诸子百家的本质分歧是有为而治还是无为而治
——人类社会究竟是个什么样子？（10）
春秋战国时期，社会发生惫涮急剧变革，各种重要经济问题都提到思想家面前，要他们做出解释和提出解决方案。中国学术思想，源远流长，其源头就在先秦。有源才有流，寻流必溯源。经济思想不但有规范性思想内容，也还有实证性论述。
面对这种现实，老子提出的解决方案是：无为而治。孔子、墨子、韩非等提出的方案是：有为而治。自秦开始到清灭亡，两千多年的历史，就是儒家和法家有为而治的历史。
第一， 道家老子
老子的书中，都有很多反对知识、反对仁义，反对技巧、反对学习以至赞成没有知识、没有欲望的言论，如：是以圣人之治，常使民无知无欲。绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有。且有大觉而后知此其大梦也。如何理解这些言论呢?道家认为，知识有真假之分，俗学所教导的．圣智、仁义，技巧等，都不是真知识，这些知识只会教人贪欲，去做盗贼，去辩君、牧之分这类迂腐的事。真正的知识是道的知识、自然的知识，要学习这些知识。而宗法封建等级观念、仁义礼俗等等，都是假的知识，必须抛弃，而后才能学到真的知识。如同庄子所说轮扁斫轮，不徐不疾，得之于手而应于心，完全掌握了斫轮之数(术)(《天道》)。认为根据观察和操作经验所掌握到的事物固有之理，才是真知识。这也就是道家道法自然的根本思想。理解了道家的这种根本思想，然后才能分辨道家所主张的是什么，所反对的是什么，以及为什么如此主张，为什么如此反对。例如，老子主张无欲或寡欲，这欲是指不应有的、反自然的贪欲而言。在老子所看到的宗法封建制社会里，这种贪欲是社会不安定的主要根源，所以他主张去掉这种贪欲，或尽量减少这种贪欲，努力保持人们自然需要的一种素、朴生活。
老子绝对不是反对符合人们自然需要的欲望。他曾提出圣人之治，要使人们实其腹、强其骨等等，这是人们健康生活所必要的。除此之外的欲望，就是反自然的，即如庄子所说，会导致以物害己。又如，道家所倡无为学说，往往被视为消极倒退思想，其实这是根据儒家等派学说观点所作的评论。从道家来说，无为是非常积极的，非常根本的思想。因为道家所说的无为，并非无所作为，而是一切要任其自然，符合于事物的本来态势，不能为了自己的利益，依仗所掌握的权势，违反本来态势，强制作为。像儒家的伦常规范，法家的严刑峻法，都被道家认为是不合自然态势的，都是应该反对的。
老子不是不谈治国的大事，但他指出，爱民治国要生之，富之，生而不有，为而不恃。我无事而民自富，我无欲而民自朴。庄子则指出治人之过，是由于乱天之经，逆物之情，玄天弗成(自然的状态不能保存)
道家的哲学思想和它的经济思想的关系，则显示了另一方面的意义。道家老庄学派不承认贵贱尊卑的礼制，也反对刑赏禁令的法制，认为人类社会和自然界一样，同受道的支配。道就是宇宙万物(包括人类)本来的样子(道法自然，《老子·25章》)，因而个人活动乃至国家的治理，都应该顺应自然。据此，该学派主张个人应该少私寡欲(《老予·19章》)、不以物害己(《庄子·秋水》)，以求得身心极大的自由。而就治国来说，则应该为无为，事无事(《老子·63章》)；顺物自然而无容私焉(《庄二产·应帝王》)，反对任何人为干预，主张完全合乎自然行事，以小国寡民为理想社会的模式。道家的全部经济思想，亦不外乎这几点。
老子对欲望问题也很重视。《老子》一开篇就把欲望问题同道和有无一起提了出来。道可道，非常道名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。上面这段论述，是老子欲望论的理论基础。因此，对老子欲望论的分析还应从这里开始。王弼注故常无欲，以观其妙云：妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。其注常有欲，以观其徼云，徼，归终也。凡有之为利，必以无为用，欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。我们在上节探讨道常无为时指出，无为即顺乎自然。这是一种无任何意志和目的的状态。欲望则是意志和目的的表现。所以无为的状态，就是没有欲望的状态。反之，有为则是有意志有目的的状态，也就是有欲望。因此，《老子》开篇的这段话中关于欲望的观点可以这样来理解：作为天地之始的无，是没有任何意志和目的的，也就是没有欲望。天地之所以能长存，也正在此。所以，人们也只有在无欲的状态，才能了解始物之妙。作为万物之母的有，已是有意志有目的即有欲望的了，不然，就不能生成千姿百态的万物。所以，人们也只有在有欲的状态，才能了解成物之徼。可见，老子既认为人应无欲，也承认人之有欲。老子的欲望论应包括无欲算和有欲两方面的内容。无虽是天地之始，但现实世界的生成却出于有。有了现实世界，也就有了人的欲望。常有欲，以观其徼，正说明人的欲望一开始就同有形有名的万物的生成是联系在一起的。在老子的哲学思想中，无是最高境界，因而无欲也应是最高要求，即所谓常无欲，以观其妙。老子说：无名之朴，夫亦将无欲，无欲以静，天下将自定(37章)。又说：我无欲而民自朴(57章)；不见可欲，使民心不乱(8章)。无欲最能返乎朴。朴是然的本性，是最高的品质，能无欲而返乎朴，天下自然安定。
