当注意者是此书“不徒在乎治法之明备，而在乎心法道法之精微。”是书七十卷中，卷二十九至三十七共九卷皆采摭儒先性理之论，尤重心性之说。康熙《御制性理大全序》又说： “朕惟古昔圣王所以继天立极而君师万民者，不徒在乎治法之明备，而在乎心法道法之精微也。执中之训，肇自唐虞，帝王之学，莫不由之。言心则曰： ‘人心惟危，道心惟微。’言性则曰： ‘若有恒性，克绥厥猷惟后。’盖天性同然之理，人心固有之良，万善所从出焉。”又说： “每思二帝三王之治，本于道。二帝三王之道，本于心。辨析心性之理，而羽翼六经，发挥圣道者，莫详于有宋诸儒。迨明永乐间，命儒臣纂集《性理大全》一书，朕常加翻阅，见其穷天地阴阳之蕴，明性命仁义之旨，揭主敬存诚之要。” 《性理大全》一书是明代士子参与科举考试必读而熟习的著作，可以说是士人科举取中之资。自明初科举开科至正嘉间，历代帝王都特别重视宋儒关乎心性理道之论，以为直接关乎圣王致治之术。而阳明心学恰恰对是书中的宋儒论心性理道部分有比较全面而深入的对待，其对嘉靖朝科举的影响是不言而喻的，并不以王学诸子的主观和个人意志为转移。
故阳明心学的兴起及其对官学和科举的广泛影响既是源诸一种新变的诉求，又是宋元以来儒学发展及其与帝王论治结合的逻辑结果。阳明本人论其学统每上溯于周敦颐、程颢、陆九渊、真德秀、吴澄即其明证。
嘉靖十一年以后，亲炙阳明的弟子或多物故，然而中式的举人、进士中间，信奉阳明之学的有增无已。隆庆中主试的徐阶（1503-1583）、李春芳（1510-1584）是其代表。李春芳尊崇阳明之学，于隆庆二年戊辰(1568)的程文中首次引用阳明语录。徐阶虽非阳明门人，但先后受业师中有湛若水和聂双江，嘉靖二年徐以二十岁登进士第，其时已从欧阳德受良知之学。[31]算是阳明的再传。阳明晚年及死后受诬，其学被申禁，徐阶为之鸣冤，[32]并于嘉靖十五年丙申与张景重修天真精舍，十七年邀请阳明门人邹守益在贡院讲学，发明性善之旨。又在南昌建立明德书院。十八年又在江西提学使任上重修洪都仰止祠。[33]徐阶于嘉靖三十一年入阁后，次年即与阳明弟子兵部尚书聂双江（豹，1488-1563）、礼部尚书欧阳德（1496-1554）、吏部左侍郎程文德（1497-1559）在京师灵济宫作讲学大会，与会者在千人以上。[34]以后，徐阶以端揆的身份讲学于朝堂之上，史称 “流风所被，倾动朝野。”[35]徐树丕云： “缙绅附之，辄得美官。”[36] 灵济宫讲学在此后进行多次，其后参与的重要王学人物还有颜钧（山农，1504-1596）、罗汝芳、李春芳等。1556年山农在灵济宫向350名入觐官员讲学三日，其后又向700名会试举人洞讲三日，此后仍有向乡试生员和南都监生所作的大规模讲学活动。[37]此是京师所倡导的讲学活动。阳明后学的讲学活动嘉靖一朝在地方上从来就没有停止过。其门人弟子在地方上举办过的讲学活动难以尽数，而所面对的听众大多是地方生员和士人。吕妙芬从大量别集和地方史志搜集资料，所列《阳明讲会资料》一表可让人一目了然，足资参考。[38]
故嘉靖本人虽不喜欢王学及讲学活动，而王学的影响和讲学活动的普及是处在深宫西苑修玄的世宗所无暇也无法遏止的。
嘉靖二十六年（1547）丁未科李春芳进士及第的殿试对策，颇见其所受阳明心学影响之深。策问中问及：
洪惟我太祖高皇帝，体尧舜授受之要，而允执厥中，论人心虚灵之机，而操存弗二。我成祖文皇帝言：帝王之治，一本于道。又言六经之道明，则天地圣人之心可见，至治之功可成。……兹欲远绍二帝三王大道之统，近法我祖宗列圣心学之传，舍是又何所致力而可？夫自尧舜禹文之后，孔孟以来，上下数百年间，道统之传归诸臣下，又尽出于一时之论，此朕所深疑也。子大夫学先王之道，审于名实之归，宜悉心以对，毋隐毋泛，朕将注览焉。[39]
策问中虚灵一说，固始于宋儒，而与心学的结合，殆由王阳明《传习录》中所谓 “心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”我们知道，所谓御制策问多出于阁臣之手，有明故事，大抵如此。如徐阶奏对《请廷试策问》（隆庆二年三月初八日）云：
兹者殿试在迩。所有策题，先年系是阁臣拟进。嘉靖年间，先帝特降御制，或循故事，命阁臣拟撰。于时士子廷对者，咸以得奉御制为荣。仰惟皇上天资明睿，圣学弘深。当兹策士之初，尤万方观听之会。伏乞亲试策问，明示德意，使知向方。惟复仍容臣等拟撰，恭请圣裁。臣等未敢擅便，谨题请旨。奉圣旨：你每撰来。[40]
徐阶嘉靖二年探花（1523），于嘉靖年间王学之被官方接受，实有首功。前文所举徐于嘉靖初年为阳明的不公待遇鸣不平，入阁以后又与阳明诸高弟在京师灵济宫进行大规模的讲学活动，使阳明学说在嘉靖中晚期大畅其风，并且为官方学术、科举制义以及京师官绅、应试士子之间被普遍接受，厥功甚伟。嘉靖二十六年会试考官为徐阶的同乡吏部左侍郎兼学士孙承恩（1481-1561）及吏部左侍郎兼学士张治（1490-1550）。[41]是科殿试策问本身实有把问题引向心学的倾向。而状元李春芳的对策更见阳明心学的影响。李春芳对问云：
臣对：臣闻帝王之治本于道，道立而后，化之以弘；帝王之道本于心，心纯而后，道以之会。心也者，统夫道者也。……夫惟道化衰于上，而后讲学倡于下，此宋之四子所由兴也。以周敦颐言之，学以主静为宗，以一为要，而究其极于明通公溥，不由师传，默契体道者也。以程颢兄弟言之，涵养则曰用敬，进学则曰致知，而又欲以大公顺应天地之常，宽和严毅，殊途同归者也。以朱熹言之，以讲学为入门，以践履为实地，博极群书而会通于心，集诸儒之大成者也。……然臣尝求我二祖圣学之精，则《存心》一录，与夫《圣学心法》，尤其至要者欤！……太祖高皇帝尝谕辅臣曰： “防闲此身，使不妄动，自谓己能。若防此心，使不妄动，尚难能也。”[42]成祖文皇帝尝谕解缙曰： “心能静虚，事来则应，事去如明镜止水，自然纯是天理。”[43]是二祖之学，诚不外于心而得之也。[44]
李春芳所论表面上看是固守宋儒如濂洛之学，如 “明镜止水”本出于程颢：“圣人之心，如明镜止水”之喻，[45]朱熹、真德秀、许衡等皆曾借用以为发挥。明成祖所论直是由许鲁斋（衡）处移来。鲁斋云： “圣人之心，如明镜止水，物来不乱，物去不留。用工夫，主一也；主一，是持敬也。”[46]然而李春芳用成祖郤别有意思在。王应麟云： “道家云： ‘真人之心，若珠在渊；众人之心，若瓢在水。’真文忠云： ‘此心当如明镜止水，不可如槁木死灰。’”[47]宋儒以 “明镜止水”为喻，本出于释老之言。以上所引均见于《性理大全》一书。李春芳所谓明镜止水以喻心，亦如阳明所云：“良知之体皦如明镜，略无纤翳。”[48]王门中徐爱亦曰：“心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。”[49]王畿多用此喻以明心体之虚无静寂。王畿指出：“水镜之喻，未为尽非，无情之照，因物显像，应而皆实，过而不留。”以水镜喻心之本体。[50]又举颜子曰其“心如明镜止水，纤尘微波，才动即觉。才觉即化，不待远而后复。”[51]揭明“未尝不知为良知，未尝复行为致良知，”以为颜回庶几得之。
李春芳此策中又从周敦颐“主静为宗，以一为要” 来回答策问中“允执厥中，论人心虚灵之机，而操存弗二” ，与阳明阐发周氏“静极而动” 之说，来发明“未发之中” 即良知，心之本体无分于动静之说若合符节。[52]
二十六年之后，历科主文衡者都有王学的信奉者。如：
嘉靖二十九年会试考官礼部尚书兼大学士张治、吏部左侍郎兼学士欧阳德（阳明弟子， 1523年二甲十一名进士）。[53]
嘉靖三十二年会试考官少保大学士徐阶（阳明弟子聂豹、欧阳德弟子）、侍讲学士敖铣（1535年二甲三名进士）。[54]
嘉靖三十五年会试考官太子太保兼大学士李本、少詹事兼侍讲学士尹台（阳明弟子欧阳德私淑弟子，1506-1579，1535年二甲八名进士）。[55]
嘉靖三十八年会试考官吏部右侍郎兼学士李玑（1535年二甲一名进士）、太常寺少卿兼学士严讷。[56]
嘉靖四十一年会试考官太子太保兼大学士袁炜、吏部左侍郎兼学士董份。[57]
嘉靖四十四年会试考官吏部左侍郎兼学士高拱、侍读学士胡正蒙。[58]
隆庆二年会试考官少傅大学士李春芳、礼部尚书兼学士殷士儋（1522-1582，1547年三甲一百六名进士）。[59]
李玑虽非王门弟子，但对于王门欧阳德“发我良知，卒阐宗旨”备加推崇。[60]严讷也如李玑一样，虽非王学中人，但对阳明心学也是深心推崇。所撰陈官墓志，尝引官语云：“阳明先生尝保厘江赣，余叔省庵翁被其檄聘，相与讲明心学，以兴振一时之豪杰者。余窃与闻其说。固余之梦寐饥渴而求者也。”严讷对王学之旨也是推许的。尤为重要的是，在严讷看来王学于圣贤之道求之于心，体之于身，运用到科举考试中，士子若能深心揣摩，必能触类群籍。墓志中严讷说陈官得阳明文集一部后，“手自辑写，日夜穷研，以之触类诸书，多能意悟神解。自是作为举业文字，大率出自心得之语，非掇拾套说者可伦矣。”其后陈官入太学，应北畿试，其文益大合有司。[61]
董份思想驳杂，莫知所宗，观其文集，则略可见其崇仙释，尊阳明之事功，尚心学之性道诸特点。[62]董所撰嘉靖戊午（1558）顺天乡试程文，是一篇浅易的心学文字。其题云：“圣人有功于天下万世”。程文云：
圣人者，道之体也。道无外，圣人亦无外……圣人以是道之体而存之谓之心。心也者，天下万世之所同具也……今夫人之灵明知觉而无不通者，以其有此心也……是心之得也，非独圣人有之，凡民亦有之。凡民有之是心体之本同也。[63]
通观董份文集，于阳明心学或未能得其旨奥，但受心学风气的影响之深则一望可知。
充任会试主考的往往职位甚尊，以上所举诸人都曾担任过内阁大学士，贵为宰辅．嘉靖朝首辅中除徐阶、李春芳等公开追随阳明以外，还有的是虽未以阳明心学为宗，亦难免受王学的影响。比如高拱，就比较重视事功和实际政治，对于讲学不像徐阶那么热衷。但在议论中如说： “宋儒议论古今人，固皆好善恶恶之心，然郤有作好作恶处。”[64]又云： “爱而知恶，恶而知美。不以言举人，不以人废言。荡荡平平，无偏无党，无作好作恶，乃是至公。”[65]此语实本自阳明《传习录》中 “不知心之本体原无一物，一向著意去好善恶恶，便又多了这份意思，便不是廓然大公。《书》所谓 ‘无有作好作恶’，方是本体。”[66]《本语》中多处可见阳明思想的影响在，如其论 “天理不外人心，只人心平处便是天理至公”， “吾心自有本然虚明平妥处”， “性具于心，而贯彻于人伦日用之间”，[67]类皆出于阳明或甘泉语录。
