人间正道是沧桑
笃学荀子正名篇感怀
《荀子?正名》篇观点清晰，说理透彻，是一篇非常出色的论文，并没有太难懂的地方。它所要阐述的主要是政治和语言的关系，所要回答的主要是两大问题，即为什么要寻求“正名”和如何纔能得到“正名”。换一个说法，就是“语言是为谁服务的”，以及“怎样纔能结束语言上的混乱现象”。当然，关于这些问题的阐述，与当时名辩思潮的发生发展，与君主专制主义思想的发生发展有着密切的关系，这是大家公认的事实。至今为止，以《荀子•正名》为研究对象的专著、论文以及相关的研究，数不胜数，按说应该已经没有太多値得再探讨的地方，其实不然，笔者以为，这些不可胜数的著述几乎都有一种不约而同的偏颇，或者说都有一种本末倒置的现象，这种倾向导致了正名篇作为一个有机的整体长期得不到客观的研究。简而言之，这种倾向表现为，依据《荀子?正名》篇自身及《荀子》一书的思想脉落展开的研究太少，从外界强加给《荀子?正名》篇的解释太多。因此，我们目前所要做的既不是修改补充那些理论，也不是寻求新的解释方法，反而是还原，尽可能眞实地还原出《荀子》名思想的本来面目。
一 不能简单照搬西方学术概念研究《荀子•正名》篇
《荀子•正名》篇被深入研究是二十世纪以后的事情。然而这种研究从开始的第一天起，就注定要走向偏颇，因为《荀子?正名》篇从一开始就被纳入到了中国古代逻辑思想发展史的谱系之中，成为逻辑史研究的重要材料之一。二十世纪中国古代逻辑思想史的形成和发展完全有頼于西方逻辑学思想的输血，无论是大的理论框架还是具体的概念方法，都深受影响。[①]因此在逻辑史研究者手中，往往出现祇有半部正名篇受重视的奇怪现象。例如周云之的《名辩学论》[②]就祇节选正名篇的前半部分加以翻译，因为在逻辑史研究者眼中，后半部分谈“心”谈“道”的地方与名思想无关，因而在材料的取舍上，他们往往不顾思想内部的有机关联，祇寻求对自己有用的内容，是典型的断章取义，削足适履。荀子的名思想一度被逻辑史研究者抬升到中国古代逻辑学典型代表之一的地位，这种说法其实脱离《荀子?正名》篇实际情况，也和《荀子》一书的思想脉落不相吻合，本文第二、第三节将结合正名篇的剖析，对这种观点予以反驳。在此先对《荀子?正名》篇研究中常见的一些概念、框架展开分析。
无论是逻辑史研究者还是思想史研究者，在分析《荀子?正名》篇之前，往往事先已先入为主地设定好了一大堆理论框架，这类框架中最著名的就是“唯名论”、“实在论”（又称“唯实论”）及“唯物论”、“唯心论”等，这些理论均来自欧州，因为西方中世纪哲学在描述语言与现实事物关系时，存在着两种对立的态度。唯名论认为，事物的名称是由名称的使用者指定的东西，它和事物之间并无固定的关系，两者的关系也非通过名称反映对象之本质。实在论认为，共称代表了共相和理念，它们较之实际的事物要更加眞实，就是说，名称能够反映对象物的本质。在此基础上发展起来的是“唯物论”和“唯心论”之争，“唯物论”更强调实际事物对语言（人的认识）的重要性，认为物质是思维的根源，故有所谓物质第一性，思维第二性的说法。而“唯心论”正好相反，被“唯物论”认为是脱离实际的主观玄想。一般认为，唯名论和唯物主义相关联，实在论和唯心主义相关联。其实，将主观与客观、心与物、个别和一般、殊相与共相对立起来是西方思维的一大特征，东方未必如此。但在相当长一段时间内，研究者们并没有注意到这一点。在用“唯名论”、“实在论”或“唯物论”、“唯心论”对照《荀子》后，中国大陆将荀子视为具有唯物主义认识论的思想家，这种说法其实到现在也没有太大改变。[③]在日本，虽然不太直接使用西方概念，但依照上述思维模式去分析问题的学者也不少见。
为上述主张提供左证的是另外一个曾极为流行的理论框架。这一框架可以简单地归纳为以下的模式，即政治安定、天下大治的时代一定是“名实一致”即名称和实态得到统一的时代，相反，政治黒暗、天下大乱的时代，一定是思想混乱、名实悖离的时代。在孔子以前，周王朝曾经是这样一个政治秩序和名实关系相对稳定的时代。面对“礼崩乐坏”的现实，孔子试图用落后于现实的“名”去“正”已经变化了的“实”。具体而言，孔子所重视的名，正是称之为“君”、“臣”、“父”、“子”的、对他们来说意味着象征着周代“封建”制秩序的东西，从这个意义上看，指的是传统的名。对这种传统的名加以再确认，就是通过“正名”，将社会、政治的现实形态，朝着与传统的名相一致的方向牵引，换言之，是将“封建”的秩序，从面临崩溃的现实形态中拯救出来，并加以恢复，――这就是《论语》所说的“正名”，名所象征的“封建”的秩序理念，正是现实应该与之靠近的理念。
笔者曾经撰文指出，大量的事实证明，孔子的“正名”其实与“名实”论无关，两者被拉上关系是相当后代的事情。[④]但对套用上述理论框架的人来说，为了证明他们的理论正确，孔子的“正名”祇能从“名实”论的角度去解释。根据这种解释，孔子就不是一个唯物主义的认识论者，因为他片面强调“名”的作用，徒劳地让变动了的“实”去适应过去了的已经无効的“名”。