老子说：知足者富(33章)。即指人对物质的追求不可放纵。放纵，则永无满足之日。欲望有节制，纵然所掌握的财富量不多，也就觉得富足了。所以应该寡欲少欲。老子说：知足不辱，知止不殆，可以长久(44章)；祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣(40章)。是否知足关系着人们的荣辱、祸福和存亡，知足才能常足而无咎，不知足将自取祸殃。从这种观点出发，老子主张去奢，把俭定为三宝之一，企图以此抑制人们的物质欲望。老子认为过高的物质享受，反足以使人心志迷乱；人们应该把物质欲望降到最低限度。
老子在欲望问题上，就是这样从有回复到无的。他既承认人之有欲，又力倡无欲或寡欲。
为无为，事无事是专就人世之道而言的。它是天道自然无为论在人世间事上的运用。为无为，事无事，即以无为为为，以无事为事。它的意思并不是无所作为，无所事事。第63章在为无为，事无事两语后面，老子写道：天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。这是说艰难远大的事情，须从易细处着手。易细的事情做好了，难大的事情也就能做。这正好说明老子是主张有所作为，有所事事的；而且是要大有作为。第64章为之于未有，治之于未乱，其要旨也在为和治，而不是不为、不治。第八章政善治，事善能，动善时。为政善于治理，处事善于发挥所长，行动善于掌握时机。都是讲的如何才能把政治的事情办得更好。如果没有有所作为的愿望，也就用不着去研究为政行事的艺术了。总之，对于老子的为无为，事无事，切不可理解为无所作为，无所事事。然则人世之道的无为，无事所指为何?天道自然无为就是顺任自然的意思。以之应用于人世间事，就是以顺乎自然的态度来处理世事。对于统治者来说，很重要的一点就是不言或希言。言，谓政令也。魏源《老子正义》云中者虚中。也就是说，政令烦苛容易失败，不如持守虚静。
老子的为无为，事无事思想，表现在社会经济问题上，约有下列数端。
一、天道自然无为，以养万物；人法自然，方有利于社会生产。如果出于人之有为而妨碍了社会生产，那是不可取的。统治者为扩张领土而发动战争，对统治者来说是有为，但却给社会生产和人民带来了无穷的灾难。因此，统治者应该无为，不可好战。不道者，违反自然而有为也。统治者的残酷剥削，则是社会经济凋敝，人民遭受苦难的经常性的重要原因。故第7章云：民之饥，以其上食税之多。民之轻死，以其上求生之厚。第53章云；朝甚除，田甚芜。都是由于上之有为。这是违背老子所说的自然秩序的，所以老子谴责这种不道的行为。
在老子看来，所有的人和物都各有其能，各有其用，天下没有废人，也没有废物，必须善为利用，使人尽其才，物尽其用。如何才能做到这点呢?那就是顺其本性，因其自然，随物之能而利用之。
总之，老子对待社会生产的态度是听其自然。他所主张的是在自然状态下之为之事，一切都是那样和谐、平静，进步只能在这种条件之下取得。
二、人既法自然，自然固无为，故人应为而不有。魏源《老子本义》注云：天施地生，而不自私其身，故能长生。天、地、人本出一源，天之所以为天，地之所以为地，人之所以为人，固同。天地自然而无私，故人亦应无为而无私。所以老子主张生而不有，为而不恃，长而不宰(51章>。在这里，生、为、长是为，不有、不恃、不宰是不为。就是说，人们从事物质资料的生产，但并不把生产物据为己有。因为不私有，才能见素抱朴，返乎自然之本性，这是最高尚的品德。私有制是一个阶级对另一个阶级剥削的经济基础，是一切罪恶的根源。在老子的时代，私有制早已根深蒂固，被人们看作天经地义的事情。老子却巧妙地把天道和人道结合了起来。天道无为而无私，人道也应无为而无私。人世间产生于私有制基础上的种种罪恶，是由于人之有为所造成的。所以，生而不有，为而不恃，长而不宰，才是人世之正道。老子虽然提到了天，但他不是天命论者，因为老子的天是指的自然界而不是神。由于老子的天道是指的自然法则，人道效法乎天道，这就使他的主张达到了一个无神论的新的理论高度。如果人人都能为社会(为人)而进行生产劳动，为社会也就是为自己，自己的利益和社会的利益是结合在一起的，所以自己毋需积蓄。为人而不为己，并不会使自己贫乏；相反，却是更加富有。为无为在这里又有了另一层意思，人们不应强作违反自然的事，不应强作无益于人和注定要失败的事。这同前面所说的按自然法则行事之说，是一致的。因为天道自然而无为。
三、天道均平，人道也应均平。天道既无私，则天道之为均平，自是必然。第32章写道：天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。天降甘露，无远无近，无厚无薄，以被万物，天下如一。可知均平是自然法则。王弼注云；天地相合，则甘露不求而自降。我守其真性无为，则民不令而自均也。这是说，人世应像天降甘露一样，效法自然法则，无为无事，人民自然均平了。然而现实生活中是极不均平的，财富为统治者所垄断，他们金玉满堂(9章)，服文缲，带利剑，厌饮食，财货有余(53章)。老百姓却在饥饿线上挣扎(民之饥)，以至起而造反，不惜轻死。第77章写道：天之道，其犹张弓乎?高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足。吕惠卿释日：天之道，非故以抑高而举下也，无为则无私，无私则均，是故任物之自然，有余者不得不抑而损，不足者不得不举而益。也就是说，抑高举下，损有余而补不足，是事物运动的客观规律。这正是无为，而非有为。现实社会中的损不足以奉有余，自然是不可取的；按照天之道，应该损有余而补不足。这样，老子就向统治者公开宣称．反对以劳动人民的贫乏来造成统治者的富有，主张把统治者的财富分给贫无所有的劳动人民。
