如何评估“民本”传统

           如何评估“民本”传统　　

                   ------张分田《民本思想与中国古代统治思想》读后　　

                            陈寒鸣　　

               （天津市工会管理干部学院   天津市  300170）　　

中国思想文化史上，“民本”传统内涵丰富，影响深远。对之如何评估，关涉到怎样认识中国传统思想文化这样一个重大问题。故而“民本”传统与古代政治学说和古代统治思想、与近代民主有着什么样的关系？“民本”传统能不能为现代民主思想与民主政治建设提供资源？这些都成为学界十分关注的话题。张分田教授的《民本思想与中国古代统治思想》（上下卷，73万字，南开大学出版社2009年7月第1版）是这方面的最新力作[1]。这部书以实证即罗列事实为基础，探讨“民本”思想兴起和发展的原因、“民本”思想的本质和内涵、“民本”思想的结构和模式以及“民本”思想发生发展的规律及其对普通民众和社会生活所发生的影响，着重分析“民本”传统与中国古代政治学说和古代统治思想的关系。这显然是一个坚持着历史唯物主义基本立场而又力求有所创新的学术架构。笔者认为，张分田教授的这部书在下列四方面尤能给人以启迪：

第一，依据史实揭示“以民为本”是中国古代思想家的共识　　

以往的研究者多注重对儒家“民本”传统的研究。这当然是很有必要的，因为儒学是中国思想文化传统之核心，而“民本”传统则是儒学中很重要的思想内容，对中国人的思想与行为及中国社会生活与社会发展均有重要影响。笔者也曾以儒家“民本”传统为例，作过一番从传统到现代的考察。[2]张分田教授在这部书中则不仅对先秦孔、孟以至清代乾嘉汉学家的“民本”思想予以分析，说：“先秦儒家是民本思想的主要宣扬者，其王道、礼治、仁政思想有浓重的重民色彩”[3]；“在中国古代，儒家的民本论最为系统，儒学独尊标志着民本思想被正式纳入官方学说”[4]。而且指出：“‘以民为本’是中国古代政治思维的主要宗旨、核心内容和基本价值。”[5]“自夏商周至明清，论及民本思想的文献汗牛充栋，而公然反对民本思想基本思路的思想家则绝无一人。”[6]诸子百家都力倡民本思想，“以民为本”乃是中国古代思想家的基本共识：“道、儒、墨、法等重要政治思流派都认识到民众在国家政治中的基础作用。这些学派都主张立君为民为天下，都论说得众为君的道理，都讲究利民爱民，都把君民关系与治民方略作为政治思维的主要关注点。其中道家经典中的‘贵以贱为本’、儒家经典中的‘民惟邦本’、法家文献中的‘以人为本’，都是哲理性很强的政治理论。老子的‘以百姓心为心’、孔子的‘富民足君’、墨子的‘君民交相利’、慎子的‘立天子以为天下’、商子的‘立法利民’、孟子的‘民贵君轻’和荀子的‘君舟民水’等，都是影响极其深远的政治命题。得民心者得天下、失民心者失天下，更是获得普遍认同的政治信条。经历代思想家不断扩充、宣扬，民本思想的核心理念和基本思路获得广泛的认同。仅就古代思想材料而言，世界上没有哪个国家像中国一样拥有这么多关于民的富有哲理的圣贤古训。”[7]

