《孔子的思维方式》（55）两希文明在西方的延承之自由意志（上）

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

　　 

　　

第十三章　两希文明在西方的延承　　

今日关键词：无知，唯物辩证法，出尔反尔，正反合，理智，理性，想象，意见　　

第二节　自由意志（上）

　　　

在阐述“完善人类的天性、完善社会的性质”时，主要集中在人的社会属性和本质属性的担当和实现上，那么在人的自然属性方面，苏格拉底持什么观点呢？　　

看看《回忆苏格拉底·第二卷·第二章》：　　

“苏格拉底不仅是一个最能严格控制他的激情和嗜欲的人，而且也是一个最能经得起冷、热和各种艰苦劳动的人；此外，他还是一个非常惯于勤俭生活的人，尽管他所有的很微薄，但他却很容易地使它应付裕如。……他从来不忽视身体健康，也没有称道过那些忽视身体健康的人。他不赞成人吃得过饱之后，又去从事无节制的劳动，但他建议人们借适度的劳动，把欢畅地吃下去的饮食尽量消化掉；他说，这样的习惯是有利于健康的，而同时，对于照顾心灵，也没有妨碍。他在衣服、鞋物、或其他生活习惯方面，既不考究华丽，也不以外表为夸耀。然而，他并没有使那些和他在一起的人变成贪爱钱财的人，因为不管是在这方面，或在其他欲望方面，他都要他们有节制；对于那些渴望听他讲学的人，他自己也没有索取过金钱的报酬。”　　

苏格拉底的这些行为方式，显然是不提倡禁欲的，只是要节制。很有些像《论语·乡党》中有关孔子对待衣食住行等的描述，大致也符合“乐而不淫，哀而不伤，唯酒无量不及乱……”这种“说于中道，而离两边”的思想。但多少还是有些区别的，恭请读者闲暇时仔细对比一下，看看孔子和苏格拉底在这上面区别的究竟，以及造成这些差异的根本原因。　　

提示一点，“完善人类的天性、完善社会的性质”是苏格拉底思维方式的总纲，以此为线索，比较该总纲同“为己”之人的自然属性、社会属性和本质属性满足之间的差异。　　

在这里要深入讨论的，是苏格拉底在“说于中道，而离两边”上的观点，因为这一点对后来西方哲学中所谓“辩证法”的发展以及跳不出“唯心唯物”二分且不究竟的影响是非常深远的，也是后学者对“哲学”之为“哲学”异常困惑的一点。深刻理解了这一点，任何学子欲融贯中西、究通古今都将唾手可得。　　

上面我们提到苏格拉底的一些格言：　　

“我只知道一件事，那就是我什么也不知道。”　　

“我非常清楚地知道，我并没有智慧，不论大的还是小的都没有。”　　

“智慧意味着自知无知。”　　

“我知道自己的无知，我知我无知。”　　

——注意，千千万万不要以为苏格拉底是在客气谦让，而是实实在在的箴言、大实话。这里的“什么也不知道、没有智慧、无知”都是处于“自知、我知”的主动自觉状态，是摆脱了“眼耳鼻舌身意”之具相化的“无知也、空空如也、一以贯之、一以穷之、中（执中）、一是以终、执一、抱一、无为、无争、无常、无我、涅槃、亚伯之失、神贫……”。　　

当然，苏格拉底也有“无知即罪恶，愚昧是罪恶之源”的说法，但这里的“无知”是指被动的不自觉的认知状态，是陷入了“眼耳鼻舌身意”之具相化或“贪嗔痴慢疑”五毒的状态，相当于十二因缘里的愚痴之“无明”。　　

后世研究这两类不同背景下的“无知”概念时，大都以为苏格拉底缠绕在自己所造悖论的之中。其实人家苏格拉底讲得很清楚很明白，缠绕在悖论中迷迷糊糊的更不是苏格拉底。后世具相化理解，由此步入纠结不已的“辩证法”——“有和无”，“存在和不存在”，“正义非正义”，“美与丑（或善与恶）”……这种“二即一，一即二”的漩涡而不能自拔。甚至干脆具相化的对立统一，特别是进入“唯物辩证法”后，更是在具相化里打转，力图辩证的对立统一。如此打转，其结果就是“出尔反尔”，也即是：“出乎尔旨反乎尔，不明于始，受伤于终，理有可决。此绝不知穷理者也。”　　　　

尤其是到黑格尔那里，想突破这种“对立统一”时，不得不在具相化的知识世界之上加了这么一个“天才般的假设”——“绝对精神、绝对存在、绝对理念；或纯粹概念、纯粹理念、纯粹真理、纯粹的存在”。以这么多若干种称呼却无非只是为了要表达这么一个意思：以一个不可感觉、无从描述、纯粹抽象的概念作为其逻辑学的开端，也即“绝对精神就是万事万物的本质”。在这个意义上或起点上，黑格尔假设或就认为“有”和“无”是合二为一的，是没有任何差别的。　　