套用上述理论框架的研究者们认为，孔子以后的时代，随着“封建制度”的崩溃和群雄割据时代的出现，政治秩序进一歩恶化，思想上的混乱反映在语言上，表现为名称和实际的距离越来越大。各种各样的思想家都在探讨如何使“名实”一致起来。而君主专制制度的发展也要求尽快结束思想上的混乱，采用政治的手段使“名实”重新恢复一致。这时，思想上的巨人荀子出现了，他担当起了使思想的统一为政治统一服务的历史任务。如果说孔子是抓住旧的名称制度不放，试图用旧的“名”来正新的已经改变了实。荀子则不同，他关注已经变动了的现实，借助政治的力量，力图使“名”、“实”相互间获得新的一致。所以荀子的正名论使“名”建立在“实”的基础之上，具有唯物主义的色彩，因而能够成为为君主专制服务的具有实际効用的政治理论。
在中国，首先将“名实论”和社会变动结合起来讨论的是郭沫若。他指出：
社会在比较固定的时候，一切事物和其关系的称谓，大体上是固定的。积久，这些固定的称谓被视为天经地义，具有很大的束缚人的力量。但到社会制度发生了变革，各种事物起了质变，一切的关系都动揺了起来，甚至天翻地覆了，于是旧有的称谓不能适应新的内容，而新起的称谓还在纷纷尝试，没有得到一定的公认。在这児便必然卷起新旧之争，即所谓“名实之相怨”。[⑤]
他同时从名实论角度将孔子和荀子作比较，指出：
孔子当时主要想正旧的名，而荀子则是想正新的名。[⑥]
后来中国大陆在研究荀子名思想时，无论是逻辑史研究者，还是思想史研究者，基本上是将这一思路放大而已。不少日本学者也是沿着这一模式去思考，如著名的荀子研究者内山俊彦认为，荀子所塑造的君主是这样统一“名实”关系的：
必须由君主来制定的“名”，加于“实”即现实世界事物之上，这个“实”当然处于变化之中。既然“名”和政治期待有着不可分割之关系，而且既然现实社会及政治状况在急速地变化着，那么名实关系就常常处于紧张和危机中。即“名”落后于实态之变化，无法完整准确地表达实态之危机。因此，荀子认为“王者”在“制名”时，王者首先必须密切注视变化中的实态，然后决定与之相应的名。[⑦]
从内山俊彦的论述中，可以清楚地看出，他也是在认识论的态度上将孔子与荀子对立起来，认为较之孔子的以名正实，荀子则是以名应实。因此，虽然没有明确指明，但可以推测，他认为荀子是具有“唯名论”或“唯物论”之倾向的。
然而同样是政治治乱和思想治乱相同歩的思想框架，导出的结论却可以完全不同。例如，著名的中国逻辑史研究者加地伸行也认为春秋战国时期随着诸侯分封制崩溃和郡县制的产生，政治秩序发生巨大变动。这种变化在思想上的反映就是名实关系问题的登场。他说：
在一个和谐的时代，“名”和“实”本来是一致的，但到了这个时代，“名”和“实”的分裂到处可见，几乎已成常态。……对这种名实分裂――尤其是礼的世界中出现的名实分裂，感到强烈的危机，将其作为思想问题开始思索并表达出来的人物是孔子。因为孔子以继承传统的礼为己任，所以将恢复到分裂前的状态，即恢复到名实一致为目标。[⑧]
那么应该如何恢复断裂了的名实关系呢？他认为有两种方法，即以“名”为先，还是以 “实”为先。他指出：
周末战国时期，作为政治、伦理最高之善的礼之和谐处于崩溃状态，名与实的分裂随处可见可闻，这就是礼崩乐坏。作为恢复到名实一致的方法问题，究竟名优先还是实优先，在中国古代哲学史上被提了出来。这场论争，可以大致分为相互对立的两大立场，即名优先于实，或实优先于名。当时的哲学家们，大多站在其中某一立场上参加论争。
如果借用西洋中世纪哲学史在论争普遍问题时的两种思考类型，我们可以说名优先于实的立场具有实念论（概念实在论）的倾向，实优先于名的立场具有唯名论（名目论）的倾向。
中国古代逻辑学史，就是以这种名实论争为基础的。从历史上看，杨（朱）、墨（翟）两学派为实优先派，孔子、孟子等为名优先派，在诸子百家的时代，从整体看，实优先的唯名论立场更有优势。[⑨]
荀子在正名篇中指出：“故王者之制名，名定而实辩”、“知者为之分别，制名以指实……”，显然是名优先之立场。[⑩]
就是说，加地认为荀子因为较之“实”更强调“名”，所以他处于与“唯名论”相对的 “实念论（概念实在论）”或者说是“唯心论”的立场。从他的见解中可以看出，虽然使用了完全相同的思想框架，加地导出的结论却与内山、与中国大陆的普遍观点完全不同。所以，我们不能不对这类思想框架加以反省，利用这样的框架我们果然能得出正确的结论吗？作为一种考察事物的方式，这些概念、框架或许对我们有一定的启发。然而，用这些概念、框架为荀子的思想倾向贴标签并不合适，因为如前所述，这种思维显然存在着这样一个问题，即把“名”和“实”人为地割裂开来，使之成为两种对立的、可以换算为思维与存在、个别与一般的概念。其实，在中国古代思想中，名实虽然是相应的概念，但有时表示名望和实利，有时表示名称与对象。而且“实”往往是附属于“名”的概念，没有可以脱离“名”而单独存在的“实”，“实”祇有在与“名”发生关系时、被“名”所规定时，纔有其存在价値，纔发生意义。中国古代“名实关系”论的关键并不在于主观和客观、个别和一般哪个更重要，那个更优先，关键在于“名”指向了哪个对象，赋与了什么意义，是谁为对象赋与了“名”，为什么要赋与，期待“名”产生怎样的作用。儒、墨、名、法的思维方式无不如此，祇是他们的出发点及对“名”的期待各自不同，祇有部分道家试图超越这种思维方式，表现出对“名”的否定，认为“名”、“言”根本无法描述“道”的眞相。但这和西方个别和一般、思维与存在的意识依然无关。