总上可知，老子既然认为万物自然而生，自然而为，自然而长，自然而成。自然的秩序是和谐的，自然的状态是美好的，自然的德性是美善的，所以人法自然，才是好的，反之，则是坏的，顺乎自然之道则能长久，反乎自然之道则不能长久。所以，人世之道应该为无为，事无事。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。(57章)于为无为，事无事中，社会得以安宁，人民也自然富足了。老子的经济思想是受他的哲学上的天道自然观指导的。人法自然而无为，无为也就无欲。摩尔根对文明时代有过这样的评断：自从进入文明时代以来，财富的增长是如此巨大，以致这种财富对人民来说变成一种无法抑制的力量。人类的智慧，在自己的创造物前感到迷惘而不知所措了。老子作为下层民众-的代表也正是这样。他看到劳动人民辛勤劳动所刨造的巨大财富，反而成为了一种异己的力量，他感到迷惘而不知所措。为了摆脱苦难，追求自由和幸福，于是他提出了这样一个原始乐园式的方案来。
老子之学对后世经济思想产生的重大影响，除上面谈到的历代封建王朝建立之初，往往实行无为而治、与民休息的经济政策外，老子的法自然思想，为后世不少学者阐发其经济思想的理论基础。伟大史学家司马迁提出法自然的社会经济发展原则，认为人们有自利和自由获取财富的本性，国家经济政策应该顺应社会自然发展的原则，不能不说他不但在中国经济思想的发展史上享有卓越的地位，并且在世界经济思想发展史上也是一个卓越的思想家。
第二， 儒家孔子
春秋以来，由于周室积弱，王权衰微，诸侯坐大，五霸迭起，兵祸连结，纲常凌替。强侵弱，众暴寡，弑君父，贼兄弟。整个社会变得风云激荡，悖戾不宁。不少思想家在寻求社会稳定的途径的反思中，认为原来维系人群各种社会关系的规范和制度的破坏，相互制约的社会机制失灵，人们的社会行为失控，是导致社会动乱的基因。因此必须重新确立人们相互间的关系，以有效地制约和规范人们的社会行为，因而提出了以强化礼制的作用来稳定政局和社会秩序的理论，即礼治思想。
孔子的哲学政治伦理思想表现在他的尊礼和重仁的学说上。礼，是当时宗法封建等级制度的概括。孔子一再赞美周礼和谴责僭越礼制，是为了维持宗法封建伦常等级制度，他同时提出义的概念，凡是合乎各种宗法封建伦常制度的行为，就是合乎道德准则的，就是义，否则，就是不义。仁是尊礼，取义的道德规范体系如孝悌、忠恕、信义等的核心。泛言之，要爱人，己欲立而立人，己欲达而达人，主张推己及人。
孔子仁的思想，以后由孟子在政治思想上发展为民贵君轻的仁政学说，在伦理道德上发展为仁义学说，内容更为丰富和系统化，从而在春秋时代诸子百家之学中成为有广泛影响的显学。到了汉代独尊儒术以后，在我国封建社会，仁义学说不但为历代统治者所尊崇，在整个文化教育思想中它也居于统治地位。仁的思想之所以具有如此长久的生命力，是因为它既有适应于各特殊时代要求的个性，如维护宗法封建社会秩序的忠孝节义等仁的道德规范；又有适应于各个时代要求的共性，如为使社会能和谐发展的爱人以及利民、足民等仁的经济思想，其中包含有民主因素。现在人们谈论中国传统文化与现代化经济建设的关系，恐怕不能不包含孔子仁的共性思想及其具有民主性的经济政策观点。如果肯定孔子的学说思想对于现代化经济建设是有积极意义的话，那么就有必要深入研究孔子的仁的哲学思想以及由此出发的他的经济思想。需要辨明，如何理解孔子的利民思想，即孔子的利民思想是否是自由放任思想。朱家桢同志从历史条件的不同和基本思想的不同两个角度，指出孔子所主张的是开禁利民政策，这与欧洲18世纪以后资产阶级高唱的自由放任主义，从利己主义出发，主张自由竞争是不同的。这一论述是非常中肯的，把孔子的利民思想和自由放任思想加以区分是重要的。这里还可以补充一些看法。孔子的开禁利民思想是以他的仁的思想为基础的，仁固然注重个人修养，但最高目标在于齐家和治国。孔子认为家是社会的细胞，国是家之上的地区政治组织，个人则从属于家和国。家和国都是整体性的，整体自身有其存在的目的和使命，个人是在整体中存在的，是不能与整体分离的。因此，孔子以及儒家的经济政策思想，如使民以时、薄赋敛等，从来都是从整体的目的出发，为了国家的最高利益，而不是从个体利益的要求出发，以个人利益的总和作为全社会利益的标志。
孔子的天道观，主要是对西周天命观的直接继承和发展。西周的天帝是具有理性精神的人格神，其特点是天人合一，即天道与人道的统一，以人道融入于天道，从而神被人化。它一方面相信天帝是世界一切事物的主宰，天帝的意志即天命是不可抗拒的。另一方面又认为天命并不是固定不变的，而是以统治者韵德性为转移的，人们修善明德，便可获致天命，反之就会丧失天命。天命的得失，取决于人们自身行为的善恶。这种既敬畏天命，又倡导发挥人的主观能动性的天命观，是周初统治者对宗教哲学思想的新发展。孔子的天道观就是以这种天命论为基础的。孔子把天道自然观与传统的中道思想结合起来，创立了自己的天道中庸的哲学思想。。孔子继承并发展传统的中道思想，进一步阐发了中道所具有的不偏不倚，无过不及的思想内涵，提出了中庸的概念。他把中正和直之道，作为常道，即正常的，经常的法则，贯穿于一切事物的发展之中。