问题在于，这个“有”和“无”又不能呆起点上不动，否则，这个世界又是死寂的。所以，黑格尔就踢了不动的“有”和“无”一脚（至于这一脚是不是黑格尔踢的，只有上帝才知道），从此，“有”和“无”就不再是纯粹抽象意义上而是有具体意义的“有”和“无”了。也即在脚踢之前是合二为一的，踢之后就是二分法了，至于二分法下的“有和无”能否逆向回到合二为一的状态，黑格尔就没在理这茬儿事儿了，否则要么黑格尔埋伏在某个地方再几次三番地补上一脚，要么这个世界就是不可逆的。而之后链接有具体意义的“有”和“无”的，是“变易”或“变化”，以此“若有若无”。　　

经由上述的假设和后面这三个基本概念，就此拉开了黑格尔对西方哲学体系的“集大成”序幕。而后面的这三个基本概念直接促成了黑格尔“正反合理论”或者典型“出乎尔旨反乎尔”理论的出现，随着有具体意义的“有”和“无”，“正反合”之“合”也就在具体和具体之间发生互换或者叫升华，在马克思的唯物辩证法那里称之为事物的螺旋式上升和发展……但无论如何，此“合”依然还是知识世界以内的“合”，跟“绝对精神”没关系。实际上，黑格尔的辩证法主要集中在“若有若无”的且具相化的“有和无”上，是典型的以“变”制动，以动制动，如此下去，当然难煞绕晕了不少莘莘学子。　　

到马克思的唯物辩证时，就是以“变”制动之下的以“物”制“物”了，如此的思维方式及其惯性，不出现针锋相对甚至你死我活的对抗或“斗争”倒是奇怪了，而在毛泽东那里是空前绝后地糅合了斗争哲学和改造哲学。也即，本来就作为假设而存在的“绝对精神”还必须孤零零地待在那儿，踢也没用。至于上述假设对具体的人之生命实践究竟起什么作用和影响，在黑格尔哲学里除了起纯粹的辩证甚至是思辨作用外，其余便语焉不详。看黑格尔的那些著作，其多数论证的源头多基于看似公认的道德法则，毕竟黑格尔对那假设背后的客观实在并不知情。　　

诚然，黑格尔的这个假设努力也是极富成效的，但极富成效的假设依然还是假设。不能改变其依然停留在假设推演的现实，更不能改变其理论进入人的生命实践后更强化了人们都具相之物的困惑和困惑之后更为严重的具相化执着。也强烈恭请读者在接触自文艺复兴以来的，特别是近现代出现的西方哲学、科学、心理学、经济学、生物学、人类学等分科内容时，千千万万万万千千要关注它们的假设前提或隐含的假设前提，而非陷入或陶醉在假设前提之后纯粹推演的美妙，否则就会引起无谓的争执，直至无明。　　

看看在《理想国·第五卷·4部分·5全部》中，苏格拉底或者说苏格拉底假借柏拉图之口是如何论述“有和无”，“存在和不存在”之间关系，并顺便解决上述“正反合”之困惑的。其实在阐述“完善人类的天性、完善社会的性质”时已经就这个问题讨论过，之所以出现后世的分歧，均源于对“神”的无知或者避而不谈，即便出了个尼采，却判了上帝死刑，同时也判了他自己死刑。因为大都认为“神”是宗教神学管辖的范畴，和主流哲学或科学无关。但任何哲学家或科学家要取得其领域的任何突破，即便平常百姓要满足自己的七情六欲，非得靠“神”不可，难以想象死人或僵尸能做什么：　　

【苏格拉底（以下简称“苏”）：那么让我们想一想对他该说些什么话吧。我们要不要这样说：他们有知识，我们非但不妒忌，反而很高兴。然后再问他肯不肯答复下面这个问题：“一个有知识的人，总是知道一点点的呢还是一无所知的呢？”你来代他答复一下看。　　

格劳孔（以下简称“格”）：我将这样答复——“这个人总是知道一点点的”。　　

苏：这个“一点点”是“有”还是“无”？（“有”“无”或译为“存在”与“不存在”）。　　

格：“一点点”是“有”，“无”怎么可知呢？　　

苏：因此，即使从一切方面来考虑这个问题，我们都完全可以断言，完全有的东西是完全可知的；完全不能有的东西是完全不可知的。　　

格：是的，完全可以这样断言。　　

苏：好，假使有这样一种东西，它既是有又是无，那么这种东西能够是介于全然有与全然无之间的吗？　　

格：能够是的。　　

苏：那么，既然知识与有相关，而无知必然与无相关，因此，我们必须要找出和无知与知识之间的状况相对应的东西来，如果有这种东西的话。　　

格：是的。　　

苏：不是有一种我们叫做“意见”的东西吗？　　

格：有的。　　

苏：它和知识是同一种能力呢还是另一种能力呢？　　

格：是另一种能力。　　

苏：意见与知识由于是不同的能力，它们必然有不同的相关者。　　

格：必然有。　　

苏：因此，知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。不过等一等，这里有一个区别，我认为必须把它说明一下。　　