在研究中国古代思想史的西方学者看来，如果一定要用“唯名论”、“实在论”来衡量的话，中国古代的思想没有不是“唯名论”的，例如葛瑞汉（Graham,A.）指出，中国古人“在问到某事的时候，不是问它是什么，而是问这一名称是什么意思。”“在中国，没有任何材料证明有一般概念的实在论原理。”[⑪]在他看来，别说《荀子》，就连看上去在探讨个别与一般、殊相与共相问题的《公孙龙子》及墨辩的著作也都是唯名论的作品，因为中国古代并无共相是神用来创造个别事物的原型理念或原始形式这样的观念。
但是，长期以来，无论是思想史研究者还是逻辑史研究者，讨论的焦点都在名实关系上，认为这就是荀子论述的重点。总之，他们的惯性思维是，无论是孔子还是荀子，或者其他思想家，祇要谈到“名”，一定指的就是名实关系，而名实关系又一定是一一对应的。祇不过孔子是旧名正新实，荀子是新名应新实而已。所以，他们都热衷于讨论“唯名论”或“实在论” 或“唯物论”、“唯心论”的问题。其实，如下文所论证的那样，荀子的名思想是经由语言问题走向政治问题，与社会大变动引发名实关系大变动之理论假设并无直接的联系。
因此，简单地把产生于西方哲学史上的概念搬到中国来是不谨慎的。即使想借用“唯名论”、“实在论”、“唯物论”、“唯心论”这样的概念来说明问题，也必须首先说明这些观念在中国古代思想中的适用范围，及可能产生的误解和偏差。如果无法消除误解和偏差，那毋宁放弃这些框架和概念。同样，名实的一致与否肯定与政治的治乱相关的观念，也是一种先入为主的外加的思维模式，对于这种思维模式内存在的许多问题，中岛隆博作过详细的分析和批判。[⑫]
如前所述，关于《荀子?正名》篇的研究虽然不可胜数，然而，这些论著几乎都没有跃出上述的框架，都认为“名实关系”是《荀子》正名论的关键，所以所有的结论不是倾向于 所谓的“唯名论”、“唯物论”，就是倾向于所谓的“实在论”、“唯心论”，在中国大陆，倾向于“唯名论”、“唯物论”的观点更多一些。这些论著缺少客观深入的分析，大多是人云亦云，陈陈相因。如果继续沿用这些框架，那我们祇能得出单一的偏颇的结论。笔者认为，荀子正名论的根本问题并非名实论，正名篇虽然渉及名实关系，但那祇是针对玩弄词藻的“察士”、“辩士”之言，范围非常狭隘，并不存在所谓社会变化引发名实论变迁的模式。为此有必要舍弃外加的来自西方的框架，首先还原正名篇的本来面貌，然后指出《荀子?正名》篇在中国古代思想史中的眞实地位。
二 为何要寻求“正名”，寻求怎样的“正名”，谁能获得“正名”
在正名篇中，“正名”虽然有时也可以理解为正“名”，但大多数情况下指的是正确的 “名”。所以“正名”并非用“名”正“实”之意，也非以“名”应“实”之意。笔者认为，可以通过两大问题去概括正名篇的结构，第一，为什么要寻求“正名”，寻求怎样的“正名”，谁能获得“正名”。第二，如何纔能得到“正名”。以这样两个问题为线索，就可以比较清楚地看出名实论在正名篇究竟处于怎样的地位。同时也可以明确地回答正名篇前半段和后半段是怎样一种关系。这里首先探讨论第一个问题。
荀子明确地提出“名”即语言的问题就是“是非”的问题，如果是非没有标准，天下就会大乱，如果天下大乱，统治就无法进行，所以君主必须寻求”正名”。
故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞，以乱正名。故其民悫。悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名。故壹于道法，而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也。今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。
荀子非常明确地把“正名”和“符节度量”，和“法”和“数”，和“是非”放在一起，称名为“名约”、“名守”，这说明在荀子眼中，“正名”其实就是一种具有强烈规定性的、具有规则、准则意义的名称或表达方式。如果“正名”能够确立，那就可以起到“上以明贵贱，下以辨同异”的政治作用。
正名篇是一篇批判性很强的论文，从语气中看，荀子似乎对破坏“正名”者充满了强烈的愤慨，对王者建立“正名”的工作充满了极高的期待。荀子把批判的矛头指向各种“僻言”、“邪说”、“奸言”、“奇辞”，从荀子所举三种例子――“用名以乱名者”、“用实以乱名者”、“用名以乱实者”――来看，批判对象是那些以“察士”、“辩士”闻名的人，即主要以邓析、惠施等典型名家为代表。名实关系论是名家讨论问题时常用的框架，他们虽然认可“名”和“实”能够取得一致，但认为那是有条件的，定义的方式不同，“名”、“实”一致成立的内容也不同。所以“白马”之“名”无法与“马”之“实”相一致，“坚石”、“白石”之名与“石”之实也无法一致。在此，荀子运用“名”、“实”的概念来批判对方，并不表明他对名实关系论有深入探讨的兴趣，祇是在以其人之道还其人之身而已。
众所周知，“名辩思想”其实包括“名”和“辩”两个部分，如果说“名”相当于概念论，“辩”则相当于判断论、推理论。荀子对后者虽未举例加以批判，但勿庸置疑也是持否定态度的。他既说“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”又说“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无埶以临之，无刑以禁之。故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期命辨说也者，用之大文也，而王业之始也。”可见“正名”的丧失源于两条涂径，一是“奇辞起”，一是“奸言起”，前者指的是概念使用上的混淆视听，后者指的是论述过程中的误导。