实际上会试与殿试的风气直接影响整个科举的风气，从而影响一时学术的风气。如果说阳明之学本出于民间，由民间而渐次为官学与科举所接受，那么其对于官学的影响，反过来又通过科举和官方主导的讲学运动作用到整个社会。
俞长城云： “嘉（靖）末文体芜秽，隆庆改元，复归雅正。”[68]所谓文体芜秽，俞宁世所指乃是 “洎乎末流，抄经撰子，纵横、名、法、阴阳、佛、老诸书，皆入于文。”[69]从以上分析来看, 所谓文体芜秽, 纵横、名、法、阴阳、佛、老诸书，皆入于文, 其根源就在阳明学上。
二、王学与阳明后学合会三教的理论与科举制义
谢国桢曾指出，明末清初的学风的一个特点就是由博通群经而旁及诸子百家，打破了专主孔孟一家的学说。并举傅山之研究老列管庄诸子，王夫之之藉用法相宗能所概念，方以智之提倡通几智测之学以为证。[70] 而事实上，从科举文献资料以及晚明的其他文献资料来看， “旁及诸子百家，打破了专主孔孟一家的学说”的风气其来有自，并非由明末始出现。胡应麟云： “成弘间，馆阁诸公颇尚该洽……中间惟王子衡（王廷相，1474-1544）核经术，何子元（何孟春，1474-1536）治子史，杨用修（慎）特号多闻，云多宋元秘籍，第不知他书若何。陆子渊（陆深，1477-1544）最为好古。”[71]祝允明（1460-1526）云：
余望杜子，奋兴鬯于儒，告子以其方中。且径者可治一室，将《诗》、《书》、《周易》、《戴礼》、《春秋》、《论语》、《孝经》、《公》、《谷》、《周官》、《尔雅》注疏，敷之几，学之、问之、思之、辨之、居之、行之。宋以下传解勿接目，举业士讲论毋涉耳，儒体立矣。又将史汉下十七史，暇而择阅之，儒用达矣，足矣。外且又将《老》、《列》、《庄周》、《荀》、《扬》、《国语》、《淮南》、《吕览》、刘向书博吾识，又将《文选》、《文粹》、《唐音》、《鼓吹》昌吾声，又将《阁》、《绛》诸名帖升吾艺，余无烦矣。异时出列班序，被金紫，分中事，不足语。即在野作乡硕耆，岂不伟哉！[72]
明代学者至中叶而有杨慎、王廷相等博通载籍，贯穿佛老子史的。但在理论上树立三教之合流的思想实始自阳明。关于明代中期的三教合流的思想，钱穆、柳存仁、陈荣捷、陈剑锽等学者都就阳明学考察而作出了深入的研究。[73] 阳明本人即受益于二氏，故其弟子后学亦多合和三教。其受释氏之影响，论致良知之涂辙亦有顿、渐之分，斯乃以禅为喻，王畿曾以王阳明 “屋舍三间”的譬喻，来说明三教同源的道理，以为此三间屋舍原是本有家当，后来圣学做主不起，乃仅守其一，左右两间甘心让与二氏。[74]并说阳明良知之说， “乃三教之灵枢”。当然王畿本人在阳明弟子中属于顿的一路，所以于释、老二氏特别张扬，说良知乃是“范围三教之枢” 。[75]
阳明之对待佛老及其对于杨墨等所谓异端较之先儒及当时学者都显得格外宽容。阳明晚岁论佛老杨墨，曾云：
盖孟氏患杨、墨；周、程之际，释、老大行。今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。……某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、释。[76]
其谏武宗佞佛，云：“佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。” [77] 阳明的基本想法是无论儒释老其于求道则一，而求道的方法与途径则异。释、老之弊在于其专注于自救，不及亲尊世人，而无廓然大公。其学本非以乱天下，而由于其始即有此不足，而为之徒者卒以乱天下。杨、墨之弊在于杨氏为我则求义而过之，墨氏兼爱则求仁而过之，而为之徒者卒以乱天下。[78]阳明对佛的态度，是在方法上直接承袭，而内容上又亟欲剖别。如其《别诸生》诗云：
绵绵圣学已千年，两字良知是口传。欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆。不离日用常行内，直造九天未化前。握手临歧更何语，殷勤莫愧别离筵。[79]
这种直探心体，求道于日用常行的途径，显然是禅宗的方法。只不过阳明所说的日用常行是于事物有对待的，以忠孝节义等置换了担水挑柴等工夫。阳明又说：
尔心各各自天真，不用求人更问人。但致良知成德业，谩从故纸费精神。乾坤是易原非画，心性何形得有尘？莫道先生学禅语，此言端的为君陈。[80]
阳明虽在修持方法思想方法上受禅学的影响，但他有内容上立意与禅分别。在与徐爱论“尊德性” 与“道问学” 时，针对徐与王舆庵的辩论，指出既云象山尊德性，则不可谓其堕于禅学之虚空；既云晦庵道问学，则不可谓为俗学之支离。他说象山说觉悟，虽出于释氏，然而“释氏之说亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。”[81] 所谓“几微毫忽之间” ，在阳明看来就是象山指向心之本体。而心之本体本虚，此与佛家所说之虚无无二，而心之本体外化显为德性之知，却与佛所说的虚无有异。
阳明本人对杨墨佛老的优容，对其后学合会三教提供了理论条件。黄宗羲《明儒学案》中分姚江后学为浙中王门，江右王门，南中王门，楚中王门，北方王门，粤闽王门，及泰州学派等数支。黄云：“阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州龙溪而渐失其传。泰州龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”[82]浙中王门的代表人物有徐爱、蔡宗衮、朱节、浦节、钱德洪、王畿、季本、黄绾、董澐、陆澄、顾应祥、黄宗明、张元冲、程文德、徐用检、万表、王宗沐、张元忭等，其中影响最大的学者如王畿、钱德洪、程文德、聂豹等人。王畿讲身心关系，讲“真息”“养生”，极富道教色彩；[83]说“委心虚无” 、 “一念灵明”又是援佛入儒。[84]王畿更以为心性之学正是借佛氏之超脱而悟入。[85]同门黄绾批评王畿“习闻禅学之深”，薛应旗批评其无著无住的修持方法，沈懋学批评王“借锋于禅幻”，“推禅附圣”，[86]但无大碍于其对后学的影响力。王畿后学中有李贽、贽所传公安三袁、周汝登、汝登弟子陶望龄、奭龄等对于佛道两家尤所推重，对于儒家正学来说，可谓更行更远。
又有江右王门有邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先、刘文敏、刘邦采、刘阳、刘晓、刘魁、黄弘纲、何廷仁、陈九川、魏良弼、魏良政、魏良器、王时槐、邓以赞、陈嘉谟、刘元卿、万廷言、胡直、邹元标、罗大纮、宋仪望、邓元锡、章潢、冯应京等人，聂豹“主静归寂”颇有二氏的痕迹。[87]罗洪先讲“收摄保聚”以见良知本体，颇受道家修炼工夫及《周易参同契》的影响，[88]对佛学又有“庸孔奇释”之意。[89]刘文敏“以虚为宗”，王时敏说“性体本虚”无不受释氏的影响。[90]南中王门有黄省曾、周冲、朱得之、周怡、薛应旗、唐顺之、唐鹤征、徐阶、杨豫孙等人；楚中王门有蒋信、冀元亨；北方王门有穆孔晖、张后觉、孟秋、尤时熙、孟化鲤、杨东明、南大吉等人；粤闽王门有薛侃、周坦，止修学案则列李材。泰州一脉，自王艮以下，从王襞、何心隐、颜钧、邓豁渠、方湛一、徐樾、王栋、林春、管至道，至赵贞吉、罗汝芳、杨起元、耿定理、焦竑、周汝登、陶望龄、李卓吾。赵贞吉之公然佞禅，[91]罗汝芳自谓早岁从禅门乞灵，其他诸子如杨起元、焦竑、陶望龄之推尊佛老，使泰州一派对二氏之包容最为彻底。
如果说阳明本人是对佛道两家及先秦诸子取包容的态度，那么阳明弟子及后学则多持三教合会的观点。甚至于释老推尊过重，转而变换了立场．
阳明后学靖江朱得之（约1522-1565）嘉靖庚申（1560）年自序其《庄子通义》云：
庄子乐天悯世之徒，学继老列……或乃以其命辞跌宕，设谕奇险，遂谓其荒唐谬悠，与诗书平易中常者异，而摈黜于儒门。不知其异者辞也，不异者道也……然则诗书固经世之准，而三子则立命之根。立命达于人人，经世存乎一遇。安得守此而弃彼乎？是故求文辞于先秦之前，庄子而已，求道德于三代之季，庄子而已。[92]
又云：
庄子亦周末文胜之习。今观其书，止是词章之列，自与五经辞气不同。然其指点道体天人异同处，却非秦汉以来诸儒所及。故从事于心性者有取焉。[93]
又云：
或谓二氏之书，不当以儒者之学为训。窃惟道在天地间一而已矣。初无三教之异，犹夫方言异而意不殊，针砭异而还元同。苟不得于大同，则父子夫妇亦有不同者，孰知自私用知之为蔽，而溃裂夫道哉？[94]
故其《老庄通义》两书，每以儒学心学的角度解说。如解《老子》第一章云： “二欲字，言志欲如此。二观字，言良知。妙字，言体之蕴心也。”其他多用 “体用” “功夫”等词，把阳明的心学思想贯穿到《老子》一书中去。[95]其解庄亦大体相类，如释 “颜回问仲尼”一章云： “知者，良知也。进于知犹曰造于无知。”[96]释 “子舆与子桑友”一章云： “归诸命则能以理胜而处之有道，此子舆所忘言也，《南华》用以结《大宗师》之旨，即《西铭》所谓贫贱忧戚，玉汝于成；盖非磨砺之久，涵养之极，不足以大任故也。”[97]之后又申论云： “师所以建隆治体，恢拓化源，使人知道德之可尊，性命所当究，君臣父子无失其伦，天下国家同归治者也。”朱氏在这里是以儒家注重伦理实践的知识论置换了道家的反知识论，其议论不可谓不曲，用心不可谓不深。其后，朱氏又对 “大宗师”为之释名，说： “正心诚意之本，传道授业之微，非师无以任之，其为道也至矣。宗师则为学者所主而尊之之称。冠之以大，犹云众父父也。首论知天知人，明义命以立其本。以知之所知，养其知之所不知，则以人合天。知出于不知，是知之盛也。故结以真人真知。”[98] 所知者，良知也。进于知犹造乎无知。由此我们知道，隆庆间会试程文以及嘉靖四十一年状元申时行、榜眼王锡爵等所说的真知实有其本于王学合会三教的思想根源在。
顾炎武在《日知录》中《破题用庄子》一节曰：