孔子的伦理政治的理想目标是王道仁政，实现王道仁政的根本途径是礼治，而其思想核心则是仁学。在孔子生活的时代，仁作为一种理论观念，正在形成发展中，孔子在吸取前人思想成果的基础上，形成并建立了自己的学说。他把西周以来传统的德治思想和春秋时代产生的以爱人为内涵的仁的概念结合起来，创立了一套由亲及疏、由近及远、亲亲有差的爱人理论。这种理论是以宗法制原则为依据的，它把对父母兄弟近亲之爱，视为爱人的出发点和基础(所谓孝悌也者，其为人之本)；把父子之爱，推展为君臣之爱，使兄弟之爱，推展为朋友之爱，由统治阶级推展至被统治阶级。孔子的这个思想，由他的后继者进一步概述为修身、齐家、洽国、平天下的理论。孔子的经济思想是他的学术思想体系的有机组成部分。
孔子对财富和欲利的态度是十分肯定的。他并不讳言对追求财富的强烈欲望。他说：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之(《述而》)。直率地道出了他只要是求富有道，就乐于躬求的心情。孔子进一步把这种求富之心，概括为一般的人性。他说：富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也，贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也(《里仁》)。这里所说的人之所欲与人之所恶，是 包括了 君子与小人在内的一切人的欲恶。他说：小人喻于利《(里仁》)，认为小人是财富的生产者，因而是期望财利之事的。对 于 君子，他认为在一定条件下，君子亦富贵是求的。可见在孔子看来，君子和小人都是有求富欲望的。这就肯定了求富逐利是一种普遍存在的合乎人性的行为。虽然孔子认为君子和小人都有求富的欲望，但是他并不认为君子和小人在实际的求利活动中应以平等为基础。恰恰相反，他认为应以不平等为基础。在孔予看来，君子与小人、统治者与劳动人民之间，由于阶级地位的不同，相应地他们谋取经济利益的范围和方式也应是各不相同的。在当时的现实社会里，尽管人人都有获取财利的欲望，但是不同阶级的人(君子、小人等)和不同等级的人( 国 君、大夫、士等)，他们各自牟利的方式和所能获得的利却是不同的。他们都只能在各自阶级所确定的范围之内，以一定的方式去求利。孔子认为，只有这样，人们才能各安其分，不相侵夺，从而达到统治秩序的稳定。反之，若是超越了各自阶级所确定的范围和方式去求利，则必然要造成相互侵夺，犯上作乱，从而破坏固有的统治秩序，这是必须反对的。孔子把普遍存在的求利欲望，严格地限定在既有的阶级不平等的范围之内，并把这种不平等，作为人们普遍的求利欲望的现实基础和求利行为所必须遵循的基本原则。
孔子的欲利观念的普遍性和他提出的对于求利行为的阶级不平等的原则，构成了他的义利观的思想基础。他一方面承认一切人都有求富逐利的欲望，但另一方面又认为不是任何求富的行为都是可取的。他坚决反对无限制地追逐个人的欲利。过分追求个人欲利是有害的，因此必须反对。为了区分求利的合理性与非合理性，孔子运用了义的概念，指出义与利的关系应该是先义后利，以义制利。取利必须合乎义，合乎义的利，多取不为贪，不合乎义的利，虽少也不能取：不义而富且贵，这便是孔子的义利观。义利观是孔子观察和处理各种利害得失关系的一个基本原则。
孔予作为知识阶层和政治思想家，他是反对士君子直接从事生产劳动的。他说：君子怀德，小人怀土(《里仁》)、君子谋道不谋食。他认为君子的职责在于掌握为政之道，而具体的生产劳动则是小人之事。所以当樊迟向他请教农业生产知识时，他说：小人哉，樊须也。孔子认为，统治阶级之间的相互侵夺，会造成统治阶级内部的不稳定，因为相互侵夺的结果，一些贵族富起来，一些则没落贫穷，造成贫富不均。那些被兼并而没落的贵族，不能不对富有的贵族怨恨，从而加深了贵族阶级内部的贫富对立，成为社会动乱的根源。因此，他要求富者要富而好礼，对财富的占有要遵循礼制的规定，不要见利忘义。孔子的这种反对任意侵夺财富和扩大贫富矛盾的思想，正是当时统治阶级间存在着严重兼并现象的反映，而不是被剥削阶级内部分化的反映。尽管孔子均无贫思想的出发点是为了协调和均衡贵族阶级内部的财富占有关系，但这并不妨害我国历史上不同时期的政治集团的人们，为了政治斗争的需要，借用孔子的旗号，把它当作均贫富思想的立论根据。这种借用古人的衣帽，作为现实政治舞台演出工具的现象，在古今中外思想史上是不鲜见的。研究孔子的思想，尤其需要注意作出这种区分。
薄赋敛是孔子的一项重要的经济政策主张，也是他创导施行仁政的重要内容之一。其次，薄赋敛思想也是孔子富民思想的政策基础。
再次，薄赋敛又是孔子德治思想的政策基础。所谓德治，即是统治者为了争取民心而对民在政治经济上采取的宽惠政策。孔子继承了西周的德治思想，把重民思想发展为以仁为核心内容的民本思想，把德治立基于民本。他认为统治者应施行仁政以安定人民，在广泛赢得民心的基础上，有效地巩固和扩大自己的统治。因此他主张对民实行宽惠的政策，他说；宽则得众，惠则足以使人(《阳货》)，并把博施济众视作最大的德政。他反对统治者赋敛无度，发出苛政猛于虎的强烈批判。