众所周知，“名辩思想”在战国中晩期极为盛行，从事“名辩”的人认为自己从事的正是“明贵贱”、“辨同异”的工作。例如《墨子•小辩》篇说：
夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。
这种说法和《荀子•正名》“故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”非常相似。问题在于“名辩”思想家认为谁有“辩”的能力，谁就能判明是非。荀子则认为祇有王者可以“制名”能够“辩说”，能够“正名”。
这正是荀子为什么在寻求“正名”之前首先要打倒“名辩”思想家的理由。如果人人都宣称自己有能力判明“是非”、确立“是非”，那结果就必然导致“是非”大乱、标准丧失，从而形成政治上最大的危害。这种忧虑，不仅仅在正名篇中，在《荀子》其他篇章中，也常常可以发现。[⑬]不仅仅是《荀子》，当时其他的论著，其他的学派也深感“是非”混乱之可怕。如《庄子•齐物论》中说“道隠于小成，言隠于荣华。故有儒墨之是非。以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。”天下篇中说“桓团、公孙龙，辩者之徒。饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。”《韩非子•问辩》篇说“人主者，说辩察之言，尊贤抗之行。故夫作法术之人，立取舍之行，别辞争之论，而莫为之正。是以儒服带剑者众，而耕战之士寡，坚白无厚之词章，而宪令之法息。故曰，上不明则辩生焉。”《吕氏春秋•正名》篇说“名正则治，名丧则乱。使名丧者淫说也。说淫则可不可而然不然，是不是而非不非。”都谈到这些问题。但对象未必祇限于名家，如道家、法家就常常把儒墨之言也当作“邪说”、“淫言”。因此，“正名”是一个时代的重要课题。这种正名与“名分”之正不同，要正的是语言产生的过程，即“期命辨说”中出现的混乱。
因此，荀子的关注点是语言混乱帯来的政治后果，而不是“辩士”、“察士”在作语言分析时所采用的理论本身有什么不当，相反他承认那些理论“持之有故”、“言之有理”，足以眩惑人心。但他对进一歩发展我们今天称之为逻辑学的理论并无兴趣，祇是在利用他们的理论作有利于政治的解释。如下文所要详述的那样，荀子认为要想获得”正名”，眞正的涂径不是通过“辩说”，而是一方面利用“礼”、“法”，靠外在强制，由王者来制名。一方面靠君子通过控制心欲，拒絶那些同礼乐背道而驰的“名”，祇接受那些有利于“治”的“名”。因而他的“正名”其实是道德的化身。中国逻辑史学界有人把《荀子?正名》篇纳入中国古代逻辑学发展系谱中，视荀子为战国时代逻辑思想发展的最高峰或集大成者，实在有过誉之嫌。[⑭]
从政治学意义上看，《荀子?正名》篇的问题意识在于，他清醒地看到“名”的随意性、暧昧性，定义之多样性、不确定性给政治帯来的危害。这点与孔子的“正名”有一致之处，但孔子仅仅是提出了问题的严重性而已，解决的方法却是“于其言无所苛而已”，即依頼道德的自律。但是如果人人都相信自己所说的最正确的，无法通过外在手段确定谁是谁非的话，那语言和思想上的混乱祇会呈扩大化趋势。在荀子写作正名篇之前，语言的问题显然处于放任的阶段，虽然也有人提出对名称的使用需要加以约束，但如何约束，谁来约束的问题，从未有人像荀子那样全面、仔细地加以讨论。显然，在荀子看来，结束语言和思想上混乱的最佳手段是树立“正名”，“正名”的树立者则是“王者”。
其实，荀子并不认为君主可以像名家那样通过“知”的努力，使“名”和“实”达到一致，从而获得在某种前提条件下的絶对正确的“名”。也不像道家（黄老思想家）那样，通过“道”的媒介，以神秘的方式让君主一人把握“正名”。例如他在儒効篇中说：
君子之所谓知者，非能徧知人之所知之谓也，君子之所谓辨者，非能徧辨人之所辨之谓也，君子之所谓察者，非能徧察人之所察之谓也，有所止[⑮]矣。……若夫谲德而定次，量能而 授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。
因此，荀子承认君主的能力是有限的，在知的领域，君主比不上“慎”、“墨”、“惠施”、“邓析”，“明君知其分而不与辩”，君主不参与“知、辩、察”，而是正“知、辩、察”本身，是规定“知、辩、察”的活动范围。祇有君主所规定的“知、辩、察”中产生的结论纔是“正名”。因此，荀子所说的“正名”并不一定在逻辑上“名”、“实”一致，它可以通过政治权力使“名”和“实”配合起来，这就是所谓的“制名以指实”吧。这种借助权力制造出来的”正名”，当然是独一无二的，可以为“明贵贱”、“别同异”以及“总方略，齐言行，壹统类”（非十二子篇）的政治目标服务了。
总之，荀子的名思想是将语言问题引向政治问题。其根本精神是：语言的问题就是政治的问题，要解决政治的问题必须首先解决语言的问题。
三 怎样纔能获得“正名”