五经无 “真”字，始见于老庄之书。《老子》曰： “其中有精，其精甚真。”《庄子˙渔父》篇： “孔子愀然曰： ‘敢问何谓真？’客曰： ‘真者，精诚之至也’。” （《荀子》 “真积力久”亦是此意。 《黄庭经》曰： “积精累气以为真。”）《大宗师》篇曰： “而已反其真，而我犹为人猗。”《列子》曰： “精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也。归其真宅。”《汉书˙杨王孙传》曰： “死者，终身之化，而物之归者也。归者得至，化者得变，是物各反其真也。”《说文》曰： “真，仙人变形登天也。”徐氏《系傅》曰： “真者，仙也，化也。从匕。匕即化也。反人为亡，从目，从匕，入其所乘也。”（人老则近于死，故老字从匕；既 死则反其真，故真字亦从匕。）以生为寄，以死为归，于是有真人、真君、真宰之名。秦始皇曰： “吾慕真人”，自谓真人不称朕。魏太武改元太平真君，而唐玄宗诏以四子之书谓之真经，皆本乎此也。后世相传，乃遂与假为对。李斯《上秦王书》： “夫击瓮、叩缶、弹筝、搏髀，而歌呼呜呜快耳目者，真秦之声也。”韩信请为假王，高帝曰： “大丈夫定诸侯即为真王耳，何以假为？”又更东垣曰真定。窦融上光武书曰： “岂可背真旧之主，事奸伪之人？”而与老庄之言真，亦微异其指矣。（今谓真，古曰实；今谓假，古 曰伪。《左传˙襄十八年》 “使乘车者左实右伪，以旆先，舆曳柴而从之。” “假王”犹 “假 君”、 “假相国”，唐人谓之借职是也。今人之所谓假，亦非。）宋讳玄，以真代之。故庙号曰： “真宗”。玄武七宿，改为真武；玄冥改为真冥；玄枵改为真枵。《崇文总目》谓《太玄经》为 “太真”，则犹未离其本也。隆庆二年会试为主考者，厌五经而喜老庄，黜旧闻而崇新学，首题《论语》 “子曰： ‘由，诲汝知之乎？’”一节，其程文破云： “圣人教贤者以真知，在不昧其心而已。”（《庄子˙大宗师》篇且有： “真人而后有真知” 《列子˙仲尼》篇： “无乐无知，是真乐真知。”）始明以《庄子》之言入之文字。自此五十年间，举业所用，无非释老之书。彗星扫北斗文昌，而御河之冰变为赤血矣。崇祯时，始申旧日之禁。而士大夫皆幼读时文，习染已久，不经之字，摇笔辄来。正如康昆仑所受邻舍女巫之邪声，非十年不近乐器，未可得而绝也。虽然，以周元公道学之宗，而其为书犹有所谓无极之真者，吾又何责乎今之人哉？（罗氏《困知记》谓无极之真，二五之精，妙合而 凝。太极与阴阳五行非二物也，不当言合。又言《通书》未尝 一语及无极。）《孟子》言： “所不虑而知者，其良知也。”下文明指是爱亲敬长。若夫因严以教敬，因亲以教爱，则必待学而知之者矣。今之学者明用《孟子》之良知，暗用《庄子》之真知。[99]
顾氏的析论极为透彻．然而似此在制义中运用庄列文字，并非如顾氏所说的始于隆庆二年．早在十数年前的嘉靖三十年壬戌科，学者已习用之．申时行（即徐时行）为是科状元，王锡爵为榜眼，余有丁是探花。时行论 “子曰回之所以为人”一节程文云： “圣人称大贤而求道得之深，以见其真知也。夫择乎中庸而能守之，则所得者深矣！非颜子真知，其孰能之？”[100]其所用的“真知”一词，已非传注中意义上的真知，而是心学意义上和庄列意义上的真知。详细的析论，可参见本文第四节。
三、青词之撰与子学入制义的动力
嘉靖时期释老之学之入制义，还有一个值得注意的因素就是世宗本人的作用。世宗好道教方术其来有自。从继位由藩王入承大统，到最后死于误食丹药，四十五年的时间中，世宗始终笃信道教神仙。嘉靖朝士大夫竞写青词干进主要是源于世宗皇帝的个人嗜好。与科举制义引入道教杂学以及诸子文辞也有莫大的关系，这中间王学也起到助长的作用。
所谓青词是自唐以后流行的道教斋醮时敬献天神的奏告文书。[101]以青词干进，始于嘉靖初。据史载：
闰月帝始修醮于宫中。帝用太监崔文言，建醮宫中，日夜不绝。给事中刘最劾文左道糜帑。帝怒谪广德州通判。文憾不已，嗾其党芮景贤奏最在途仍故衔，乘巨舫，取夫役，帝益怒，逮最下狱，戍邵武。其后帝益好长生，斋醮无虚日。命夏言充监礼使，湛若水、顾鼎臣充导引官。鼎臣进步虚词七章，且列上坛中应行事。帝优诏褒答之。自此词臣多以青词干进矣。[102]
鼎臣进《步虚词》七章，事在嘉靖十年。自嘉靖十年之后，终世宗朝，首辅15人中有9人由擅青词而入阁，夏言（1482-1548 ，1536入阁）、顾鼎臣（1473-1540 ，1538入阁）、严嵩（1480-1567，1542年入阁）、徐阶（1503-1583，1552年入阁）、严讷（1511-1584 ，1565入阁）、袁炜（1508-1565，1561年入阁）、李春芳（1510-1584，1565入阁）、郭朴（1511-1593，1566入阁）、高拱（1512-1578 ，1566入阁）等人皆以擅青词获超擢入阁。[103]其他内阁学士中如张治、李本虽非由撰青词而进，也因青词而与徐阶同赐飞鱼。[104]其他大臣由青词获擢升者尚多。徐阶以擅撰青词得世宗欢，[105]《明史》本传云：
仙鹤，文臣一品服也。嘉靖中，成国公朱希忠、都督陆炳服之，皆以元坛供事。而学士严讷、李春芳、董份（1510-1595，1541年进士）以五品撰青词，亦赐仙鹤。寻谕供事坛中，乃用于是。尚书皆不敢衣鹤。后敕南京织闪黄补麒麟仙鹤，赐严嵩。闪黄乃上用服色也。又赐徐阶教子升天蟒。万历中，赐张居正坐蟒。武清侯李伟以太后父亦受赐。[106]
春芳1547年状元及第，以擅撰道教青词超擢翰林学士，后为礼部尚书。春芳与袁炜、严讷、郭朴等四人同号青词宰相。《四库全书》袁炜《袁文荣诗略二卷》提要云：
炜字懋中，慈溪人。嘉靖戊戌进士，官至建极殿大学士，谥文荣。事迹附见明史严讷传。史称炜才思敏捷，帝半夜出片纸，命撰青词，举笔立成。遇中外献瑞，辄极词颂美。帝畜一猫死，命儒臣撰词以醮。炜词有 “化狮作龙”语，帝大喜。其诡词媚上，多类此。[107]
史又称炜自负能文，见他人所作，稍不当意，辄肆诋诮。馆阁士出其门者，斥辱尤不堪。明沉德符（1578-1642）《万历野获编》卷二《嘉靖青词》云： “世庙居西内事斋醮，一时词臣，以青词得宠眷者甚众。”[108]又举袁炜青词：
洛水玄龟初献瑞，阴数九，阳数九，九九八十一数，数通乎道，道合元始天尊，一诚有感，歧山丹凤两呈祥。雄鸣六，雌鸣六，六六三十六声，声闻于天，天生嘉靖皇帝，万寿无疆。
炜不惟自撰青词以取悦世宗，并以名位之尊命其门下所策贡士代撰。史载： “袁文荣（炜）撰玄文，每命壬戌门人三鼎甲分代。而有时不给，其拜相以此，尽瘁亦以此。”[109]壬戌（1562）科炜与董份同任会试考官，三鼎甲时为徐时行（1535-1614）、王锡爵（1534-1610）、余有丁（1527-1584）。[110]
嘉靖中士大夫所撰青词似此皆仿道家宫观中斋醮文字体例颂扬皇帝，无论内容及形式上皆无可取。世宗好青词，使当时道士也受士大夫礼敬及嘉靖本人宠眷，前举袁炜青词或云为李春芳请昆仑山人王光胤代作。 “时世宗斋居西宫，建设醮坛，敕大臣制青词一联，悬于坛门。春芳使山人为之。”春芳以此青词进呈，颇蒙嘉靖赏眷。时 “大臣应制青词，多假手山人者。”[111]又史载：
龚可佩，嘉定人。出家昆山为道士，通晓道家神名由。仲文进诸大臣撰青词者时从可佩问道家故事，俱爱之。得为太常博士。帝命入西宫教宫人习法事，累迁太常少卿。[112]
嘉靖朝道士蒙恩眷的除王光胤、龚可佩外，尚有邵元节、陶仲文、段朝用、胡大顺、蓝田玉、蓝道行、徐可成等多人方术干进。其他士大夫尚方术者如顾可学（弘治18年进士）、盛端明（弘治15年进士）、朱隆禧（嘉靖8年进士）皆以方术见幸于帝。[113]
嘉靖朝朝野上下对仙家方术的崇奉，及士大夫争撰青词幸进的玄风，对于科举文章中杂入仙释两家是有直接的关系的．袁炜以青词获宠信，对于世宗宗奉神仙之术，多曲为缘饰。至其言： “玄览超方之士，未有不思符乎天人者也。夫其种仁义矣，又能托无穷之词以自著矣。”[114]又云： “国初周颠仙、张三丰之流，殷劳万乘勒玉帛、发使者访之，此近代事，岂不足睹信耶？”[115]更说： “圣人之道与仙人之术出入变化于霄壤间，以翔舞贤豪于不倦也。圣人以道长生，陈万象而显于有，仙人以神长生，妙万象而入于无。两者交相寂感，异用而同原。”[116]似此谳说，集中随处可见。他如《玉芝颂》、《禾祥颂》、《白鹿颂》等文更是立意以仙儒同原为说，以服食神仙的道家方术与儒家性命伦常揉合为说。
严讷曾一主应天乡试及会试， “以撰玄文当上旨，得骤贵重。”[117]王世贞之祭文以三教中人比之，别有意味。如云： “貌而出者，以为鼎席之贵；语而处者，则意其环堵之儒。于释氏之慈悲，虽避其名而居其实。若老子之三宝，寔采其精而食其腴。”[118] 严氏虽未必如王世贞所云出入三教，但王文郤反映了时人合会三教的风尚。其实嘉靖朝阁臣为仙释曲为缘饰，亦有阳明学为其理论基础。阳明本人，早岁喜老释之学，“欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。” 后来虽“依违往返，且信且疑，”[119]龙场悟道以后，更以心学证诸五经四子，沛然若决江河，一发而不可止，但阳明于仙释两家始终未全然以为非。如他在正德六年（1511）与徐祯卿讨论冲举问题，阳明认为: “尽鸢之性者，可以冲于天矣; 尽鱼之性者，可以泳于川矣; ……尽人之性者，可以知化育矣。”[120] 故阳明以为仙家求取道的途径发生错误。大道即在本心，非由外铄，不假他求。阳明晚年赋《长生》诗比较清楚地反映了他对仙家的态度：“乾坤由我在，安用他求为？千圣皆过影，良知乃我师。”[121] 又云：“饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄。说与世人浑不信，却从身外觅神仙。” [122]
对于仙释与儒之异，阳明在悟道后认为：
仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实；佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不著些子意在。[123]
阳明对于仙家的态度，柳存仁先生的几句话可以盖棺论定：
王门学者耽心道教者颇多，元静而外，王嘉彦萧惠之问皆见于传习录。而阳明于佛教之学，亦颇有所知，故屡言“二氏之学其妙与圣人只有毫厘之间。”此处答陆澄虽可见阳明已洞鉴追求长生之无用，然于道家精气神之说仍视为养生要著，而所云“养德养身”，正道教所谓修性修命，或性命双修耳。[124]
四、阳明后学之推尊释老诸子及隆万间的制义
阳明后学中于科举制义中引入二氏及诸子推扬最力者当属杨起元、朱得之、焦竑、陶望龄等人。其实二氏及诸子之学的孱入制义，也是由阳明之学术及王门之后学在官学和科举中的优势地位借路而入。今略举其例以为说明。
