孔子说“孝”：打通连接原始公有观念的路径

　　——中华文化新解(二)

　　薛遒

　　1988年1月。巴黎。部分诺贝尔奖获得者感言：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头2540年，去吸收孔子的智慧。”(见李翔海：《生生和谐——重读孔子》)

　　孔子什么智慧?

　　——仁!

　　孔子说：“仁者，人也，亲亲为大。”(《礼记·中庸》)

　　亲亲——“仁”的核心。

　　孔子还有一句：“义者，宜也，尊贤为大。”(《礼记·中庸》)

　　尊贤——“仁”的实用。

　　孔子的全部智慧：“亲亲”与“尊贤”。

　　“亲亲”何解?

　　——孝!

　　“孝”是孔子学说的基石。

　　孔子说：“孝悌也者，其为仁之本欤!”(《论语·学而》)

　　孔子说：“孝，天之经也，地之义也，民之行也。”(《孝经·三才》)

　　那么，何谓“孝”?

　　——尊祖。

　　“伦理原则的核心是尊祖。尊祖意识植根于人类最古老的伦理关系——血缘关系中。” 而“尊祖的核心是‘孝’。孝，就是肖(相似)、效(效仿)，实质是向前人认同。”(马中：《中国哲人的大思路》)

　　向前人认同什么?

　　——天下为公。

　　孔子说：“大道之行”于史有载：当是时，“天下为公，……人不独亲其亲，不独子其子;使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养;男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”(《礼记·礼运》)

　　大同——孔子思想的源头。

　　孔子说：“信而好古”，“好古，敏以求之。”(《论语·述而》)

　　“好古”何解?

　　《中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”

　　尧、舜是原始公有制的形象代言。孔子赞扬他们掌天下权柄却全身心为民众服务，丝毫不谋私利：“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。” “巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉!”(《论语·泰伯》)

　　《礼记·表记》载孔子语：“虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子;子民如父母。”

　　尧舜敬民，垂范天下，则公德蔚然风行。“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。”(《孝经·天子、诸侯、卿大夫、士、庶人》)

　　原始公有的深厚底蕴，成为老子与孔子的立说之根;“公天下”的社会制度，是二者的共同向往。

　　然而，老、孔同中有异。

　　老子的血管，连接着原始社会前期母系氏族公有制的脐带;孔子的血统，则同步着原始社会后期以尧舜为象征的父系氏族公有制的脉动。

　　老子倾心母权制氏族或部落团体没有财产分别、没有阶级差异因而无“孝”无“礼”、混沌一体的粗鄙和谐;孔子立足父权制等级萌芽、阶级分化、奴隶占有和土地买卖等私有制的生发，主张着爱有差等、尊卑分明的制度和谐。

　　孔子排斥女权。在《论语·泰伯》中，其赞武王重臣，本为10人，只因一为女性，便不算数：“有妇人焉，九人而已”;而其弟子三千，无一女性，足证孔子对原始父系氏族传统的恪守和父权观念的坚定立场。

　　此与老子的母权观念底蕴，成为鲜明对比。反映在政治诉求上，便是以母系社会为特征的彻底的公有制与以父系社会为特征的在公有制形态下生发私有制之间的差异。

　　母系社会“民知其母而不知其父”(《商君书·开塞》)，自上而下的母爱施予并维系着氏族血亲团体;父系社会则以自下而上的“孝忠”，维护和固化父君威严的等级阶梯。

　　“孝”是父系氏族社会的产物。它代言着父权制颠覆母权制的道德诉求，是私有制在原始公有制内部生发的观念形态。

　　这是两种制度的嬗变。“在以血族关系为基础的这种社会结构中，劳动生产率日益发展起来;与此同时，私有制和交换、财产差别、使用他人劳动力的可能、从而阶级对立的基础等等新的社会成分，也日益发展起来。”(恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》)