荀子主要以倡导“名辩”的学者为批判对象，但他的批判不是利用政治权力封杀对方。他虽严厉指责批判对象的学说为“僻言”、“邪说”、“奸言”、“奇辞”，但在树立自己的“正名”过程中，他能尊重当时“名辩”学者的研究成果，并加以批判地継承。然而何时予以尊重，选择哪些加以继承，荀子有他的政治原则。
例如，正名篇一开始就宣布“刑名”、“爵名”、“文名”（即礼之名）不用再讨论了，因为先王已经将它们确定下来，祇要遵从即可。后王唯一需要确立“正名”的领域是“散名”。“散名”是加诸于万物和各种人事之上的“名”，万物之“名”虽因地域之不同而有异，但祇要尊重“成俗曲期”（即各种各样的约定）也没有太大问题。关键在于人事之名。荀子举了几个例子，如“性”、“情”、“虑”、“伪”、“事”、“行”、“知”、“智”、“能”、“病”、“命”，这些名称均与知识和语言的发生机制相关。从正名篇全篇来看，荀子对物与物、名与名相互关系之抽象分析并不感兴趣。荀子感兴趣的是人和名之间的关系，即什么样的人，处在怎么样的状态之下，会导出怎么样的名来。这看上去像是在研究认知的原理，但荀子要求认知的原理首先符合道德的政治的原理。
荀子对正名的获取有清晰的表述，那就是三大原理：“所为有名”，“所缘以同异”，“制名之枢要”。“所为有名”是寻求正名的目的，表现为“上以明贵贱，下以辨同异”，就是能与君主所要求的政治准则相符合的语言表达。除此之外的“名”那怕再“持之有故”、“言之有理”，如果被民众利用来“托为奇辞，以乱正名”，乃至不能“壹于道法，而谨于循令”的话，就无资格成为正名。“所缘以同异”指的是“正名”能为所有人接受的心理机制。“凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”即谁都能利用天生的器官（耳、目、口、鼻、触觉器官、心）体会各种相异的感受，表达各种不同的欲望。从表面上看，这祇是叙述了一个事实而已，没有什么特别的地方，其实荀子想指出的是，既然人人都有相同的认知器官，遵循相同的认知原理，那就不存在无法接受 “约名”的问题，如果能接受具有公共性和规定性的“约名”，那么就具备了接受“正名”的心理条件。
正名篇中最有逻辑学色彩的似乎就是“制名之枢要”了。因为一般认为公孙龙子的“白马非马”，惠施的“日方中方睨，物方生方死”、“至大无外，至小无内”等命题是演绎的分析的方法，而荀子则阐发了一套分析与归纳相综合的方法。具体表现在以下这段话中：
同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共。虽共不为害矣，知异实者之异名也。故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲徧举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共，然后止。有时而欲偏[⑯]举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别，然后止。名无固宜，约之以命，约定俗成，谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。
所谓“单”名，即单个字构成的“名”，如“牛”、“马”，“兼”名即两个或两个字以上的名称，如“黄牛”、“白马”等。“共”名、“别”名的分类法即根据外延的大小来区别的“类概念”和“属概念”，但这些逻辑方法并非荀子的发明，在经上篇和经说上篇中，墨辩学者提出了“体”名、“兼”名、“达”名、“类”名、“私”名、“形貌”名、“居运”名、“量数”名，在名的分类上，远远比荀子彻底。荀子关于名的分类很可能受到过墨辩的影响。墨辩学者对“同名异实”、“异名同实”的现象也做过详细分析。如经下篇说“狗，犬也，而杀狗非杀犬也，不可。”经说下篇说“同则或谓之狗，其或谓之犬也。”荀子所谓“一实”、“二实”的说法可能也渊于此。
因此荀子在逻辑学上并没有什么自己的建树，首先，他所关心的也不是建立什么逻辑体系，他是为了批判对方而不得不借用对方的表达方法。[⑰]从他对“制名之枢要”的认识来看，他祇是从当时的“名辩”思想的成果中选取了有利于君主统治的内容，作了特别的阐述而已。例如，“有时而欲徧举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共，然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别，然后止”的说法，表明荀子认为世界上所有的人和物都可以完整地，清楚地纳入到一个地位、等级分明并且各得其宜的巨大的系统中，而君主正居于系统的顶点。正如内山俊彦所指出的那样“区别“共”、“别”之方法，将事物及其名称从普遍到特殊按垂直方向加以立体化的思考方法，和人类世界有“分”、自然世界有序列的思考方法，正好相似。”[⑱]因此，名的分类法为荀子的群分论提供了思想合理性的依据。众所周知，“分”是荀子的思想支柱之一。在其它篇章中，荀子常常阐发“兼足天下之道在明分”（富国篇）的原理。
人之生，不能无羣，羣而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也。有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之枢要也。（富国篇）