在中国思想史上，儒、法之争形同水火。这使许多学者将儒家的孔子、孟子与法家的商鞅、韩非分别置于“民主”与“专制”或“相对君权”与“绝对君权”的两极，他们夸大儒、法之间的差异，甚至为抬高孔孟之道的价值、特别是孟子的历史地位而过分强调“民贵君轻”说的特异性，同时则将法家贬斥为鼓吹“绝对君权”、主张“弱民”“制民”的最糟糕的帝制思想。有鉴于此，张分田教授对法家思想作了详尽研究，指出：“法家主张国家一统，中央集权，以法治国。他们注重政治的规范化、制度化，将法制与法治视为治国的不二法门。法家设计的君主独断的中央集权政治体制无疑属于帝制范畴。法家诸子的法、势、术为人们树立了一个典型的‘政治王’。”[8]但就是这作为“中华帝制的设计者和缔造者”[9]的法家诸子，“从来没有提出过君权无限的主张，不仅如此，他们普遍认为君权是有限定、有条件、有规范的。从现存文献看，法家最先明确提出‘以法治国’、‘立天子以为天下’、‘以人为本’和‘以道正已’等命题。它们分别属于法治论、公天下论、民本论和政德论等中国古代重要的政治调节理论。各种规范君权、制导君权的主张和设计占据了法家文献的大部分篇幅”[10]。考诸事实，“法家明确主张国家、君主以臣民为本”[11]，如其“最先明确提出‘以人为本’命题”、“最先明确提出立君为天下的思想”、“主张爱民、利民、富民”，故而“法家也属于民本论者”。[12]并且，“法家不仅是民本思想的论证者，还是相关治民理念的实践者”[13]。张分田教授通过科学研究得出结论说：“法家学说具有浓烈的尊君色彩，并在一定程度上体现着中央集权主义初创时期的统治思想的特点。然而，在法家思想体系中不仅可以找到民本思想的基本思路，而且可以找到一些抽象性很强的理论命题。他们最先明确提出‘以人为本’和‘立君以为天下’这两个重要的理论命题。就基本思路而言，法家也是国家、人民为重而君为轻论者。甚至可以说，‘立天子以为天下’是‘民贵君轻’的理论先导。”[14]“在‘天下为公’、‘道高于君’、‘以民为本’等基本政治原则上，法家不乏与儒家相似的主张。这些旨在规范君权、限制君权的思想是一种超越学派的价值共识，并非儒家所独有。由此不难理解为什么在法家思想体系中也包含着以人为本、天下为公的基本思路。”[15]他进而指出：“从思想史的角度看，立君为民为社稷、天下重于天子的观念很早就是华夏先民的价值共识，它并非为儒家的‘圣人之道’、‘仁义之治’所独有。恰恰是被历代大儒斥为‘堕于曲学而流于卑陋’的法家诸子最先明确提出了‘立天子以为天下’这个命题。在基本思路上，法家的天下重于天子与儒家的民众社稷重于君主并无二致。在论及这些问题，他们都把君主置于相对较轻的位置。如果非要评说短长的话，那么慎到之论更具一般意义，而孟轲之论更加文字激扬。前者的理论价值更高，而后者的轰动效应更大。”[16]读罢这番有理有据的平实论析，那些对儒、法两家一扬一抑、一褒一贬的论者，是否可以放弃自己的成见呢？

张分田教授并没有仅仅局限于从精英思想角度来研究民本思想，而是将研究视角投注到了普通民众的思想。他认为：“社会思潮的形成与发展往往具有上下互动的特点，民本思潮亦然。一种高度思辨、相当系统的政治哲学不可能突兀而生，它往往有一个较长的积累、提炼过程，有悠久的历史渊源和广泛的社会基础。一种影响广泛的思潮不可能局限于思想家的书斋，它往往植根于深厚的社会大众文化。”[17]“占主流地位的政治文化是政治共同体所具有的政治理论、政治性格、政治情格、政治价值观等要素的总和。……这种政治文化往往具有全民性，它超越地域、族群、阶级、等级、职业、学派，塑造着共同体大多数成员所共有的政治心理特征。这种全民性的政治文化植根于社会大众所共处的经济制度、政治制度、社会结构和历史文化传统，形成若干体现社会政治基本特征的共同的价值取向和政治心理。归根结底，占主流地位的政治文化是社会政治关系共同性的产物，它又为维护这种特定的社会政治关系发挥着多方面的政治文化功能。”[18]故其对“民本思想与帝制下的大众政治心态”进行了认真论析，这无疑是他所著书的一大亮点，也是其对学界的重要贡献之一。他从“政治常识的自我认知与亲朋人际传播”、“思想家的理论阐释与学术传承”、“统治者的行政灌输与社会教化”、“学校教育的经典研读与考试制度”、“宗教信仰及其他大众信仰”、“大众传播媒介及其他社会教化”等方面绍介了民本思想大众化的六个主要途径[19]，指出：“民本思想是中国古代占主流地位的政治文化。这种全民性的关于君主制度的理念、价值、态度、信仰、感情，直接影响着人们的政治理想、政治取向、政治要求、政治行为。每一个政治角色的行为又反过来影响着一个政治共同体的政治文化。群体政治心理下的群体政治行为还会对政治过程和政治制度产生重大影响。”[20]民本思想之所以成为中国古代占主流地位的政治文化，乃因其通过大众化而成为具有普遍意义的群体性政治心理。而在历史上，由于发挥了政权认同与角色认同功能、利益表达与利益综合功能、政治评价与政治批判功能、政治调整与改朝换代功能，大众化而有了普遍意义的民本思想对社会各阶层的政治意识和政治行为发生了深刻的影响。[21]