格：什么区别？　　

苏：让我把我们身上以及其它一切东西所具有的功能归并起来作为一个类，即，使我们能够做各种力所能及的工作的“能力”。例如视、听就是我们指的这种能力，如果对我所指的这个类你和我有相同理解的话。    　　

格：我也这样理解。　　

苏：那么让我把我对这些功能的印象告诉你吧。我看不到功能有颜色、形状或其它类似的，在别的许多场合，我凭它们就能划分各类事物的那种特质。对于功能我只注意一件事，即它的相关者和效果。我就是凭这个来把各种功能称作一个功能的。关系着同一件事完成同一件事，我们就说功能是同一功能；关系着不同的事，完成不同的事，我们就说功能是不同的功能。你以为怎样？你是不是这样做的？　　

格：同你一样。　　

苏：那么，我的好朋友，言归正传。请你告诉我，你以为“知识”是一种能力吗？或者，你还有别的归类方法吗？　　

格：没有别的归类法，能力是所有功能中力量最大的一种。　　

苏：“意见”怎么样？我们应该不把它归入能力而归入别的什么类吗？　　

格：不行。因为使我们能有意见的力量只能是形成意见的能力不能是别的。　　

苏：但是，不久以前你刚同意过说知识与意见不是一回事呀。    　　

格：是的，因为没有一个明白事理的人会把绝对不会有错误的东西和容易有错误的东西混为一谈的。　　

苏：好极了。我们显然看法相同：意见和知识不是一回事。　　

格：它们不是一回事。　　

苏：因此，它们各有各的相关者，既然它们各有各的能力。　　

格：必然如此。　　

苏：据我看，知识与“有”相关，知识的目的在于认识“有”的状况。　　

格：是的。　　

苏：至于意见，我们认为它不过形成意见。　　

格：是的。　　

苏：知识的对象与意见的对象相同，可知的东西和可以对之有意见的东西也将相同呢，还是说，它们是不可能相同的呢？　　

格：根据我们一致同意的原则来看，它们不可能是相同的。如果不同的能力天然有不同的对象，又，如我们主张的。意见与知识是不同的能力，那么，知识与意见的对象也当然是不同的了。　　

苏：如果“有”是知识的对象，那么意见的对象一定不是有，而是另外一种东西了，对吗？　　

格：对的，一定是另外一种东西。　　

苏：那么意见的对象是“无”吗？还是说，关于“无”连有一个“意见”也是不行的呢？想想看吧。一个有意见的人他的意见不是对某种东西的吗？或者请问：一个人有意见，却是对于无的意见，——这是可能的吗？　　

格：不，这是不可能的。　　

苏：因此，一个具有意见的人就是对某一个东西具有意见了？　　

格：是的。　　

苏：既是无，就不能说它是“某个东西”——只有称它“无”是最正确的。　　

格：是的。　　

苏：那么，我们必须把关于“无”者称作无知，把关于“有”者称作知识。　　

格：很对。　　

苏：那么一个人具有意见就既不是对于有的也不是对于无的了。　　

格：的确，都不是的。　　

苏：所以意见既非无知，亦非知识。　　

格：看来是这样。　　

苏：那么是不是超出它们，是不是比知识更明朗，比无知更阴暗？　　

格：都不是。　　

苏：因此，你是不是把意见看作比知识阴暗，比无知明朗。　　

格：完全是这个想法。　　

苏：是介于两者之间？　　

格：是的。　　

苏：因此，意见就是知识和无知两者之间的东西了。　　

格：绝对是的。　　

苏：我们前面说过：如果有什么东西显得既是有，同时又是无，那它就处于完全的有和完全的无之间，与之对应的能力就既不是知识又不是无知，而是处于这两者之间的一种能力。我们不是这么说过吗？　　

格：对的。　　

苏：我们刚才看到了，在知识和无知之间有一种被我们称之为意见的东西。　　

格：看到了。　　

苏：那么剩下来要我们做的事情就是去发现既是有又是无，不能无条件地说它仅是有或仅是无的那种东西了。如果我们能找到了它，我们就相当有理由说这就是意见的对象，于是把两端的东西与两端相关联，把中间的东西与中间相关联。我这样说你能同意吗？　　