故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称。（荣辱篇）
农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸候之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。（王覇篇）
明分职，序事业，拔材官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。（君道篇）
这类例子在《荀子》中不胜枚举。在正名篇中，“正名”虽然没有直接和“分”的思想挂上钩，但笔者以为，在其背后，“分”的思想之影响显然是存在的。“辩同异”、“明贵贱”之正名的目标就是要建立一个上下有别、等级分明、分工明确、井然有序的理想社会。
其次，“约定俗成”的思想往往被当是荀子具有唯物主义认识论的证据。即荀子认识到名是“社会成员在长期的生产实践和共同生活过程中逐渐积累的结果”[⑲]，因此荀子是主张据“实”以定“名”的。这种说法虽然也没有什么不对，但荀子其实对名来自何处不感兴趣，他的着眼点在于“约”，即针对“名”具有不确定性、暧昧性、随意性的特征，荀子强调公共认可的、具有规定性意义的、“名”和“实”在一致性上已不会轻易转移的“约名”、“实名”、“善名”纔有资格成为“正名”。至于“约名”、“实名”、“善名”在逻辑上是否一定成立，荀子并不计较。他说：
彼名辞也者，志义之使也，足以相通，则舍之矣。苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。[⑳]
“苟之，奸也”意为在言辞上太认眞计较，就是邪恶的做法了。也就是说，荀子并不追求在“名辞”使用上的精益求精，祇要符合“志义”，祇要内容正确，就可以立为“正名”。相反，“名辩”思想家对求取“正名”有着极为严肃的态度，能为他们认同的“名”并不是约定俗成的，而是通过争辩形成的。《庄子•天下》篇说惠施好“胜人为名”，《墨子》的经上篇说“辩，争彼也。辩胜，当也。”经说下篇说“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”这种精神也表现在他们的著作方式中，如《公孙龙子》就是用对论形式书写的。[21]因此，祇有反复论证，经确认为正确的结论纔能得到认可。对此荀子斥之为“彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。故穷藉而无极，甚劳而无功，贪而无名。”
因此，在荀子看来，“正名”的获得，不外乎两条路线，一条是外在的设定，即“王者”之制名，另一条是内在的拒絶或接受，强调人的“天君”即心的作用去拒絶“淫言”、“奇辞”，防止“诡辩”，并接受、遵循作为公约的“名”。这种内外兼重的做法也是《荀子》一以贯之的思想，在“礼”、“法”问题上，态度完全相同。所以“正名”的获得主要不是来自逻辑的推导，而是从政治上、心理上着手。这也是《荀子?正名》篇会分成前后两部分的原因。祇从逻辑学考虑问题的话，后半部分（笔者以为始于“君主之言，渉然而精”）就几乎没有任何关系了。其实荀子上半部分讲“制名”的原则，下半部分讲正名在于正心。两者是统一的有机的整体。
笔者认为，下半部分所讲正心并非“天官”（感觉器官）与“天君”（心）的辨证关系。有许多研究者在讨论正名篇都喜欢引用解蔽篇、天论篇中一些内容，[22]以说明荀子能够把握理性认识与感性认识的辨证关系，从而既利用感觉器官，客观地唯物地反映事物，又通过心的能动作用，防止感性认识的絶对化。也有很多学者认为荀子的虚“心”之道，是受到了《管子》心术、内业等篇的影响。[23]对这个问题，笔者在此不作讨论。正名篇虽有“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知，必将待天官之当簿其类，然后可也。”稍稍论及“心”（天君）和“体”（天官）之关系。但正名篇后半段主要讲的是“心”与 “道”关系、“道”与“欲”的关系。用两句话可以概括荀子的主张，第一句是“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”即国家的治乱取决于心所认可的内容是否符合道理，而不在于情欲之多寡。第二句是“道者，进则进尽，退则节求。”即应该追求的“正道”是：进能接近于满足自己的欲望，退能节制自己的欲望。
众所周知，荀子把人的欲望看作是合理的东西。在正名篇中他还驳斥了寡欲可以治国的说法，“凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困于多欲者也。”既尊重人的欲望，给人以满足欲望的空间，又通过“心”的作用，控制人的感官欲望，这样就不会被外“物”所役了。正名篇虽然没有直接说祇要人能合理地控制欲望，就能自然而然地接受正名。但笔者以为，这两者间应该有着因果关系，不然不会有后半部分的出现。在荀子看来，如果人心不会轻易受耳目左右，那么“淫言”、“奇辞”就没有那么容易眩惑人心了。“名辨”思想家之所以会走向诡辨，也是因为他们没有受到“心”的正确引导，使“耳目”陶醉于放纵于对国家有害的言辞的游戏上。属于“故欲养其欲，而纵其情，欲养其性，而危其形，欲养其乐，而攻其心，欲养其名，而乱其行。”