俞长城、梁章钜等认为晚明受王学的影响，隆庆（1567-1572）以后，多用禅老之言，万历五年丁丑（1577）进士杨起元（1547-1599）始开以禅语入制义之渐。由上文可见，此风气开之己久，嘉靖一朝王学对科举的影响已十分显著，固非自隆万始。隆、万时期应该说是这一风气的延续。以隆庆至万历初的会试及殿试策问来看，试题本身就显露了关切心学问题的倾向。是科考官为礼部尚书兼大学士张四维及詹事兼侍读学士申时行。时行虽非阳明弟子，但对王学及阳明本人是一力推崇的。[125]万历五年会试试题已透露出明显的王学的影响，其第一场四书义的第二、三问云：
我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。
回之为人也，择乎中庸，得一善而拳拳服膺，而弗失之矣。[126]
其上语出《孟子?滕文公下》，承下云：能言距杨墨者，圣人之徒也。故试题本意欲令举子就正人心与距杨墨上发挥。四维此题程文即如此。[127]
第三问语出《中庸》，朱熹章句云：
回，孔子弟子颜渊名。拳拳，奉持之貌。服，犹著也。膺，胸也。奉持而著之心胸之间，言能守也。颜子盖真知之，故能择能守如此，此行之所以无过不及，而道之所以明也。
申时行是题程文云：
圣人称大贤求道而得之深，以见其真知也。夫择乎中庸而能守之，则所得者深矣。非颜子真知，其孰能之。[128]
这里比较微妙的是朱熹《章句》所说的 “真知”是说颜回真正了解择中庸与守善之道。此处 “真知”一词是动词。而申时行的发挥云 “以见其真知”，是以 “真知”用为名词。正如顾炎武所说的隆庆二年会试程文破题所用 “圣人教贤者以真知，在不昧其心而已。”词性一变，其思想根源和语言依据已大不同。《庄子．大宗师》： “真人而后有真知。” 《列子．仲尼》： “无乐无知，是真乐真知。”申时行此文破题自觉不自觉间已暗换《章句》之意为《庄》《列》之言入之文字。无独有偶，嘉靖四十一年与申同榜榜眼王锡爵破《大学》 “知止而后有定”一文也用 “真知”一词。其破云： “圣经推止至善之由，不外于真知而得之也。”其后云： “夫学知所止，天下之真知也。而定、静、安、虑因之，此至善所由得欤，则亦求端于知而已矣。”[129]申、王二人用《庄》《列》之言以及《大学》中定、静、安、虑、至善等观念来阐发，实有阳明思想的影响。“真知”在阳明的语义中一是本然之良知；一是指知行合一的知。阳明说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”“真知即所以为行，不行不足谓之知。”[130] 阳明对此解释得最为明白，说好好色，恶恶臭，是“见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好。”所谓知孝知弟，亦必待行孝行弟，方可谓真知。[131]隆庆二年会试程文“圣人教贤者以真知，在不昧其心而已”之真知，以及申时行、王锡爵所谓的“真知”是从阳明那里借用的概念。以此看来顾炎武所说的“破题用庄子”亦未必全对，是阳明用庄、列之语，注入新的内涵。而庄、列之辞入制义是由王学而借步路入。
如果说嘉靖朝诸子还多是阴尊二氏，那么隆万诸子则一变而为公然崇奉。杨起元云：
杨子曰：三教皆务为治耳，譬之操舟然，吾儒捩舵埋楫于波涛之中，二氏乃指顾提撕于高岸之上。处身虽殊，其求济之理则一……予少读韩子原道，即知佛老之书宜火也，及读国史，伏睹高皇功高万古，孜孜定治之意至精也，苟有妨政害治之隙，无不塞之，而未尝及于二氏，且尝有训曰：仲尼之道，删书制典，为万世师。其佛仙之幽灵，暗理王纲，益世无穷。治天下之道，于斯三教，有不可缺者如此，则宜崇奉之矣！……秦汉以还，微言中绝，不复知道为何物。而佛之教，能使其徒守其心性之法，递相传付，如灯相禅，毋令断绝。及至达磨西来，单传直指，宗徒布满，儒生学士，从此悟入，然后稍接孔脉，以迄于兹，此其暗理者一也。[132]
可见杨起元之崇奉二氏，一是从政治的角度，一从学术的角度；一是肯定其社会效用，一是肯定其知识功能。阳明本人于二氏在思想的内容和方法虽有借用，但同时也是否定的，至少是贬抑的. 而杨起元这里已脱离了儒家的传统立场，不但不以佛为异端，甚且以佛来接续儒之学统．推其根源，还是本于阳明．阳明对正学和异端的关系，曾作过相对化的处理．说所谓异端者，乃是我执一端，则彼为异端；彼执一端，则我为异端．所以杨把佛变为正学，如其又云：
不勉而中，不思而得，中庸之诚也；其功必已百已千，而后入如恶恶臭，如好好色，大学之诚也……今考佛之为说，虽三乘十二分教，汪洋浩大，逾河汉之无极，而其直指人心，见性成佛，亦不外乎一诚。[133]
并且认为 “学之宗传，孟氏而后中绝，乃佛氏之徒明之。河汾濂洛，实取诸彼以归于此。至象山陆氏益大光显之，以直接乎孟氏。”如果以佛来接续为心学之学统，自然要面临的问题就是其他儒先怎么办？而在杨氏所描摹的心学统系中，朱子是没有地位的。其薄视朱子，则曰： “其学教人读书穷理，今日格一物，明日格一物，此亦圣门所不废。然苟为无本，即未免分其心于不测之地。朱子盖惩夫禅之遗弃事物，而不敢及于明心。不知心自吾心，与禅无与。”[134]又以为明心见性，释与儒无二。其云：
吾儒之学，欲明明德于天下，必先自明其明德。所谓以其昭昭，使人昭昭也。佛学明心见性，亦为一大事因缘。出现于世，开示悟入佛之知见。由此观之，我高皇谓圣人无两心，讵不信哉？……心者，天下之大本，既得本，何愁末？则佛氏宗徒尚为近之。且心无声臭影象可求，昔人譬之千重铁壁。若果千重铁壁，亦有可透之理。惟夫言语道断，心行处绝，是以无求路耳。佛氏宗徒，俱从万死一生，乃得相应，如二祖立雪截臂，六祖腰石舂米，如是忘躯为法者，不可胜数。所以传佛心印，转转不错。吾儒曾尔否？王文成公诗云： “莫怪岩僧木石居，吾侪真切几人如？经营日夜身心外，剽窃糠秕齿颊余。”可谓尽之。[135]
杨乃采摘 “二祖信心铭，六祖坛经颂偈，苏学士公据中峰和尚广录，皮袋子警策等歌凡数千言，皆有益于身心者，号之曰： ‘明心法语’。”[136]杨起元师事近溪先生（罗汝芳，1515-1588 ）。据《明儒学案》：罗于二十六岁时问学于颜山农，三十四岁时从胡宗正学《易》而悟本体，三十九岁时证道于泰山丈人。山农师事徐波石，波石师事阳明及王艮。故近溪实为阳明之三或四传。而起元则为四或五传。
由以上之理论基础，杨起元乃撰《诸经品节》二十卷，选道释两家经典二十九种据己意为之诠释，所选道家经典有《阴符经》《道德经》（老子）《南华经》（庄子）《太玄经》《清净经》《文始经》《洞古经》《大通经》《定观经》《玉枢经》《心印经》《五厨经》《护命经》《胎息经》《龙虎经》《洞灵经》《黄庭经》；释家有《楞严经》《维摩经》《心经》《金刚经》《六祖坛经》《圆觉经》《楞伽经》《药师经》《法华经》《无量经》《弥陀经》《盂兰经》。[137]《四库全书总目》《诸经品节》提要云：“起元传良知之学，遂浸淫入于二氏，已不可训。至平生读书为儒，登会试第一，官跻九列，所谓国之大臣，民之表也，而是书卷首乃自题曰‘比邱’，尤可骇怪矣。”[138]
万历十七年己丑科（1589）状元焦竑先后师事耿天台罗汝芳，论二氏与儒之异同，与杨起元大旨相近。只不过在崇奉佛学与诸子上，焦氏为学有更深入的分析和具体的论述。黄梨洲谓其曾于程颢辟佛之语一一绌之。[139]所遗文集中每见其合会三教的倾向。或以佛道解儒典，或以儒附释道。其《笔乘》中《佛典解易》[140]《地中》[141]皆以释学解经。《希夷易说》[142]《神农黄帝皆作易》[143]《太极》，[144]《出生入死》[145]乃皆以道家学说解易。《佛典解庄子》[146]则以释老互解。《戒杀生论》，[147]则以圣人戒杀生比附释氏。其解老则如《有若无》[148]云：
薛子绪言云：万物皆自无而有。无，其根也。能无者谓之归根。无声无臭，归根之学也。《论语》曰有若无若之一言，犹隔影响，颜子所以未至于圣人。
又有《盗竽》[149]、《营魄》[150]、《惠净衍庄子》、《消摇》皆以三教互证。《尧夫诗似庄子》云： “且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？言今之吾相与从而吾之矣，又安知吾之果为吾乎。邵尧夫诗：昔日所谓我，而今郤是伊。不知今日我，又是后来谁？正此意。”[151] 又有《成心》《向秀庄义》《向秀注多胜语》《外篇杂篇多假托》大抵相类。[152]
《践形》[153]一篇藉李彦平（李衡）之言，则以老子所论从耳目口鼻之欲而不随声色臭味而去，以解论语中所戒之视听言动，是以老释儒也。《朱子》[154]一篇则引赵孟静（贞吉）云：以为孟子之禽兽杨墨，以为持论之过严，并且认为杨朱本于黄老，墨子本于禹。似以上之议论，于文集中多见不怪。又云：
老子曰：失道而后德，失德而后仁，失仁而后礼。老子岂不知礼之即道，顾离而言之哉？世方执名义、胶器数，而吾指之曰非道，冀其进而求之也。求之而有契，然后知理外无道、道外无礼。[155]
焦氏此言实是站在儒家的角度，为老子薄视仁礼，析道与礼为二作辩护。杨起元、焦竑与陶望龄等人所最为乐道者，是论语中舜无为之说，“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。’”及孟子中“无为其所不为，无欲其所不欲。”以之与老子所云：“我无为而民自化”比读，以为儒老有相发明处。当时学者或以为舜之无为是所谓 “诚敬”“易简”之道，[156]王门学者或以周敦颐之“诚无为，几善恶”为致知之涂辙，[157]又或以为“不为不欲”是良知，“无为无欲”是致良知。[158]焦竑说无为，似乎已超出了其儒的本来立场，而入于释氏。焦竑云：“世人不识真清净体，以无为为清净者，非也。”并杂引道家定观经偈及释氏心铭云：“宁知净秽本空，动止本一，由吾目异，故彼成异。” [159]则已全然是佛家立场。焦竑常说孔孟之学是性命之学，但言简意微，未能如佛家诸经对此发挥阐明，所以佛经是孔孟的义疏。又说性命之理，孔子罕言之，老子累言之，佛典极言之，以为孔释老相通之证。这种看法与当时儒者中宗朱学者的看法大相迳庭。比如罗钦顺就认为：“老子外仁义礼而言道德，徒言道德而不及性，与圣门绝不相似，自不足以乱真。所谓弥近理而大乱真，惟佛氏尔。”[160]相比之下，焦竑与杨起元一样也有了自身定位的混乱，由儒学而或释或玄，是当时文人亦较常见的情况．
焦竑又云：[161]
味道者务多，知道者弃多，忘道者不厌多。何者？知多之不为碍也。而此非太宰所及也。彼以夫子多能，辄疑其非圣，亦知用心于约矣。故曰：太宰知我乎？知多能以少贱之故，则以多求道，非其路也。其绕之有宗，其会之有元，何多之有？乃达巷党人曰：“大哉孔子！博学无所成名。”则异此矣！故充太宰之见，则一尘可以蔽天，一芥可以覆地也，况于多乎？充党人之见，则游之乎群数之涂而非数也，投之乎百为之会而非为也。无成名者乃其所以大成也欤？[162]