第二，对“民本”传统与中国古代政治学说和古代统治思想的关系作了重点研究分析　　

张分田教授在高度重视中国古代政治学说的整体性、全息性、结构性的基础上来分析“民本”思想与中国古代政治学说的关系，因而避免了以往研究中或将民本思想与君本思想分为两个不同的思想体系、或将民本思想视为某一思想体系的有关“民”的一个局部性学说之弊端，既谓：“民本思想以民为政治思维的主要对象，它通过全面考察天与民、国与民、君与民、官与民等各种虚拟的或实在的政治关系，解释各种与国家权力有关的政治现象，探究执政规律和施政方略，进而围绕‘以民为本’这个核心理念形成系统的政治学说。其中，君民关系论及相应的治国之道（为君之道、治民之道）是这套政治学说的主题、主体和主旨。在这个意义上，民本思想是中国古代政治学说的一个重要组成部分。”[22]又指出：“民本思想不是一种仅仅涉及民的问题的政治思想，更不是仅仅局限于政冶道德、重民政策的政治思想，而是可以包含传统政治思维的全部内容的政治学说体系。在一定意义上，民本思想可以作为中国古代政治思维的总称。”[23]他依据其对“民本”思想与中国古代政治学说关系的认识来考察历史，注意到一个很重要的现象：“在中国古代，不曾存在过只论说民本而不同时论说君本的‘民本主义’，却普遍存在着将民本与君本相提并论的‘民本思想’。”[24]他由此而提出“‘君为政本----民为国本’结构性基础框架平衡发展、双向强化”说，而传统民本思想正充分体现了这一中国古代政治学说的重要特征。譬如，“自孔子以来，尊君就是儒学永恒的主题。高度哲理化的宋明理学是儒学自我发展、自我完善的必然结果。理学的产生标志着魏晋以来统治思想哲学基础转型过程的完成。在宋明理学中，宇宙模式、政治模式和社会模式形成严密互证的关系，因而专制主义政治价值体系的各个组成部分都获得高度发展。宋明理学是王权绝对化的先导”。“但是，王权思想的绝对化并不意味着民本思想的弱化。恰恰相反，民本思想也达到登峰造极的程度。理学的民本思想是‘君为政本----民为国本’结构性基础框架平衡发展、双向强化的典型例证”。[25]素来为研究者津津乐道的《孟子》民本思想，其实也是“‘君为政本----民为国本’结构性基础框架平衡发展、双向强化的典型例证”。张分田教授通过对《孟子》政治理论和政治命题的条分缕析，对此揭示道：“《孟子》的民本思想有两个最基本的理论要素，即‘君为政本’与‘民为国本’。这两个要素相互依存，前者肯定了君为民之主的必然性和合理性，后者对为民父母的君主的行为提出了限定和规范。如果说‘君为政本’论证了君权的绝对性，即国家政权归属于君主，那么‘民为国本’就指出了君权的相对性，即君位非一家一人所私有，获得并坐稳天子宝座的条件是必须为天下民众谋利益。《孟子》的民本思想内蕴特定的理路和特定的历史内容，它从不具有否定君主制度的理论品格和现实品格。”[26]由于“《孟子》的问题设定、修辞方式、命题组合、理论结构和政治思维逻辑具有普遍性，自产生那一天起，民本思想就形成了特定的思维方式。形形色色的民本思想体系无一例外地具备类似的理论特征”[27]，因而研究者评价《孟子》的民本思想命题乃至整个中国传统民本思想时，必须充分注意到其“是用组合命题的方式来构建一个自我圆融的政治理论体系的。这个理论体系由若干相似关联、相辅相成、功能有异、取向一致的命题构成。依据主要功能，这些命题可以分为论证君权与规范君权两大类，而每一个命题本身也同时包含论证君权与规范君权的理论因素。尽管孟子主要讲后者，却又自觉或不自觉地以前者制导、限定后者。中国古代著名思想家都没有能从这个结构中解脱出来”[28]。