格：同意。　　

苏：这些原则已经肯定了。现在让那位爱看景物的人有话可以说出来，我要让他答复我的问题。他不相信有永远不变的美本身或美的理念，而只相信有许多美的东西，他绝对不信任何人的话，不信美本身是“一”，正义本身是“一”，以及其它东西本身是“一”，等等。我们问他：我的好朋友，在这许许多多美的东西里，难道没有一丁点儿丑的东西吗？在许许多多正义的东西里，难道没有一丁点儿不正义的东西吗？在许许多多虔诚的东西里，难道没有一丁点儿不虔诚的东西吗？　　

格：不，必定有的。这许多美的东西都会以某种方式显得既是美的，又是丑的。你所问及的其它东西也无不如此。　　

苏：还有许多东西不是有些东西的双倍吗？它们显得是一样东西的双倍，难道不同样又显得是另一样东西的一半吗？　　

格：是的。　　

苏：还有许多东西我们说它们是大的或小的，轻的或重的，难道不可以同样把大的看作小的，小的看作大的，轻的看作重的，重的看作轻的吗？　　

格：都是可以的。彼此可以互通的。　　

苏：那么，这些多样性的东西中每一个是不是只能说是这样的而不能（如有些人主张的）是那样的呢？　　

格：这很象那些在宴席上用模棱两可的话难人的把戏，或小孩子玩的猜那个含义模棱的谜语一样，——那个关于太监用什么东西打一只蝙蝠，蝙蝠停在什么东西上的谜语。这些事物都太模棱，以至无法确切决定，究竟是它还是非它；还是，既是它又非它；或者还是，既不是它，也不是非它。    　　

苏：那么，你有没有对付它们的办法呢？除了在“是”和“不是”之间，你还能找到什么更好的地方去安置它们吗？须知，不可能找到比不存在更暗的地方，以致使它更不实在些，也不可能找到比存在有更明朗的地方，以致使它更实在些。　　

格：极是极是。　　

苏：但是我们在前面已一致同意：如果我们找到了这类东西，它应该被说成是意见的对象，而不应该被说成是知识的对象；这种东西游动于中间地区，且为中间的能力或官能所理解。　　

格：是的，我们同意过。　　

苏：因此，那些只看到许许多多美的东西，许许多多正义的东西，许许多多其它的东西的人，虽然有人指导，他们也始终不能看到美本身，正义等等本身。关于他们我们要说，他们对一切都只能有意见，对于那些他们具有意见的东西谈不上有所知。　　

格：这是必定的。　　

苏：相反，关于那些能看到每一事物本身，甚至永恒事物的人们，我们该说什么呢？我们不应该说他们具有知识而不是具有意见吗？　　

格：必定说他们具有知识。　　

苏：我们不想说，他们专心致志于知识的对象，而另一种人只注意于意见的对象吗？你还记得吗，我曾说过，后一种人专注意于声色之美以及其它种种，他们绝对想不到世上会有美本身，并且是实在的？　　

格：是的，我们还记得。　　

苏：因此，如果我们称他们为爱意见者，而不称他们为爱智者，我们不会有什么冒犯他们吧？如果我们这样说，他们会对我们生气吗？　　

格：他们如果相信我的劝告，是不会生气的。因为对真理生气是不对的。　　

苏：那些专心致志于每样东西的存在本身的人，我们是不是必须称他们为爱智者而不称他们为爱意见者呢？　　

格：是的，当然是的。】　　

《理想国·第七卷》中，还有这么一段异常关键的论述：　　

“那么让我们满足于前面用过的那些个名称吧，把第一部分叫做知识，第二部分叫做理智，第三部分叫做信念，第四部分叫做想象；　　

又把第三部分和第四部分合称意见，把第一部分和第二部分合称理性；　　

意见是关于产生世界的，理性是关于实在的；　　

理性和意见的关系就象实在和产生世界的关系，知识和信念的关系、理智和想象的关系也象理性和意见的关系。　　

至于和这些灵魂状态对应的事物之间的关系，以及它们再各细分为两部分，能意见的部分和能理知的部分。这些问题，格劳孔，我们还是别去碰它吧，免得我们被卷进一场更长时间的辩论中去。”　　

——严重提示：即便背上大段抄袭赚稿费的嫌疑，也得把这两段极为重要的长长的对话和陈述原原本本地展示给大家。恭请读者仔仔细细地甚至逐行逐句地体味苏格拉底和格劳孔的这段对话以及四部分概念的定义。要是看得、理解得一头雾水甚至头大以至直想动粗时，估计是苏格拉底式的“精神助产”起作用了。之后再看后续的阐释以及和其他文化源头思想的对比。对比时，最好“得意忘形”，“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，以此豁然开朗。如果您通读并理解了本书前面介绍的儒释道等内容，对苏格拉底在此欲表达的基本逻辑应该更为了然于胸了。