“心之所可”就是“道”，“故可道而从之，奚以损之而乱。不可道而离之，奚以益之而治。故知者论道而已矣。小家珍说之所愿皆衰矣。” “道者，古今之正权。离道而内自择，则不知祸福之所托。”总之，“正名”不在认识论中寻求，而在认识论之外寻求。如果人人都能自觉从“道”论“道”，“小家珍说”就失去了市场，“正名”不就树立起来了吗。
所以，荀子寻求“正名”之内在涂径，不在于认识论上理性认识如何正确地把握感性认识，而在于使“心”不要偏离“正道”。由“道”引导“心”，再由“心”调节欲念，决定 “名”的取舍。
余论
总之，荀子所谈论的“名”絶非纯粹的语言分析，他探讨的是“名”在政治和道德上的价値，意义和作用。他根本没有想过要建立什么逻辑体系，在逻辑学上也没有什么创新。如前文所述，他对物与物的关系、名与名的关系、名与物的关系并无兴趣，因此他论述的重点不在于“名”、“实”关系，而在于人与“名”的关系，即便是人与“名”的关系，他的出发点也主要不是认识论，而是什么样的人会得到什么样的“名”，什么样的“名”会影响到什么样的政治。所以，目前以逻辑学为出发点的《荀子•正名》篇研究，太多强加的多余的解释，削足适履的色彩太浓。
当然，我们承认，在儒家学派中，荀子是一个比较尊重名家研究成果的学者。孔子的“正名”想要使语言脱离随意性，赋与规定性。但他祇有目标，缺少方法。孟子完全无视”正名”的规则，从他与告子关于“白”与“性”的辩论来看，孟子完全不顾抽象之名和实体之名的区别。在他眼中，祇有符合道德之名和不符合道德之名的区别。
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？……异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长欤？”（告子上篇）
从道德的角度看，“牛之性”与“人之性”，“白马之白”与“白人之白”，“长马之长”与“长人之长”当然是有区别的，但从逻辑学的角度看，作为抽象概念，在同为“性”、“白”、“长”上，上述三者相互间就失去了区别。
赤冢忠认为孟子“性善论”的推理方式也同诡辩无异。他指出“如果从怕人落入井中的怜悯之情可以直接演绎到四德之实行，那和“卵有毛”的论证方法其实是一样的。”[24]
所以，较之孟子，荀子在认识论的态度上要科学得多了。但荀子“制名”和“辩说”的目的是为政治服务的，寻求“正名”防止“邪说”所依据的“道”指的也是儒家的道德伦理思想。因此，在此根本问题上，孟子和荀子并没有大的区别。汪奠基说荀子在唯物主义观点指导下“有意无意间修订了一部分儒派正名的政治伦理倾向，明确地把伦理正名与逻辑正名，划分清楚了。”[25]其实荀子的正名论虽然有逻辑正名的思想背景，却从未有意识地要划分、区别伦理正名与逻辑正名，他批判地引用逻辑正名的观点完全是为政治服务的。
笔者以为，先秦儒家祇有言行论，即通过内在的、自发的道德意识去约束自己言行的理论，从未发展过一套像名家那样的语言分析上的名实论，或者像法家那样的作为政治操作手段的名实论。先秦儒家祇关心具有道德意义的理想的世界，不关心失去道德意义的纯粹语言的世界，也不关心失去道德意义的纯粹政治操作。荀子也是这样，他的正名论描述的是一个理想的世界，他虽然提出了“王者”制名的重要，并提出了制名的方法，但提供不了保障 “王者”制名的手段。正名的获取和维护仍有頼于“圣人”和“士君子”的道德自觉。
因此，荀子正名篇最重大的意义在于，是他首先提出了政治上建立语言覇权的重要。其目标是，用权力去“齐言行”即规范语言，然后通过规范的语言强化权力。在荀子看来，正名的获取是权力的起源之一，“名”可以作为一种外在的规范，同“礼”、“法”一起在政治上发挥作用。在荀子之外，法家通过“刑名参同”的政治手段，黄老思想家通过“道―名―法”的思想体系，进一歩为君主对名的把握提供了外在的可能性，某种角度讲，是将荀子的理想化为了现实。
前文已经指出，荀子的正名篇主要针对语言展开讨论，与名分论并无直接的关系。然而通过《吕氏春秋》正名篇、审分篇可以看出，后代的正名观将荀子关于“正名”和“分”的思想结合在了一起，都用“正名”一词去表达了。[26]
名正则治，名丧则乱。使名丧者淫说也。说淫则可不可而然不然，是不是而非不非。故君子之说也，足以言贤者之实，不肖者之充而已矣，足以喻治之所悖，乱之所由起而已矣，足以知物之情，人之所获以生而已矣。（正名篇）
有道之主，其所以使群臣者亦有辔，其辔何如。正名审分，是治之辔已。故按其实而审其名，以求其情。听其言而察其类，无使方悖。夫名多不当其实，而事多不当其用者，故人主不可以不审名分也。……不正其名，不分其职，而数用刑罚，乱莫大焉。……故至治之务，在于正名，名正则人主不忧劳矣。（审分篇）
这两种“名”中，和语言覇权相关的“正名”说对后代影响不大，这可能与百家争鸣时代结束，君主专制政治格局确立有关。而与“名分”相关的“正名”说，在法家、黄老思想家中因为与臣民的分工及职责相关，作为一种具体的统治方法，得到的阐述最多，秦汉儒家又发展出了一套“大义名分”说，所以其影响能一直延续到魏晋时期。
非十二子篇第六
假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐使天下混然不知是非治乱之所在者，有人矣。