既然人是一般的泛称，则所谓爱人也就是爱一切人，即包括统治阶级与被统治阶级在内的。这种爱人的思想，无论在深度和广度上都超过了西周的以德和民、施德惠民的思想，因而旧有的德的概念，已经概括不了它，这就需要有能够反映当时新思想的新的理论概念，于是仁的概念产生了。孔子继承并发展了正在形成过程中的仁的新概念，把它作为礼治思想的核心，提出了仁政与爱民的思想。
在个人消费方面，孔子是等级消费论者。在他看来，不同等级(阶级)的人，由于占有财富的状况不同，他们的生活消费水平亦应是不同的。在孔子看来，无论对于贫者和富者，知足都是一种必要的美德。贫者知足，就能贫而无怨，进而贫而乐，富者知足，就能富而无骄，进而富而好礼(《学而》)。如若人人知足，也就上下相安，没有动乱了。但是，要做到知足，就必须自觉地节制欲望，即自觉地实行个人消费的克俭。因此，孔子把克俭看作是对 于 君子和小人而言都是必要的美德。尤其强调统治者个人厉行节俭的表率作用。
在国家财政开支方面，孔子是节用论者，这同他的薄赋敛的经济思想是密切相关的。孔子的财政思想，与传统的财政观念一样，是以量入为出为原则的，根据这个原则，国家在财政开支方面就必然要求厉行节约，否则就不可能做到财政平衡。因此他提出节用而爱人，把爱人与节用联系起来。一方面要施惠于民，减轻人民的负担；另一方面在财政开支上，须采取节用的方针。但是他认为，国家的财政开支，也如同个人的消费支出一样，并非愈少愈好，而是要适度。所谓适度的标准，也就是礼制的规定。
第三，墨家墨子
墨子止楚攻宋，是墨翟一生中最主要的事迹之一。他既非社会上层的统治者，也非直接从事农耕的劳动者。墨子常与小生产者交往，学会了不少手工业技艺。他深知社会下层的疾苦，和他们患难与共。他的思想和主张，是反映社会下层(即一般小生产者阶层)的利益和愿望的。
墨家思想的出发点，在于兴天下之利，除天下之害(《兼爱下》)。天下之害，就是饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治(《尚贤中》)。针对这些时弊，墨子提出使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治(《非命下》)的主张。兼相爱，是墨子政治主张的中心内容。
从现实情况看，墨子认为，当时兼并战争频繁，大小诸侯各霸一方，以强凌弱，以大攻小，以富欺贫的现象比比皆是。小农和小生产者，处在社会下层，他们不但在兼并战争中大批被驱上战场，死于非命，而且在平时也要担负统治者横加给他们的各种残酷剥削和压榨，过着极为悲惨的生活。
以古代圣王为榜样，墨子提出了自己实现兼相爱的设想。他认为，所谓兼爱，即上自 国 君，下至众民，都不能只知自爱，而要相爱，要使大家都能够做到视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身(《兼爱中》)。这样，诸侯之间就不会再发生战争，士大夫之间就不会再争权夺势，人民中间就不会互相伤残和虐害，君臣、父子、兄弟之间的关系都可以和睦相处。如此，则社会上可以出现君臣父子慈孝，盗窃乱贼不作，强不执弱，众不劫寡，富不欺贫，贵不傲贱，诈不欺愚(《兼爱中》)的那种太平盛世。所以，墨予把兼爱看作是人人必须遵守的道德标准，是圣王必须奉行的治国之法，是体现了万民之大利(《兼爱下》)的行为准则。
在墨子社会政治观念中，尚贤，即以贤能取代世袭的思想，是出于他的兼相爱思想的。墨子选贤任能的贤能者，是能够爱利万民(《尚贤中)》)的人，即能在行动中贯彻不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近(《尚贤上》)的人。也就是说，选拔与衡量这些人的标准，只能是一个义字，而这个义，就是兼相爱。
墨子将自己之志假借天志提出，无非是想借重于天的至高无上的权威，使它具有摄服之力，使得 暴 君和统治者有所顾及、有所收敛。墨家是想通过这些来劝说王公大人，应按墨家兼相爱的思想来洽理天下，为社会下层和小生产者谋利益。墨家是把义利二者看作是同一事物的不可分割的两个方面，凡符合兼相爱，交相利的行为，称之为义，否则就是不义。墨家是以公利作为区分义与不义的标准，利于人的就是义，不利于人的就是不义。墨家还把义视为可以利民的良宝，认为只有以义作为治国的指导思想，才能使人民得利，才能达到人民必众，刑政必治，社稷必安(《耕柱》)的政治局面。墨家所主张的兼相爱，交相利，是与不相爱(《兼爱上》)、亏人自利(《非攻上》)相对立的。墨子认为，从个人出发，追逐私利，是一切奸诈、欺骗、争斗、篡夺等罪恶的渊源。他的兼爱交利思想，反映了当时小生产者反对以强执弱，以富侮贫，以贵傲贱的行为，要求人们之间互爱互助，各不相害的生存观，因为小生产者，既是小私有者，又是彼此相互依存的独立劳动者，他们为了生存，总希望做到对人对已两利。也正像墨子自己所说，夫爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之，害人者，人必从而害之(《兼爱中》)。我认为，这就是墨家兼爱交利思想的基本出发点。