“体系化的民本思想可以涵盖中国古代统治思想的基础框架乃至全部内容。以民为本的思想几乎可以贯通所有重大的政治理论命题。甚至可以说，一部民本思想发展史就是一部统治思想发展史。”[29]这是张分田教授在分析“民本”思想与中国古代统治思想关系时作出的极重要的基本估计。此一估计合乎中国历史实际。无论何家何派，传统民本思想中本就内含着治民之政术。法家自不待论，儒家、道家亦是如此，“在儒、道、法三种‘以民为本’的思想体系中都可以找到从争取民众、怀柔民众，到管制民众、愚弄民众等各种治民手段。它们的主要区别在于强调点有所不同”[30]。而且，“民本思想是与君主制度相匹配的政治思想，它随着君主制度的发生而发生，随着君主制度的发展而发展，随着君主制度的强化而强化。民本思想不仅仅是君主专制主义的补充，它始终是统治思想的重要组成部分”[31]。“甚至可以说，中华帝制的政治原理是以民本思想为基础框架而精心构筑的庞大的思想体系”[32]。唯其如此，自秦以来，统治思想中都包含着民本思想内容，而历代专制君主无不是民本思想的提倡者。隋炀帝就是研究民本思想与中国古代统治思想的典型个案之一。这位以愎谏、虐民闻名于史的亡国之君，“通晓为君之道，曾经阐释‘圣人之言’，宣扬‘尧舜之道’”，“依据民本思想发布诏旨”，“曾经实行过一些重民措施，而民本思想也曾成为他推行弊政的口实”。“其政治信条与唐太宗相似”，“隋炀帝与唐太宗的区别主要不在于帝制、君道和帝王资质，而在于对君道中规范性、调节性因素的重视程度、坚持时间和操作技巧有所不同”。[33]

正因为民本思想“是中华帝制的政治原理，并通过各种途径转化为政治制度，成为一种以制度化形式存在的政治思想”，并不仅成为“中华帝制的根本法则”，而且“在精神、行为、政策、制度的互动中，民本思想逐步演化成通贯整体、影响全局、包罗万象的重大政治现象”，[34]所以，解析民本思想确乎是把悟中华帝制下传统政治文化的关键。如不了解民本思想，就无法解读各种政治程式以及各种礼乐制度，因为像应答天谴民怨的“禹、汤罪己”程式、维新变法的“与民更始”程式、禅让大位的“天与人归”程式以及名号制度、帝王尊号乃至宫廷乐舞中，都体现了民本理念，国家祭祀制度强调的则是“祭祀之义，以民为本”。[35]又如“中华帝制有一系列与关注民生、体察民情、采集民意的具体制度”，像“以民为鉴”（即从民众的意愿与行为中考察政治得失，及时调整政策，以避免国家危亡）、“陈诗观风”（即通过行政机构采集民风、展示民俗，了解民情、考察民意）、“询于刍荛”（即主动向平民百姓咨询政务，听言不计较进谏者的身份等级，决策注重采纳下层民众的意见）、“庶人传语”（即尊重舆论、倾听民意，允许批评，疏导民意，将民意表达视为政情的监视器和社会的减压阀）等等都属于此类制度[36]，而这些具体制度亦如中华帝制，乃以渗透着民本思想精神的儒家经典为依据，故可说“作为中华帝制的政治原理，有关民情、民意、民生的内容是儒家民本思想最具有实践意义的部分。如果说以‘天与人归’论证获取最高权位的正当性和行使最高权力的合法性或多或少有虚拟的成分的话，那么以‘令顺民心’论证直接关系巩固政权和实现政权的调查民情、顺应民心、关照民生等则具有实实在在的作用。‘天与人归’和‘令顺民心’，既体现制度原理，又制导政治过程。从政治制度的角度看，二者规范国家权力的核心部分，形成稳定的政府结构；从政治过程的角度看，二者构成政治运作的主要内容，制导动态的操作程序。其目的、功能与实效是强化政府决策的成效，提高政治稳定的系数，在一定程度上实现社会和谐”[37]。诸如此类的论析，无疑对加深认识中国传统政治文化有着重要意义。