纵情性，安恣孳，禽兽行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众；是它嚣魏牟也。
忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是陈仲、史䲡也。
不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是墨翟宋钘也。
尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是慎到、田骈也。
不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众；是惠施、邓析也。
略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而只敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子弓为兹厚于后世：是则子思孟轲之罪也。
若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也。无置锥之地，而王公不能与之争名，在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得埶者也，仲尼、子弓是也。
一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得埶者，舜禹是也。
今夫仁人也，将何务哉？上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹着矣。
信信、信也，疑疑、亦信也。贵贤、仁也，贱不肖、亦仁也。言而当、知也，默而当，亦知也，故知默犹知言也。故多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多言无法，而流湎然，虽辩，小人也。故劳力而不当民务，谓之奸事，劳知而不律先王，谓之奸心；辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。知而险，贼而神，为诈而巧，言无用而辩，辩不惠而察，治之大殃也。行辟而坚，饰非而好，玩奸而泽，言辩而逆，古之大禁也。知而无法，勇而无惮，察辩而操僻，淫大而用之，好奸而与众，利足而迷，负石而坠，是天下之所弃也。
兼服天下之心：高上尊贵，不以骄人；聪明圣知，不以穷人；齐给速通，不争先人；刚毅勇敢，不以伤人；不知则问，不能则学，虽能必让，然后为德。遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者，则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。如是，则贤者贵之，不肖者亲之；如是，而不服者，则可谓訞怪狡猾之人矣，虽则子弟之中，刑及之而宜。诗云："匪上帝不时，殷不用旧；虽无老成人，尚有典刑；曾是莫听，大命以倾。"此之谓也。
古之所谓仕士者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。今之所谓仕士者，污漫者也，贼乱者也，恣孳者也，贪利者也；触抵者也，无礼义而唯权埶之嗜者也。
古之所谓处士者，德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，箸是者也。今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足，而佯无欲者也，行伪险秽，而强高言谨悫者也，以不俗为俗，离纵而跂訾者也。
士君子之所能不能为：君子能为可贵，而不能使人必贵己；能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧：夫是之谓诚君子。诗云："温温恭人，维德之基。"此之谓也。
士君子之容：其冠进，其衣逢，其容良；俨然，壮然，祺然，蕼然，恢恢然，广广然，昭昭然，荡荡然－是父兄之容也。其冠进，其衣逢，其容悫；俭然，恀然，辅然，端然，訾然，洞然，缀缀然，瞀瞀然，是子弟之容也。
吾语汝学者之嵬容：其冠絻，其缨禁缓，其容简连；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，尽尽然，盱盱然；酒食声色之中，则瞒瞒然，瞑瞑然；礼节之中，则疾疾然，訾訾然；劳苦事业之中，则儢儢然，离离然，偷儒而罔，无廉耻而忍謑诟，是学者之嵬也。
弟陀其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋：是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言、是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力：是子游氏之贱儒也。彼君子则不然：佚而不惰，劳而不僈，宗原应变，曲得其宜，如是然后圣人也。
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