焦氏在此又以老子言道之一与多、本与末来解孔子吾道一以贯之，[163]又以淮南子“精神己越于外，而事复反之，是失之于本，而求之于末也。蔽其玄光而求知于耳目，释其昭昭而道其冥冥也”，以此解孔子“知之为知之，不知为不知”。[164]其论孔子所说的“亿”，乃是云“道不可知，而求之者争为卜度”。[165]似此皆出入道与儒之间，其学已超出了儒家之正轨。
焦氏本人状元及第，后亦充任乡会试考官。清人李调元（1734-1803）《制义科琐记》就载万历丁酉（25年，1597）秋九月中允焦竑（1541-1620）为顺天乡试副主考，场中文俱用老庄语。这显然是因为由于焦氏为学的倾向，应试者为希其所好，而用二氏语为文。后来因人疑其有关节，焦竑被黜为福宁州同知。[166]
焦竑校正、万历二十年壬辰科（1592）状元翁正春参阅、万历二十三年乙未科（1595）状元朱之蕃（1564年生）圈点，选二十九子之文，首为《老子》次为《庄子》《列子》《荀子》《淮南子》《吕子春秋》《韩非子》《尉缭子》《屈子》《扬子法言》《墨子》《鹖冠子》《陆子》《管子》《晏子》《文中子》《韩子》《关尹子》《谭子》《抱朴子》，次为《刘子》《尹文子》《适一子》《子华子》《孔丛子》《桓子》《鬼谷子》《孙武子》《郁离子》。[167]由三状元点评著作，其于学界和专心举业的士子的影响自不待言。选评这些子学著作之目的，一则如李廷机所云：“六经之道，炳如日星，而诸子百家，犹圣言之羽翼。”这是比较冠冕堂皇的理据。再有也是更重要的是“藉读者能掇其玄精，嚅其芳腴，则吐咳尽珠玑，下笔若泉涌矣。他日登文坛，建旗鼓，称大将者，非此二十九子为之先驱耶？”[168]这一点尤为重要，当士子上下群习释老，欲抡巍科，弋高第，登文坛，称大将，非习诸子之学，释氏之语恐未能办。
与焦竑同科的探花陶望龄（1562-1609），得其学于周汝登及罗汝芳，应当算是阳明四传。陶在其万历十七年（1589）会试中用老庄语颇多。如其答“圣贤所以能尽其性” 云：
圣人曰：太初之始有气也，澹然未有物，纯然其素朴，静若水、虚若鉴、皎皎若日月之未翳也。是谓性真，窈焉冥焉，俄而萌焉勃焉，倏焉若有出焉。圣者不得遂绝，愚者亦不得遂无，是谓性情。包裹万有以成体，茹纳九峡以成量，愉悱相通、欣戚相系，如肢连贯，气运神行，是谓性分。圣人守真约情缘分而无常，以天下人为心。本无欲，以通天下为欲……[169]
对问中“太初之始有气也”，语出《列子》：“太易者未见气也；太初者，气之始也。”其后“未有物”“素朴”诸语亦出《淮南子．本经训》：“太清之始也，和顺以寂漠，质真而素朴，闲静而不躁，推而无故。”其对太初之始道体的描述，显然是直接承袭了老庄的观念。《老子》：“其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”“ 窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”而万物萌焉勃焉的始生状态的描摹，显亦庄子所谓“万物化作，萌区有状；”“忽然出，勃然动，而万物从之乎！”其他“守真”“无常”“无欲”等语皆根柢老庄列而为言，可以说陶氏此文乃以老庄列之语入制义的代表作。然而有趣的是，陶氏一边大用老庄列之文，一边又排击二氏，不稍假贷。同在是科会试中，其答第三问曰：“六经常道也，而治之者其弊有三：有新其理而逃之者，有新其说而逃之者，有不探其理不究其说而逃之者。经之作也，言成训则中庸之矩也，行成务则易简之术也。好奇者曰：是土苴糟粕耳，而二氏而百家始于离道，终于抗道，其弊僭乱滑浑而不可塞，是明以为贼于经之外者也。”又云：“正嘉之间，士始有不谈六籍而谈二氏者，既又推六籍以附二氏，既又援二氏以解六籍，然其谈也犹托而匿诸理也，闻之者犹适适然。”[170]望龄少年时即沉浸于方外神仙之说，在馆阁中又与袁宗道、汪可受、王图、萧云举、吴应宾等醉心养生之学，并以弟子礼问心法于三一教主林兆恩。[171] 其时正沉浸于佛学、方术与庄老学，其辟二氏之说恐怕是纯粹为应付科举。望龄为学受王畿、罗汝芳的影响甚深，中式后，陶与杨起元、孟化鲤、冯从吾等王门后学为讲学之会。对于王阳明和王畿之尊儒抑佛，望龄认为恰恰是有功于佛，“今之学佛者皆因良知二字诱之也。”[172] 故顾炎武以为隆庆以后五十年，学者以释老之言入制义，如康昆仑琵琶，日入邪僻而不自知，须不近其器十年，使忘其本而后可教。正、嘉、隆、万时期释老之学的大兴及其孱入科举制艺是有王学兴起为背景，阳明及其后学的理论为依托的。
五、晚明制义中反对子学入制义的倾向
自王学从嘉靖初年兴起，并且广泛影响到科举制义中之同时，科举中反对王学与释氏诸子之学的声音无时或止，万历中期，当王学及释氏诸子之学极盛时，反对的声音也极高。王世贞（1526-1590）《弇山堂别集》引万历十五年礼部尚书沈鲤奏章云： “（万历）十六年，礼部参浙江提学佥事苏浚、江西提学副使沈九畴取优等卷怪诡，浚等各罚俸两月，诸生发充社，题为士风随文体一坏恳乞圣明严禁约以正人心事：…… ‘照得近年以来，科场文字渐趋奇诡……自臣等初习举业，见有用六经语者，其后以六经为滥套，而引用《左传》《国语》矣，又数年以左国为常谈，而引用《史记》《汉书》矣，史汉穷而用六子，六子穷而用百家，甚至取佛经道藏，摘其句法口语而用之。凿朴散淳，离经叛道，文章之流敝至是极矣’。”[173] 又云： “尝谓古今书籍有益于身心治道，如《四书》、《五经》、《性理》、司马光《通鉴》、真德秀《大学衍义》、邱浚《衍义补》、《大明律》、《会典》、《文献通考》诸书，已经颁行学宫及著在令甲，皆诸生所宜讲诵。……及于经义之中引用庄、列、释、老等书句语者，即使文采可观，亦不得甄录，且摘其甚者痛加惩抑，以示法程。”万历的圣旨是：“是。近来文体轻浮险怪，大坏士习。依拟著各该提学官痛革前弊。” [174]
然积习既久，其弊未易遽革。故数年后的万历二十一年，北祭酒刘元震（1540-1620，1571年进士）又建言：
近来学者不专本业而猥习杂学，喜浮华者借口于诸子字句之粗，竞进取者驰情于战国纵横之策，务刻核者留意于申韩刑名之论，尚虚玄者醉心于佛老谬悠之书，学术不醇，识趣亦驳，生心害事，长此安穷？……以后较文取士，专重经学，以明理雅正为准，其一切猬杂不经，狓辞遁诡之辞，悉罢不录，庶几挽回敝风，世道有赖也。
疏报，诏令礼部议之，礼部覆议云： “自后科场较文取士，必体裁平正，记问充实，发理措词，本原经艺者，方许优考取中，以示法程。如有怪诞不经，将佛老踳驳、子史粗疏之语引入经义，以淆正学者，虽词藻可观，不得滥收，甚者特从黜落，以警敝风……”上悉从之。[175]
二十二年礼部又上言重申前议。俞长城说万历末佛老踳驳、子史粗疏之语于制义尤甚，固然。而另外一方面，从现在看到的廷试会试诸卷来看，万历朝晚期恰恰是有些 “拨乱反之正”的味道。万历三十八年会试，是科探花钱谦益在第三场考策第二问中，公开攻击阳明心学中性无善无恶说：
性不可以言也，言性者如以勺取水，以指得月，必破其所执而后可。……为善而不归于见性，将一切揣合名行摹仿圣贤，以似溷真，以真薮伪，俗学起而本性隐矣。……倘其借口于无善无不善，谓圣狂仁暴总在性中，以破善不善之堤防，而混性之物则，则小人之无忌惮而已。嗟乎！自姚江以无善无恶为心体，后之君子争以为射的。愚固墨守传注者，何敢影响其说以射执事之策。盖有感于性学不明，而为善者日趋于伪，且借言性恶者以攻端也。[176]
钱谦益于会试中写出这一段文字，诚以自身的功名为注干犯主试者，是有一定的胆量的。时知贡举是翁正春，考试官为萧云举及王图，三人皆佞佛老，醉心养生之学。[177]钱文中提到以王学为宗而入制义者多是藉王学以射执事之策，颇能反映当时的情况。而钱文本身也代表了当时制义中另一种潮流，即回归到传注，排斥佛老子史与心学的倾向。万历后期，释氏及诸子之言入制义的现象已经开始减少，而到启祯时期，此风气已受到广泛的批评。批评最力者当是高攀龙、顾宪成、赵南星、艾南英等人。招致批评的原因是多方面的。首先是如钱谦益所点出的以阳明之学为举业射的，已经偏离了明初以程朱传注为依归的科举传统。而阳明后学行之更远，其立场已由儒学而转入释氏老氏及其他诸子，这与科举制度“代圣立言”从根本上说是相悖离的，宜乎不能长久。如汤宾尹所说“今以代圣代贤之笔舌，而仅争佛老子史之残，有识者识之，必曰：是有庮疾矣。”[178]
其次，阳明心学所关注的核心是心性问题，运用到制义中，其所适用及可资发挥的范围本身就有局限。科举考试乡会试中只有首场中的四书义的部分是可以引入心性问题的。而五经欲以心学及释老为说，已自牵强。当然，明清两代制义，从来首重四书文，当正嘉隆万心学之盛，从考官学使乃至生员，皆重四书文的发挥，心学与二氏之所以能在制义中大行其道，与科举中的这种风气也有关。如汤宾尹所云：“今举业之家，以书义行者，病其太多；以经义行者绝寡。虽有精刻之士，朝夕于书而力已枯矣。强弩之末，不穿鲁缟。故能治经者，十不一也。” [179]然而经义与二三场也不能弃而弗顾，二三场兼用的论、表、诏、诰、判、策，及经史时务，是与心学及二氏学说基本上无法联系起来。故心学与释老子史于制义中影响的范围与程度亦不能过论之。
艾南英云:
于文辞则又欲于八股中抑扬其局， 错综其句， 出入于周、秦、西京、韩、欧、苏、曾之间，以为不如是则制举一道不能见载籍之全。而不如是恐于立言之意终有所未备，则势不得不搜猎经子、百氏，网罗（司马）迁、（班）固，兼捻唐宋大家。而始变而及于董江都，再变而入于郭象、王弼，好奇爱博之势相激使然，无足怪者。而天下亦遂骎骎向风矣。[180]
这种新学，嘉靖间虽来势汹涌，因其无所施用于经史时务，万历末已是去意缠绵，至于启祯间已萧散无形。故启祯间文体又回归到所谓雅正一涂。然而王学对八股文体的影响，就文学本身而论郤未必起了消极的作用。清人及近代学者论八股文之兴衰，每推重正、嘉文字，未始不是因为王学及佛老子史的孱入制义，使八股文稍能脱略程、朱传注的窠臼，展示汪洋恣肆，纵横不拘的宏博风格。故商衍鎏云：
洎乎正德、嘉靖间，名手辈出，要以唐顺之、归有光为大家。荆川指事类情，曲折尽意；震川精理内蕴，灏气流转；皆深于经史，能以古文为时文者，时号归、唐。余如薛方山应旗、瞿昆湖景淳，皆能别树一帜，合守溪、鹤滩，有王、钱、唐、瞿四家之目，后去钱而易以薛，于是复有王、唐、瞿、薛之名。其他汪青湖应轸、季彭山本、罗念庵洪先、诸理斋燮、王荆石锡爵、许敬庵敷远、茅鹿门坤、胡思泉友信等，皆最著名。思泉继归、唐而兴，其文雄深博大，卓然自立，世又变易前称，共推王、唐、归、胡。论明文推正、嘉为盛者，此也。[181]