墨子还根据对当时社会生产力发展具体状况的分析，提倡发展生产，这很有独到之见。针对地广人稀及浪费劳动力的社会现实，他提出了增加人口，确保劳动力再生产的众人之道(《节用上》)。其具体措施是：
一曰提倡早婚。二曰节制蓄私。三曰制止战争。四曰反对人殉。五曰实行常征。即适度地役使人民，适度地征收租税，在墨子的生产观中，还有一个值得特别重视的思想，即他从人与动物的根本区别上，来阐明他关于人类应该重视和积极从事生产劳动的观点。墨子认为：其一，阐明人与动物的根本送别在于劳动。墨子认为，动物不劳动，就能从其自身及自然界得到充足的衣食，可以生存下去；而人则与动物不同，人类要想生存下去，必须通过生产劳动，来获取衣食之财，赖其力者生，不赖其力者不生。生产劳动是人类谋生的唯一手段。其二，指出了强从事则财用足的道理。墨子认为，人们不仅应该通过劳动去获得生存的条件，还应在劳动过程中采取积极的态度，最大限度地提高劳动效率，方能创造出更多的物质财富。墨子提出，要发展生产，就要人们各从事其所能，即各尽其能，做好自己份内的事情，发挥自己从事业务的专长。
在墨子的经济思想中，还包括余财相分的内容。对于统治者来说，应该把自己多余之财拿出来分给老百姓；对于一般老百姓来说，没有余财，可以用自己的劳力去帮助别人，为他人耕稼树艺或纺绩织纸，也就可以使别人增加收入，得以温饱。
《墨经》关于价格和商品货币关系的一些主要观点归结起来即：(一)在商品货币关系上，由于墨子把王刀等同于一般商品，把简单商品流通视若物物交换，直观地认为商品交换就是刀耀相为贾，因而结论说，买无贵，说在饭其贾；(二)在价格问题上，由于缺乏价值概念，不了解价格的规定，因而把价格的形成和变化，归结为人的主观意愿和市场供求，故此但求买卖双方都能接受的贾宜而已；(三)墨子看到了物品的双重用途，这本是一个重要的开端，但由于历史的限制，由于他不能深入地对它进行考察，因而没有得出应有的结论。
历史从哪里开始，思想的进程也从哪里开始。一定的商品货币经济，形成一定的商品货币观念。在《墨经》以前，对于商品货币关系的论述，主要有单旗的量资币，权轻重和范蠡的积著之理。我们从单旗的议论中看到，似乎他已经意识到：(一)货币不只是进行商品流通，调剂物资余缺的手段，而且还是计量社会资财的一种尺度；(二)商品(实即商品价格总额)与货币(实即流通手段总量)之间有某种平衡关系存在，当这一关系被破坏，百姓就会患轻或者不堪重。为了求得这种平衡，必须通过轻、重变化，随时调节；(三)利用货币贬损来榨取百姓财富，就是绝民用以实王府，它无异于夺之财以益其灾，去其藏而灭其人。周景王铸大钱的目的，本想借以掠取更多的民财。单旗反对他这么做，当然主要是从稳定整个社会经济，巩固周王朝的统治着眼。范蠡的积著之理是；经营商业谋取利润要注意产品质量，不要积压货币资金。在进行商品买卖时，不要储存容易腐烂和亏损的物品，也不要一味贪求高价。经常注意市场商品供求的余缺情况，就能推知物价的涨落。物价贵到极点要下跌，贱到极点又要上涨。当某种商品的价格昂贵的时候，要把这种商品当作粪土一样抛售出去；当某种商品价格低廉的时候，要把这一商品当作珠玉收购起来。总之，商品和货币资金要永远不停息地流转。单旗、范蠡关于商品货币关系的这种论述，墨子没有；但墨子的论述，他们也不曾提出。墨子认为，王刀面值虽然不变，但粮价却不断在变；粮价年年变，说明货币购买力也在年年变。这表明墨子看到了货币购买力变化给社会、给人民、首先是广大劳动者带来的灾难。
第四，法家李悝商鞅
李悝在政治方面的改革主张，主要是提出进一步废除原来的世卿世禄制度。它对魏国的富强起了很大的作用。据《晋书·刑法志)》记载，李悝曾集当时各国的刑典，著《法经》。其内容分为六篇，即《盗法》、《贼法》、《网法》(《唐六典)>注，网系囚之误)、《捕法》、《杂法》、《具法》，并以为王者之政，莫急于盗贼，故其律始于《盗》、《贼》。由于《法经》原著早已亡佚，现已无法知其内容，但其基本精神为秦、汉以后的刑律所继承，却是公认的事实。古时盗指窃取他人财货器物，贼指伤残逝人。以《盗法》、《贼法》为先，也就是把维护封建的财产私有权和人身安全当作首要任务。这一方面反映了当时社会阶级矛盾的尖锐和激烈，另一方面，也为巩固和发展新的封建集权统洽所需要，它具有加强摧毁旧贵族统治的作用。除《法经》外，李悝还为各级官吏规定了应有的等级权利，制定了一些严禁贪污受贿和淫侈逾制的法令。
李悝作为改革家，不但在政治上有突出建树，而且十分重视农业生产。这方面最著名的就是他为魏文侯作尽地力之教，为改良耕作，充分利用土地、保护和鼓励农民的生产积极性，制定了比较系统的教令，其中包括著名的平籴政策，为魏国的富强提供了物质保证。李俚独特的经济思想，就具体表现在他的尽地力之教中。
李悝所处的时代，正是封建领主制度逐步趋向崩溃、封建地主经济代之而起的时代。新兴的地主阶级为了巩固刚取得不久的统治地位，力求在群雄并争的局势下站稳自己的脚跟，都十分注意通过发展生产，来增强国力和争取民心。李悝是当时头一个具有这种政治远见的改革家。
与尽地力的重农主张相辅而行，李悝还提出了禁技巧的崇俭主张。为了实现国家富强、社会安定，就必须禁技巧，即彻底禁止雕文裁镂和锦绣纂组等奢侈手工业品的生产，以俭朴为尚。
商鞅经济思想究竟有些什么特点呢?