第三，如何评估中国思想文化史上的“民本”传统　　

 张分田教授认为，主要由宗族观念、宗教观念、政治经验和社会认知四大途径导出的民本思想[38]，可以概括为一个核心理念与三个基本思路：“核心理念是‘以民为本’，基本思路是‘立君为民’、‘民为国本’、‘政在养民’。由这三个基本思路可以涵盖民本思想的全部内容。”[39]他说：“‘立君为民’、‘民为国本’、‘政在养民’从政治本体、政治关系和施政原则三个层面全面论证了‘以民为本’的终极依据、政治理据和操作原则。与民本思想有关的其他各种思路、命题和说法都可以从这四个最基本的命题中引申出来。”[40]

具有特定内涵与逻辑的“民本思想”不是“民主思想”。张分田教授对此指出：“从理论特质看，民本思想始终没有明确提出‘治权在民’的思想；从制度设计看，民本思想与中华帝制具有高度的匹配性；从政治实践看，民本思想的主要功能是优化君主政治；从发展历程看，民本思想既没有推出民主共和政治，也没有自发地导出民主思想。就最基本的核心理念而言，民本思想不属于民主思想范畴，而属于专制主义范畴。”[41]因此，“据实而言，孔孟之道、儒家经典对中国古代帝制与王政的影响不可谓不深。这种学说居于统治思想地位达两千多年，而它的‘内圣’工夫推出的‘外王’却总是专制制度”[42]。“如果在现代社会张扬‘民贵君轻’，只能让人们笑掉大牙。中华文明的复兴绝对不能走文化‘复归’的道路。‘回到孔孟去’的思路过于天真烂漫，而‘重建儒教社会’的主张则是地地道道的误国之论”[43]。

尽管作为中华帝制统治思想的民本思想归属于专制主义范畴，但其中又包含着许多普适性的政治价值。张分田教授将其中最重要者归结为：“人本主义的政治精神；国家政权为人民大众而设的政治本体论；人民大众是国家根本的政治哲学；政治权力归根结底来自人民大众的权力观念；一切政治活动的根本目的是为了人民大众的治国理念；具有普遍意义的执政规律等。这显然是一种普适性的政治价值。”[44]正因为传统民本思想、尤其是儒家民本思想包含着这样一些普适性的政治智慧和政治理性，故而在中国思想文化近代化过程中，它作为一种历史文化资源而起了一定的嫁接作用和借鉴作用。如康有为著《孟子微》，就不是从社会结构、经济活动或政治制度方面来论证平等的必然性，而是从人性上寻找平等必然性的根据。他通过诠释《孟子》“万物皆备于我”章，从人的天然禀赋自然充足饱满，不假外求上来构筑政治文化之平等主义的理论基础，由此而很巧妙地把侧重外在意义的近代西方政治观念与特重内在根据的中国传统儒家思想融为一体。

从政治精神、政治制度、政治过程三个层面来看，儒家民本思想基本上得到自我实现。“正是由于这样的政治理论始终处于统治思想和主流政治文化的地位，华夏先民创造了传统农耕文明时代最具历史合理性的，因而也最具活力的政治模式”[45]，但也正因为如此，在中国社会近代化过程中，“儒家民本思想的阻滞作用十分明显”。“在明清时期，中国大地已经萌生一些新的社会因素。与此相适应，政治思想领域不断涌现具有深刻批判精神的思想家，一种新的思维呼之欲出。明清之际的黄宗羲等人是其典型代表。这种批判精神强烈地冲击着儒家民本思想的固有框架。可惜的是，这些思想家都没有突破‘君为政本-----民为国本’的理论范式，因而都注定落入传统政治思维的窠臼。不仅如此，康、乾以来，唐甄以后，再也找不着黄宗羲式的思想家，整个思想领域几乎重归旧路，反倒有几位皇帝和理学家高唱着‘民贵君轻’的老调。就连龚自珍、魏源等力主变革的思想家也依然沉浸在‘天地之性人为贵’、‘天下为天下之天下’、‘革命’、‘改制’之类的儒家政治价值之中”[46]。