而恰恰是在启、祯间文体复雅正之后，“理不成成、弘，法不及隆、万，可谓文体之衰。” [182]启、祯间能卓然自立的大家，往往不以儒先传注自规，而必超轶于书经之外，艾南英自述其习制义的过程就是最好的例证：
予七试七挫，改弦易辙，智尽能索。始则为秦汉子史之文，而闱中目之为野。改而从震泽、毗陵，成、弘正大之体，而闱中又目之为老。近则虽以公、谷、孝经，韩、欧、苏、曾大家之句，而房师亦不知其为何语。每一试已，则登贤书者，虽空疏庸腐，稚拙鄙陋，犹得与郡县有司分庭抗礼。而予以积学二十余年，制义自鹤滩、守溪，下至弘、正、嘉、隆大家，无所不究，书自六籍子史，濂、洛、关、闽，百家众说，阴阳兵律，山经地志，浮屠、老子之文章，无所不习。[183]
艾千子的自述固然是蹭蹬不平之气充溢胸中，而在我们看来，艾氏在制艺上的成就未始不受益于其所生的隆、万、启、祯那个年代。由于阳明心学的兴起，使艾南英适逢其会，可以广泛地学习并且运用在他本人看来所谓“粗疏”的佛老和“踳驳”的子史，始能追跻于正嘉间的诸大家，成一代制艺钜拏。
本文初刊于《诸子学刊》第一期
[简介]陈致（1964— ），出生于北京，祖籍上海松江。 1985年北京大学历史系毕业。1988年南京大学古典文学硕士。1992年赴美，1999年获美国威斯康辛大学博士学位。1996年至1999年任教新加坡国立大学。1999年至2000年，威斯康辛大学。2000年至今，在香港浸会大学中文系任助理教授、副教授。主要从事诗经、古史与学术史方面的研究，有二十余篇学术论文在《中国史研究》、《国学研究》、英国《剑桥皇家亚洲学会学报》、德国《华裔学志》、荷兰《通报》、美国《中国文学研究》、台湾《中国文哲研究集刊》、《台大历史学报》、香港《人文中国》、《东方文化》等杂志上发表，曾主编《中国古代诗词典故辞典》、《周策纵旧诗存》，专著有From Ritualization to Secularization: The Shaping of the Book of Songs (德国华裔学志2007) 、《从礼仪化到世俗化：诗经的形成》（上海古籍2009）。
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[①] 艾南英：《文待序》，《明文海》卷三百十二，《时文序》。又见顾炎武撰，黄汝成集释： 《日知录集释》卷3下，上海：扫叶山房，1924年版，页111-112。
[②] 顾炎武撰，黄汝成集释： 《日知录集释》卷3下，上海：扫叶山房，1924年版，页112。
[③] 王世贞撰；魏连科点校：《科试考》三，《弇山堂别集》（北京：中华书局，1985年）卷83，页1583。
[④] 梁章钜：《制艺丛话》，页72。案起元为广东归善人，丁丑科二甲五名进士。是科另有一杨起元为山西临汾人，三甲一百四十五名进士。前此嘉靖三十八年仍有一杨起元，直隶栾城人，三甲一百三十七名进士。见朱保炯、谢沛霖编：《明清进士题名碑录索引》（上海古籍出版社，1979年），页1695、2544、2559、2561。
[⑤] 梁章钜（1775-1849）：《制艺丛话》卷之八，页140。
[⑥] 龚笃清：《明代八股文史探》，长沙：湖南人民出版社，2005年，页400。
[⑦] 徐阶：《崇雅录序》，《世经堂集》卷12，页17，《四库全书存目丛书》子部第79册，页587。
[⑧] 徐阶：《《两崖集》序》，《世经堂集》卷13，页37，《四库全书存目丛书》子部第79册，页628。
[⑨] 案当为辛丑年，沈氏此处有误。九庙焚在嘉靖二十年辛丑（1541），辛未则为隆庆五年矣。
[⑩] 沉德符撰：《讲学见绌》，《万历野获编》，北京，中华书局，1959 年，第 52 页。
[11] 关于嘉靖朝王门弟子的遭际，可参考左东岭：《王学与中晚明士人心态》，北京：人民文学出版社，2000年，页301-304。
[12]《年谱》三，嘉靖二年癸未二月，吴光等编校：《王阳明全集》卷三十五，页1287 ，上海古籍出版社，1992年。
[13]见吕楠：《送南野欧阳子考绩序》，《泾野先生文集》卷十。引自陈时龙：《明代中晚期讲学运动》，上海：复旦大学出版社，2005年，页46。
[14]见黄宗羲：《明儒学案》卷八，《文简吕泾野先生楠》，《黄宗羲全集》第七册，页150-151。
[15] 《年谱》三，嘉靖二年癸未二月，吴光等编校：《王阳明全集》卷三十五，页1287。
[16]关于罗洪先，吕妙芬指出罗一生未见过阳明，也从未以阳明门人自居，并指出他师从李中，其学上溯濂洛，可备一说。但罗氏十五岁读《传习录》，受阳明之学，与阳明弟子邹守益、刘邦采、王畿、钱德洪、聂豹等交游密切，往复论学，其思想亦与阳明渊源颇深，故黄宗羲称之为“阳明之的传” 。此处姑从旧说，列罗于阳明门下。见吕氏：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》（北京：新星出版社，2006），页122-123。又见吴震：《阳明后学研究》，上海人民出版社，2003年，页208-254。关于罗洪先的生平与交游，详见吴震：《罗洪先论》、《罗洪先略年谱》，《聂豹、罗洪先评传》，南京大学出版社，2001年，页171-255；332-363。
[17]方祖猷：《王畿评传》，南京大学出版社，2001年，页30。关于王慎中的对于制义和学术的态度，参见邝健行：《明代唐宋派古文四大家以古文为时文说》，《科举考试文体论稿》，台北：台湾书店，1999年，页207-209。
[18]方祖猷：《王畿评传》，南京大学出版社，2001年，页28。
[19]王畿：《维扬晤语》、《三山丽泽录》，《王龙溪全集》卷一，页8-9，10-19。台北：华文书局据道光二年刻本影印。
[20] 《年谱》三，嘉靖三年甲申八月，吴光等编校：《王阳明全集》卷三十五，页1292 ，上海古籍出版社，1992年。
[21] 关于阳明学与科举以及以主导科举的程朱之学的复杂关系，吕妙芬新著《阳明学士人社群：历史、思想与实践》（北京：新星出版社，2006），页33-36 有精辟的见解。
[22] 《与希颜、台仲、明德、尚谦、原静(丁丑)》，《文录》一，吴光等编校：《王阳明全集》卷四，页167 ，上海古籍出版社，1992年。
[23] 《寄闻人邦英、邦正(戊寅)》，《文录》一，吴光等编校：《王阳明全集》卷四，页168 ，上海古籍出版社，1992年。
[24] 《清史稿》（北京：中华书局，1976年）卷108，页3148。
[25]王世贞撰；魏连科点校：《科试考》四，《弇山堂别集》卷84，页1596。
[26] 《续编》一，钱德洪《大学问》，吴光等编校：《王阳明全集》卷二十六，页967 ，上海古籍出版社，1992年。
[27] 张萱（1582年举人）：《礼部》三，科场前言，《西园闻见录》卷44，杨学为主编：《中国考试史文献集成》第5卷（北京：高等教育出版社，2003年），页525。
[28] 艾南英：《文待序上》，《明文海》卷三百十二，《时文序》。
[29] 艾南英：《增补文定待序》，《明文海》卷三百十二，《时文序》。
[30] 吴雁南主编：《心学与中国社会》，北京：中央民族大学出版社，1994年，页114-115。
[31] 见李春芳：《重修阳明先生祠堂记》，《李文定公诒安堂集》卷之三，页7，《四库全书存目丛书》集部第113册，页80。
[32] 徐阶《重修阳明先生祠记》，《王文成全书》卷三十八，页42-44，《文渊阁四库全书》本。又见沉德符撰：《讲学见绌》，《万历野获编》，北京，中华书局，1959 年，第 52-53 页。
[33] 张祥浩：《王守仁传》，南京大学出版社，1997年，页52-53。
[34] 《明史》卷二百八十三，页7277。
[35] 《明史》卷二百三十一，页6053。
[36] 徐树丕：《讲学》，《识小录》卷二，第 24 页。引自余英时：《士商互动与儒学转向》，《现代儒学的回顾与展望》，北京，三联书店，2004 年，第247 页，注2。
[37] 余英时：《士商互动与儒学转向》，《现代儒学的回顾与展望》，北京，三联书店，2004 年，第247 页。
[38]吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》（北京：新星出版社，2006），页365-381 。
[39] 杨寄林等主编：《中华状元卷》第二册《大明状元卷》（太原：山西教育出版社，2002年），页531-532。又见李春芳：《廷试策》，《李文定公诒安堂集》卷之一，页2-3，《四库全书存目丛书》集部第113册，页18。
[40] 徐阶：《请廷试策问》，《世经堂集》卷之四，页29-30，《四库全书存目丛书》集部第79册，页436。
[41] 张朝瑞：《皇明贡举考》卷之七，页50，《四库全书存目丛书》史部第269册，页768。
[42] 此为明太祖谕陶凯语，见李之藻：《頖宫礼乐疏》卷三，页35。《文渊阁四库全书》本。
[43] 谕见明不著撰人《翰林记》卷九，页4。又见廖道南：《殿阁词林记》卷十五，页12。又见程敏政：《篁墩文集》卷四，页37。均见《文渊阁四库全书》本。
[44] 杨寄林等主编：《中华状元卷》第二册《大明状元卷》（太原：山西教育出版社，2002年），页534-538。
[45]《性理大全书》卷三十二，页3。见《文渊阁四库全书》本。
[46] 许衡：《鲁斋遗书》卷一，页5。见《文渊阁四库全书》本。
[47] 王应麟：《困学纪闻》卷二十，页35。《文渊阁四库全书》本。
[48]吴光等编校：《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社，1992年，页70。
[49]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：学生书局，1988，页94。
[50]方祖猷：《王畿评传》，南京大学出版社，2001年，页367。
[51]王畿：《与阳和张子问答》，《龙溪王先生语钞》卷之三，页4，收入周汝登选，陶望龄订，陈大绶阅，余懋孳校梓：《王门宗旨》卷之十三，《四库全书存目丛书》子部儒家类第13册，页738。
[52]吴光等编校：《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社，1992年，页64。