首先，商鞅的经济思想具有强烈的实践性。商鞅的言论与主张，却都与付诸实施的政策法令相联系，富于实践性。例如，他认为国家的富强决定于人们好农乐战的程度，为此他规定并颁布了一系列有利于农战的政策，如不准自由卖买粮食，贵酒肉之价，贵粮食之价、加重商人的徭役负担等等重农抑商的法令。而孔、墨诸家的仁一义、兼爱、富民之说，却往往被当 时 君主视为迂腐之论。
其次，商鞅的经济思想具有明确的法规性。商鞅的经济思想与他的变法活动共生共存。他的经济思想大都包涵在他所制定的一系列法令之中。他的经济政策和措施，反映出他的经济思想，他的经济思想溶合于经济政策之中。
最后，商鞅的经济思想具有革新泰国经济生活的实效性。秦孝公继位后，立志继承献公振兴秦国的事业，扭转诸侯卑秦，丑莫大焉的局面。商鞅变法直接秉承了孝公急切图治的意志，利用政权力量，推行一整套改革措施。要正确认识商鞅变革秦国生产关系方面的思想，主要应该根据记录和反映商鞅变法及其门徒实践和言论的《商君书》，通过《商君书》，可以得到如下几点认识：
1，商鞅对封建领主制的国家体制的触动，是通过对分封制作了重大改革后达到的。商鞅以霸道治理下的秦国，是一个庞大的农场，同时又是一个庞大的兵营，即兵农合一的最高封建地主独裁制的国家。在这个由商鞅主持变法的国家里， 国 君收夺了中、小领主(大夫)的部分政权与兵权，对按血统世袭土地的分封制进行改革，这种改革是结合政治体制推行郡县制一起进行的。由朝廷直接委派县令，县尉，县丞等，取代原来的大夫执掌县里的政事，这是一项重大的改革。主要是依据军功的大小分赐土地。他规定以军功为分封新贵族的主要标准取代了老贵族世袭土地和爵位的特权，宗室非有军功，论不得为属籍。《(史记·商君列传》)这一措施对分封制本身来说，却是一次重大的改革，为秦国新兴地主阶级的出现并取代旧领主统治的政治经济体制开辟了道路。同时，这一改革亦给农奴的地位带来了变化。由于商鞅坚决实施武爵武任、粟爵粟任的方针，农奴取得了提高身份地位的现实可能性。历史事实表明，商鞅变法初期，在首都批评新法不便的有数千人。但推行十年之后，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。(《史记·商君列传》)这说商鞅的霸王之道取得了明显的效果。
2，商鞅变法把领主世袭制改革为土地国有制。按照西周制度，周天子有天下，诸侯有国，大夫有邑。他们．备有土地，各有人民，各有军队，分别掌管本地区的政权和兵权。名义上是普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣，实际上却是大、中、小领主分级世袭制。在这种体制下，各级领主在各自领地内还世袭占有一定数量的农奴。商鞅变法的出发点绝不是解放这些农奴，而是要加 强国 君对领地范围内土地和农奴的管理和控制。
3，商鞅是以优惠的赏格和严刑峻法，驱使广大农奴更忠诚地固着在 国 君的土地上。商鞅为了使农民与土地结合得更加紧密，把农民牢牢地捆在土地上，实行什伍连坐之法：五家为伍，十家为什，一家犯罪，其他九家都得分担罪责；不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。(《史记·商君列传》) 从商鞅治下的广大农民在生产关系中的地位来分析，绝大多数农民不过是由于小领主直接管辖的农奴，转为由朝廷指派的农官管理的国家农奴；他们除了专心务农之外，没有迁徙的自由，终身依附于国家拨租。商鞅认识到高明的统治者(圣人治国)，应该做到既能集中人民的力量，又能消耗人民的力量，而这种什伍连坐之法就具有既能专力，又能杀力的功效。全国的农家毫无遗漏地组织于什伍之中，平时使人民成为致力于富国的朴民，战时便可使人民成为博敌的强兵。所以，高度集中民力的基层社会组织，是实现富国强兵、杀敌劝民所必不可少的一种组织保证。
4，商鞅变法对秦国的家庭制度进行强制性变革，促进了社会的进步。根据秦国地多人少的具体情况，商鞅为加速开垦荒地的规模和速度，他的改革触角伸向了秦国的家庭制度。当时的秦国家庭还保持着几代同居的习俗。商鞅从划小家庭规模入手，规定民有二男以上不分异者，倍其赋。这就迫使那些有两个或两个以儿子的人家，一到儿子成年的时候便要分家，自立门户，独立受田耕作。这对于扩大耕地面积是有重大作用的措施。一个家庭分立出一个成年男子，便等于多为国家多承种一百亩耕地，全国合计起来扩大耕地面积即甚为可观了。二千多年前的商鞅，对如何有效提高农业生产力已经具有明确的理解：一是保证有足够的劳动力从事农业；二是尽可能地扩大耕地面积；三是提高粮食产量。
就从留传至今的20项法令中，仍足以使我们清楚地了解到商鞅是怎样推行其恃农立国、富国强兵的战略决策的。
一、立法保证有足够的劳动力从事农业生产。商鞅认为，全国的百姓在平时都安心地从事农业生产，不怕农事劳作的辛劳；在战时都非常勇敢地杀敌立功，不惜冒牺牲性命的危险，即所谓兵起而胜敌，按兵而国富者王。民不逃粟，野无荒草，则国富。这就是说，战时能做到全民皆兵，平时能做到全民皆农，所有可耕地不长野草，光长粮食的国家，才称得上是富国、强国。所以，国家的富强就决定于能否把足够的劳动力稳定在农业生产领域里。