张分田教授主张“在坚定不移地继续清除各种专制主义流弊的同时，深入地研究中国古代政治学说的精致之处及其历史合理性，并给予相应的评价”[47]。这显然是历史唯物主义的实事求是态度。他以这种态度梳理历史，对民本思想传统作出总评：“就本质属性而言，它不是民主思想，而就许多因素而言，它又与民主思想相通。前者注定民本思想只属于传统社会，而后者注定民本思想的许多因素依然适用于现代社会。”[48]在他看来，“一个自信的民族应当敢于正视自己的历史，勇于揭露历史上的阴暗面。一个进取的民族应当毫不犹豫地遗忘乃至摒弃传统文化中一切不适应新时代的东西。一个求实的民族应当学会以适当的方式，全面地评估先民的历史贡献，恰当地借鉴传统文化资源。一个现代的民族也有能力将文化传统与现代性结合在一起”[49]。故其自觉地承担这“自信”、“进取”、“求实”、“现代”的民族使邻，认为只有彻底解构王权主义，“民本”思想传统固有的积极价值才能得到阐扬。张氏此见甚合吾意。笔者曾撰文指出，儒家认为政府的存在是为了人民，关心并最大限度地满足人民的利益意愿是政府的天责，所谓“所重民：食、丧、祭”[50]，“民事不可缓也”[51]。不如此，政府便会因得不到人民的信任而失去其合法性，故“得民心者得天下，失民心者失天下”[52]。儒家的这一思想，在当代中国社会主义民主政治建设中显然有其积极价值。大力阐发、弘扬此一思想，有助于使各级政府及其领导者树立全心全意为人民服务的公仆意识。[53]又如，“大道之行也，天下为公”[54]，此乃儒家“大同”思想的根本要义。儒家学者本此义而阐发其论，如提出“民为贵，社稷次之，君为轻”[55]，将民作为社会政治生活的主体；认为“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”[56]，主张“为百姓，非以为君也，故百姓存则与存，百姓亡则与亡”[57]；更以“天下者，天下之天下，非一人之私有也”[58]，为政者须以道履天下而莫以名位权势临天下：“人君必以其道服天下，而不以名位临天下。夫　莫尊于　君之名，　莫重于　君之位，然而不得其道以行之，则生杀予夺之命皆无以服天下之心”[59]。这些思想对今人有很重要的启迪意义。我们发展社会主义民主政治首当确立起人民当家做主的神圣观念，并以之作为社会主义民主政治最具本质意义的特征和要求。要使人民真正成为社会政治生活中的主人和核心，人民支配权力而非权力支配甚至主宰人民。处于执政地位的中国共产党则须本“立党为公，执政为民”之心处理一切党务和政务，将使人民当家做主作为其执政的实质，积极组织和领导人民行使权力，使人民群众逐渐掌握自己管理自己和管理国家事务的能力，实现权力体制的民主化。[60]  　　

     当然，在肯认“作为对执政规律和执政艺术的深刻认识，民本思想的许多思路和主张具有普适性，在任何时代、任何政治制度下，这类思想因素都会有重要的现实意义。中国古代的‘天下为公’思想、‘吏为民役’思想等，也都具有同样的本质特征、历史价值和现代意义”，甚至“中国古代专制主义政治理论和政治制度中一切具有普适性的因素都是构建中国现代政治文明的宝贵文化资源”[61]的同时，必须清醒认识到“政治思想具有鲜明的时代性。无论‘为民父母’表达了多少善意，也无法与‘人民公仆’同日而语。无论‘汤武革命’具有多少历史合理性，也无法与‘程序民主’相提并论。无论‘民贵君轻’包含多少理性成份，也无法为‘公民平等’提供滋养。‘为民父母’、‘民贵君轻’、‘汤武革命’只属于特定的政体、特定的时代，它们甚至具有明显的限定、剥夺、无视民众政治权利的意蕴”[62]。　　

［简介］  陈寒鸣（1960—  ）男，汉族，江苏镇江市人，现任天津市工会管理干部学院副教授。有专著《中国企业文化简论》（天津大学出版社1992年版）、《中国文化史纲》（江苏人民出版社1993年版）《中国理想社会探求史略》（上下卷，延边大学出版社2003年版）、《中国儒学发展史》（三卷本，与先　师黄宣民　先生共同主编，中国文史出版社2009年版），参著刘泽华主编《中国政治思想史》（浙江人民出版社1997年版）等，另有百余篇学术论文散见于《哲学研究》、《中国史研究》、《国际儒学研究》、《中国哲学史研究》、《苏州大学学报（人文社科版）》、《孔子研究》、《燕山大学学报（人文社科版）》、《中国社会科学院研究生院学报》、《天津社会科学》、《河北学刊》、《晋阳学刊》、《中华文化论坛》等刊物，其中有多篇被人大报刊复印资料《中国哲学史》、《文化研究》及《新华文摘》转载。　　

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