[53] 张朝瑞：《皇明贡举考》卷之七，页62，《四库全书存目丛书》史部第269册，页774。
[54] 张朝瑞：《皇明贡举考》卷之七，页74，《四库全书存目丛书》史部第269册，页780。
[55] 张朝瑞：《皇明贡举考》卷之七，页88，《四库全书存目丛书》史部第269册，页787。
[56] 张朝瑞：《皇明贡举考》卷之七，页99，《四库全书存目丛书》史部第269册，页792。
[57] 张朝瑞：《皇明贡举考》卷之七，页110，《四库全书存目丛书》史部第269册，页798。
[58] 张朝瑞：《皇明贡举考》卷之八，页2，《四库全书存目丛书》史部第269册，页804。
[59] 张朝瑞：《皇明贡举考》卷之八，页15，《四库全书存目丛书》史部第269册，页811。
[60] 李玑：《西野李先生遗稿》卷十，页5，《四库全书存目丛书》集部第100册，页177。
[61]见严讷：《明大冶令豫斋陈公墓志铭》，《严文靖公集》卷之六，页2-3，《四库全书存目丛书》集部第107册，页635。
[62] 见董份：《圆通神异集序》《浙江乡试录序》，《董学士泌园集》卷十七，页1-9，《四库全书存目丛书》集部第107册，页286-290。
[63]见董份：《董学士泌园集》卷八，页3-5，《四库全书存目丛书》集部第107册，页129-130。
[64] 高拱：《本语》卷二，页22，《丛书集成初编》（北京：中华书局，1985年）第606册。
[65] 高拱：《本语》卷二，页22，《丛书集成初编》（北京：中华书局，1985年）第606册。
[66] 吴光等编校：《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年，页34。阳明此说集中多见，如卷一对薛侃问亦类此。
[67] 高拱：《本语》卷三，页24-25，《丛书集成初编》，第606册。
[68] 俞长城：《先正程墨中集小引》，《俞宁世文集》卷之四，《四库未收书辑刊》第九辑第21册（北京出版社，2003年），页99。
[69] 俞长城：《国朝程墨前集小引》，《俞宁世文集》卷之四，《四库未收书辑刊》第九辑第21册（北京出版社，2003年），页111。
[70] 谢国桢：《明末清初的学风》，《明末清初的学风》，上海书店出版社，2004年，页38-39。
[71] 胡应麟：《经籍会通》四，《少室山房笔丛》，上海书店出版社，2001年，页48。
[72] 祝允明：《三望一首赠杜子》，《怀星堂集》卷二十七，页9，《文渊阁四库全书》本。
[73] 见陈剑锽：《阳明后学所产生之诸问题》之二《阳明后学的三教同源说》，《明清史集刊》第5卷，页167-172。陈文所引有钱穆：《说良知四句教与三教合一》，《中国学术思想史论丛》七，台北：东大图书有限公司，1986，页124-152；柳存仁：《明儒与道教》，《王阳明与道教》，《王阳明与佛道二教》《和风堂文集》中册，上海古籍，页809-846，847-877，878-923；陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：学生书局，1988，页415。
[74] 屋舍三间之说又见于《年谱》三，《王阳明全集》卷三十五，页1289。其说见阳明答张元冲在舟中问，谓：“圣人尽性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。……譬之厅堂三间，共为一厅……圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”
[75] 王畿：《三教堂记》，《王龙溪全集》卷一，页台北：华文书局据道光二年刻本影印。
[76]《文录》四，吴光等编校：《王阳明全集》卷七，页230-231 ，上海古籍出版社，1992年。
[77]《别录》一，吴光等编校：《王阳明全集》卷九，页295 ，上海古籍出版社，1992年。
[78]《外集》四，吴光等编校：《王阳明全集》卷二十二，页861-862 ，上海古籍出版社，1992年。
[79] 《外集》二，《示诸生三首》之一，吴光等编校：《王阳明全集》卷二十，页791。
[80] 《外集》二，《别诸生》，吴光等编校：《王阳明全集》卷二十，页790。
[81] 《外集》三，《答徐成之》二，吴光等编校：《王阳明全集》卷二十一，页808。
[82] 黄宗羲：《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》第八册，页820。
[83]见吴震：《阳明后学研究》，页315-366。
[84]方祖猷：《王畿评传》，南京大学出版社，2001年，页340-345。
[85]见吴震：《阳明后学研究》，页65。
[86]方祖猷：《王畿评传》，南京大学出版社，2001年，页402-404。
[87]详见吴震：《聂豹论》，《聂豹、罗洪先评传》，南京大学出版社，2001年，页72-170。
[88]见吴震：《阳明后学研究》，页227-241。
[89]见吴震：《阳明后学研究》，页141。
[90]详见吴震：《王时槐论》，《聂豹、罗洪先评传》，南京大学出版社，2001年，页256-295。
[91] 《四库提要》《文肃集提要》云：“贞吉学以释氏为宗，姜宝为之序曰：‘今世论学者，多阴采二氏之微妙，而阳讳其名。公于此，能言之，敢言之，又讼言之，昌言之，而不少避忌。盖其所见真，所论当，人固莫得而訾议也。’其持论可谓悍矣。”
[92] 朱得之：《刻庄子通义引》，《庄子通义》卷首，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第954册，页603。
[93] 朱得之：《读庄评》，《庄子通义》卷首，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第954册，页605。
[94] 朱得之：《读庄评》，《庄子通义》卷首，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第954册，页605-606。
[95] 李庆：《明代的老子研究》，《道家文化研究》第十五辑，北京：三联书店，1995年，页344。
[96] 朱得之：《庄子通义》卷三，页17，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第954册，页658。
[97] 朱得之：《庄子通义》卷三，页23，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第954册，页661。
[98] 朱得之：《庄子通义》卷三，页23，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第954册，页661。
[99] 见顾炎武撰，黄汝成集释： 《日知录集释》卷3下，上海：扫叶山房，1924年版，页112-114。
[100] 申时行：《子曰回之为人也》程文，田启霖编著：《八股文观止》（海口：海南出版社，1994年），页493。
[101] 关于青词自唐以后内容特点，文字形式，以及其性质和作用，参见张泽洪：《道教斋醮史上的青词》，《世界宗教研究》2005年第2期，页112-122。
[102] 《御批历代通鉴辑览》卷一百八，页23。《文渊阁四库全书》本。
[103] 均见《明史》本传，入阁人物次第见王世贞撰；魏连科点校：《内阁辅臣年表》，《弇山堂别集》卷45，页841-843。
[104] 王世贞：《嘉靖以来首辅传》，卷五，页5，《文渊阁四库全书》本。
[105] 《明史》本传，卷二百一十三，页5642。
[106] 《明史》卷七十七，页50-51。《文渊阁四库全书》本。
[107] 时见永瑢等撰《四库全书总目》北京：中华书局1965年版，卷一七七，页1591。青词一体，乃道流祈祷之章，非斯文正轨。《钦定四库全书总目》卷首一。
[108] 沉德符撰：《万历野获编》，北京，中华书局，1959 年，第 59 页。
[109] 沉德符撰：《四六》，《万历野获编》，第 270 页。
[110] 张朝瑞：《皇明贡举考》卷之七，页142，《四库全书存目丛书》史部第269册，页799。
[111] 钮琇撰：《斛剩续编》，《笔记小说大观》，台北，新兴书局，1979 年，第 30 编第 5 册，第 3186-3187 页。见张泽洪：《道教斋醮史上的青词》，《世界宗教研究》2005年第2期，页116-117。
[112] 《明史》卷三百零七，页？。
[113] 卿希泰主编：《中国道教史》，第三册，四川人民出版社，1993 年，第409-417 页。
[114] 袁炜：《贺静窗钱公七十序》，《袁文荣公文集》卷之五，页13，台北文海出版社1970年据万历元年刊本影印，页232。
[115] 袁炜：《贺静窗钱公七十序》，《袁文荣公文集》卷之五，页15，台北文海出版社1970年据万历元年刊本影印，页235。
[116] 袁炜：《贺静窗钱公七十序》，《袁文荣公文集》卷之五，页15，台北文海出版社《明人文集丛刊》第一辑1970年据万历元年刊本影印，页235-236。
[117] 王世贞：《弇州山人续稿》卷一百五十，页6，台北文海出版社《明人文集丛刊》第一辑，页6864。
[118] 王世贞：《祭太子太保严文靖公文》，《弇州山人续稿》卷一百五十三，页16，台北文海出版社《明人文集丛刊》第一辑，页7009。
[119]《语录》三，《徐昌国墓志》，吴光等编校：《王阳明全集》卷三，页127。
[120] 《外集》七，吴光等编校：《王阳明全集》卷二十五，页932 ，上海古籍出版社，1992年。
[121] 《外集》二，吴光等编校：《王阳明全集》卷二十，页796。
[122] 《别诸生》二，吴光等编校：《王阳明全集》卷二十，页791。
[123]《语录》三，吴光等编校：《王阳明全集》卷三，页106 ，上海古籍出版社，1992年。
[124] 柳存仁：《王阳明与道教》，《和风堂文集》中册，上海古籍，页869-870。
[125] 张祥浩：《王守仁评传》（南京：南京大学出版社，1997年），页54-55。
[126] 仲光军主编：《历代金殿殿试鼎甲朱卷》（石家庄：花山文艺出版社，1995年）《明代试题试卷》，页362。