二、改进租税制度，减轻农民负担，增加关市之赋，提高粮食及酒肉价格，使租税、价格成为稳定农民务农的手段。商鞅认为，在人民中间，以农民的生活最为艰苦。所以．决不能轻治农民，轻治农民的后果，必然使农民千方百计摆脱农业生产。商鞅所说的轻治，意思就是农民辛苦一年，收入却不如商人。商鞅虽然没有什么国民收入分配不公平的概念，但他已经从事实上认识到了这个问题。他指出轻治农民，必然出现农民穷、商人富、粮食贱而钱币贵的现象，这对发展农业生产是极端不利的。国家必须利用政权力量，通过租税制度、价格政策手段，来改变这种不正常的现象。
三、明确禁使开塞之路，禁止一切有害于农业的措施。什么事可以做(即开或使)，什么事不可以做(即塞或禁)，商鞅认为，这个开与塞，禁与使，的确有很大的学问。商鞅根据当时秦国的情况，为杜绝有害于农民的情况发生规定了如下五项禁令：1.使商无得籴，农无得粜。商鞅可以说是粮食统购统销的发明者，其用意就在于使农民不得偷懒作粮食生意，使商人不得利用丰歉年景发粮食财。商人无财可发，农人无懒可偷，大家都去专心务农，耕地自然得到垦殖。2．重刑而连其罪，即严厉镇压扰乱农村秩序的五种人，实行重刑而连坐其亲属的严厉措施，使褊急之民不敢打架斗殴；使狠刚之民不敢争讼；使怠惰之民不敢游手好闲；使费资之民不敢挥霍摆阔，使巧谀恶心之民不敢施行骗术。这样，便可以使农村没有害群之马，其他老实农民可以专心务农。3．国之大臣诸大夫，博闻、辩慧、游居之事，皆无得为，无褥居游于百县，这就是不准职廷重臣和大夫们到处游逛，高谈阀论，追求奇闻异事；不褥争论一些无聊的问题来炫示自己的智慧，特别是不准他们到各县去游逛闲居。农民听不到这些奇谈怪论，看不到高级官吏优游闲居的影子，那么不论有无知识的农民都会专心务农了。4．不准雇车送公粮，也不准在送完公粮之后利用空车揽载回头货。所送公粮重量必须与交公粮数相符，不多也不少。这样便能防止利用送公粮之机进行经营活动。送公粮的车应迅速来回，不许稽留以影响农事。5．不得为罪人请于吏而饷食之，即不准人们给犯人讲情和送吃的，使人们看到谁犯了罪，谁便失去依靠而受苦。这样，使奸民失去庇护者，以后就不敢坑害农民了；农民不受害，当然就专心向农了。
四、提高行政效率，纯朴民风、不许到处表演歌舞，以免扰乱农民清静的心境。商鞅所要求的农民，可以具有强烈求利的欲望。他认为执政者正应该利用农民的这种心理欲望，并给予满足。但他不希望农民的欲望过于多样。欲望多样化，思想就复杂，思想一复杂，就无法对付了。民之于利也，若水之于下也，四旁无择也。 (《赏刑》)人民求利之心是不可改变的，商鞅的利出一孔即可使人民就范，因为只有农战这唯一一的渠道可以使人民得到所追求的富贵。为了净化农民的心境，商鞅规定如下三项法令：其一，无宿治，即不允许官员拖延政事，公务不能过夜。及时处理政务，可以防止贪官污吏对农民进行敲诈勒索的情事发生，从而也就防止农民受损、影响生产的事情发生。农不败而有余日，则草必垦矣。其二，无以外权爵任与官，即不能为外国的权势所左右，而授人爵位和官职。如若有这种情况出现，就要促使广大农民去找寻外权的支持，宁可让农民愚昧，没有外交，思想单纯，只知务农而且很勤勉，对发展农业生产十分有利。其三，不准歌舞到全国各地表演，就是因为歌舞对农民平静的心境具有特强的干扰作用。为不使农民劳作时分散注意力，休息时保持平静的心境，风气不至于淫荡，劳作时的意念可以专一，不能让农民接触歌舞，意一而气不淫，则草必垦矣。
五、严禁贵族及商人损害农民利益的特权行为。在推行农战政策中。商鞅对贵族和商人有害于农战政策推行赏赐活动作了严格的限制：禄厚而税多，食口众者，败农者也。贵族之家，俸禄丰厚，租税收入很大，不劳而食的人口众多。因此，应按其不劳而食的人数收取人头税并加重他们的徭役负担，以防止游手好闲之徒依托贵族之家的门荫，逃避农战。
无得取庸，大夫之家不得雇人修缮房屋。大夫之家的长子及其他人员可以自己动手修缮房屋，不准雇人以免影响农事。均出余子之使令，即贵族之家的余子(嫡长子之外其余无．职业的子孙)，应一律承担为国家服徭役的义务，要按名册役使他们，严格手续，不许随便解除他们的徭役。可以设立专官供虚他们的粮食，不许他们逃避徭役。令军市无有女子，即女子不许进入军市。军内市场的商人还应自备铠甲和兵器，一切行动都以军队开拔或驻扎为准。军内市场不得私运粮食，更不准军内市场让盗运粮食者稽留或推销粮食。
百县之治一形，即各县的政治体制，经济体制都是一个模式。统一模式便于百姓服从，奸巧的官吏不能玩弄花样，接替者不敢擅自改变制度，官吏有错误也不能掩饰。这样，官吏人数可以精减，农民可以减轻负担。官属少，征不烦，民不劳则农多日。
我们可以比较清楚地看出商款是怎样利用政权力量，制定法令来保证农业生产得以健康发展。同时，我们也较容易地明白了商鞅重本抑末的农战思想的基本面貌。商鞅的重本，主要重在扩大耕地面积，特别重在保证有足够的劳动力从事农业生产；而商鞅的抑末，不仅表现在抑制工商业活动上，而且也包括打击贵族、大夫，各级官吏的各种侵害农民利益的活动在内。
从以上的论述看，在礼崩乐坏的社会中，老子坚持的是服从自然规律的无为而治。而儒家、墨家、法家坚持的是服从统治阶级的有为而治。可见，道家和儒家、墨家、法家的根本分歧就是无为而治还是有为而治。在此后的2500年的封建社会中，统治阶级自然而然地要利用儒家、墨家、法家的有为而治的各种理论来治理国家统治人民。
劳动者 2010年4月10日
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