[127] 是篇全文见田启霖编著：《八股文观止》（海南出版社，1994年），页480-481。
[128] 全文见田启霖编著：《八股文观止》（海南出版社，1994年），页493-494。
[129] 全文见田启霖编著：《八股文观止》（海南出版社，1994年），页490-491。
[130] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：学生书局，1988，页166。
[131] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：学生书局，1988，页33。
[132] 杨起元：《论佛仙》，《证学编》卷首，页二十二至二十四，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页334-335。
[133] 杨起元：《知儒编跋》，《证学编》卷三，页三十，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页425。
[134] 杨起元：《象山先生集要序》，《重刻杨复所先生家藏文集八卷》卷三，《四库禁毁书丛刊》第186册，集63，页596-597。
[135]杨起元：《明心法语序》，《重刻杨复所先生家藏文集八卷》卷三，《四库禁毁书丛刊》第186册，集63，页603。
[136] 杨起元：《明心法语序》，《重刻杨复所先生家藏文集八卷》卷三，《四库禁毁书丛刊》第186册，集63，页603。
[137] 杨起元：《诸经品节》，《四库全书存目丛书》子部第130册，131册。
[138]杨起元：《诸经品节》，《四库全书存目丛书》子部第131册，页405。
[139]黄宗羲：《明儒学案》卷三十五，《黄宗羲全集》，第八册，页83。
[140] 焦竑：《佛典解易》，《焦氏笔乘》卷一，页十一至十二，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页509-510。
[141] 焦竑：《地中》，《焦氏笔乘》卷三，页十六，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页552-554。
[142] 焦竑：《希夷易说》，《焦氏笔乘》卷一，页十一至十二，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页510。
[143] 焦竑：《神农黄帝皆作易》，《焦氏笔乘》卷二，页二十一至二十二，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页534-535。
[144] 焦竑：《太极》，《焦氏笔乘》卷一，页十一至十二，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页535。
[145] 焦竑：《出生入死》，《焦氏笔乘》卷三，页二十四至二十五，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页556-557。
[146] 焦竑：《佛典解庄子》，《焦氏笔乘》卷二，页一，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页524。
[147] 焦竑：《戒杀生论》，《焦氏笔乘》卷二，页三十六至四十一，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页542-544。
[148] 焦竑：《有若无》，《焦氏笔乘》卷一，页三，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页505。
[149] 焦竑：《盗竽》，《焦氏笔乘》卷一，页十九，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页513。
[150] 焦竑：《营魄》，《焦氏笔乘》卷三，页十三，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页551。
[151] 焦竑：《尧夫诗似庄子》，《焦氏笔乘》卷一，页二十，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页514。
[152] 焦竑：《成心》《向秀庄义》《向秀注多胜语》《外篇杂篇多假托》，《焦氏笔乘》卷二，页一至四，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页524-526。
[153] 焦竑：《践形》，《焦氏笔乘》卷三，页二十二至二十三，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页555-556。
[154] 焦竑：《朱子》，《焦氏笔乘》卷四，页二十七至二十八，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页579-580。
[155] 焦竑：《焦氏笔乘续》卷之一，页十九，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页621。
[156] 王廷相云：“或问易简之道，曰：‘易之神理也，大舜孔子之卓涂也，畴其能之？’……曰：‘知其所不得不为与其不屑为，于是乎得之。不屑为而致力，名曰贪侈，由骄矜之心害之也，庸人之扰扰不与焉；所当为而不力，名曰苟简，由怠肆之心害之也，庄老之无为不与焉。’”见王廷相著，王孝鱼点校：《慎言》卷之六，《王廷相集》，中华书局1995，页779。
[157]聂豹云：“世顾有见好色而不好，而好之不真者乎？有闻恶臭而不恶而恶之不真者乎？绝无一毫人力动以天也。故曰：‘诚者，天之道也，’又曰：‘诚无为，’又曰：‘诚者，自然而然。’稍涉人力，便是作好作恶，一有所作，便是自欺…故诚意之功，全在致知。致知云者，充极吾虚灵本体之知而不以一毫意欲自蔽。是谓先天之画，未发之中，一毫人力不得与。”双江此说，乃是王学“无为”是致良知的最好注解。见黄宗羲：《明儒学案》卷十七，《贞襄聂双江先生豹》，《黄宗羲全集》第七册，页434。
[158]此刘宗周语，见黄宗羲：《孟子师说》卷下，页80，《文渊阁四库全书》本。
[159]焦竑：《焦氏笔乘续》卷之二，页六至七，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页633。
[160]见罗钦顺：《困知记续录》卷上，页37-38，《文渊阁四库全书》本。
[161] 焦竑：《焦氏笔乘续》卷之一，页二十，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页622。
[162] 焦竑：《焦氏笔乘续》卷之一，页二十二，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页623。
[163] 焦竑云：“老子曰：‘道生一’，当其为道，一尚无有也。然一虽非所以为道，而犹于本；多学虽非所以离道，而已近于末。二者大有间矣。虽然，此为未悟者辨也。学者真悟多即一，一即多也，斯庶几孔子之一贯者已。”焦竑：《焦氏笔乘续》卷之一，页二十五，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页624。
[164] 焦竑：《焦氏笔乘续》卷之一，页二十五至二十六，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页624-625。
[165] 焦竑：《焦氏笔乘续》卷之一，页二十六，上海古籍出版社1995年影印《续修四库全书》第1129册，页625。
[166] 李调元：《制义科琐记》卷二，页78-79。《丛书集成简编》据函海本影印。
[167] 焦竑：《新锲翰林三状元会选二十九子品汇释评》二十卷，《四库全书存目丛书》子部第133册，134册。《四库全书总目》云其为坊贾射利之本，恐非焦朱翁三子所选。见《钦定四库全书总目》卷三十二，页八，《文渊阁四库全书》本。
[168]焦竑：《新锲翰林三状元会选二十九子品汇释评》卷首，李廷机序，《四库全书存目丛书》子部第133册，页240-241。
[169]仲光军主编：《历代金殿殿试鼎甲朱卷》，《明代试题试卷》，页381。
[170]仲光军主编：《历代金殿殿试鼎甲朱卷》，《明代试题试卷》，页383-384。
[171]柳秀英：《陶望龄文学思想研究》，国立高雄师范学院国文研究所硕士论文，1989年，页55。
[172]吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，页210。
[173]王世贞撰；魏连科点校：《科试考》四，《弇山堂别集》卷84，页1596。
[174] 王世贞撰；魏连科点校：《科试考》四，《弇山堂别集》卷84，页1597。
[175] 黄儒炳（1604年进士）：《事纪》，《续南雍志》卷5，杨学为主编：《中国考试史文献集成》第5卷（北京：高等教育出版社，2003年），页524。
[176] 仲光军主编：《历代金殿殿试鼎甲朱卷》（石家庄：花山文艺出版社，1995年）《明代试题试卷》，页405。
[177]见《神宗实录》卷四百六十七，引自李国祥等编：《明实录类纂》文教科技卷，武汉出版社1992年版，页322。
[178]汤宾尹：《删选房稿序》，《睡庵稿》卷之三，页三，《四库禁毁书丛刊》第186册，集63，页51。
[179]汤宾尹：《韦编翼引》，《睡庵稿》卷之三，页十六，《四库禁毁书丛刊》第186册，集63，页57。
[180] 艾南英：《四家合作摘谬序》，《明文海》卷三百十二，《时文序》。
[181] 商志谭校注，商衍鎏撰：《清代科举考试述录及有关著作》（天津：百花文艺出版社，2004年），页254。
[182] 商志谭校注，商衍鎏撰：《清代科举考试述录及有关著作》（天津：百花文艺出版社，2004年），页254。
[183] 商志谭校注，商衍鎏撰：《清代科举考试述录及有关著作》（天津：百花文艺出版社，2004年），页320-321。
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