　　当生产力进步和经济关系变革推动人类从母系传承的原始群婚制走出，形成父系传承的一夫一妻制，便开始了独立家庭对氏族社会的解体，也开始了个体私有对整体公有的蚕食。

　　父权制明确“孝”的指向，深蕴对家庭财产独占与继承的私欲内涵;然而，在原始社会后期，公有制依然是主导形态，众多家庭的组合依然共尊着氏族团体或部落联盟在广义上的财产共有;而“孝”则以向氏族祖先、兄弟姐妹、亲戚属员之“亲亲”的发散，从观念上维系氏族或部落的血缘联系和公有架构。

　　孔子说“亲”说“孝”，便是对“基于私利而向公利扩展”之血亲观念的认同与张扬。

　　大禹为其标杆。孔子称其无可指摘：“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”(《论语·泰伯》)

　　禹之后，夏、殷、周从原始社会脱壳，三代立国，私有制主导初成;但依然与父系氏族所有制及其观念有着紧密联系。“中国传统社会早期，‘国’与‘家’都是建立在血缘家族关系基础上的。”(李翔海：《生生和谐——重读孔子》)

　　以孝立国，血缘分封。杨荣国写道：“周人说‘惟孝惟忠’，……就是他们以‘孝’为‘忠’的基础，要从‘孝’当中去把握‘忠’。”(《中国古代思想史》)

　　——忠是孝的指向，那么，何为忠?

　　忠者公也。这个“忠”是忠诚于以“国”为名的血亲团体之“公”。

　　《诗经·大雅》：“孝子不匮，永锡尔类。” “孝”是对氏族团体或部落联盟抑或国家的“类”保全与绵延，是血亲整体的“公”需要。

　　然而，这个“公”绝不包括全体社会成员;它是排除战俘奴隶、债务奴隶、依附者、被征服者等广大被压迫群体的统治部族内部之“公”。

　　夏、殷、周一脉相承。以周而论，其自“孝”而“忠”，为着维系周部族的内部和谐，保证周政权对广大民众及“八百诸侯”的统辖和治理。

　　孔子“宪章文武”， 实则以“宪章”之名行变革之实。他超越周氏族、部落或统治者集团利益的血亲之“公”，从对尊长的敬重始，向敬重天下人之“大公”升华：“教以孝，所以敬天下之为人父者也。”(《孝经·广至德》)

　　老子勾勒了原始母系社会“小国寡民”的草图，遂与现实决绝，西行不知所终。孔子着眼于更切近的原始父系社会，正视“大道既隐”而日下的世风，润滑“孝”的枢纽，打通了私有制与公有制相连接的通道;或者说，以向原始公有原则的致礼，为私有制正名，规定了其向“天下为公”进军的路径。

　　孔子学说的核心是“仁”。

　　“仁”是“孝”的政治形态，是“孝”的伦理锁定。

　　然而，“孝”并不是伦理的制高点;伦理的制高点是“德”。

　　“德”是孔子学说的内在指向。那么，何为“德”?

　　《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎!”中庸是最高的“德”。

　　中庸何解?

　　《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无有反侧，王道正直。”中是炎黄先祖对原始公有制的抽象。

　　《礼记·中庸》：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”其述尧舜行事：“执其两端用其中于民。”中庸即人与大自然的有序和谐。

　　《庄子·齐物论》：“庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也。”所谓“得”，就是“德”;即自“道”而得，从“自然”而得，于是为“德”。

　　孔子论“中庸”，与老庄论“德”大旨相同，即以德配道、道法自然、无为而治、人天一体的本体论抽象;其与老庄异处，在于孔子的“抽象”明确着“天地位焉”的等级色彩，明确着“执”者，即“父权施予”的自上而下有确定导向而非混沌和谐的“允执其中”。

　　孔子罕言“本体”，但其“人事”之论，足见取向。

　　《论语·尧曰》，孔子述尧、舜、禹：“允执其中”而“德”行天下。

　　《论语·卫灵公》，孔子谓舜：“无为而治者，其舜也与?”

　　《论语·八佾》，孔子评乐：“子谓韶，‘尽美矣，又尽善也’。谓武，‘尽美矣，未尽善也’。”

　　孔安国释孔：“《韶》，舜乐名。谓以圣德受禅，故尽善。《武》，武王乐也，以征伐取天下，故未尽善。”(见蔡钟祥：《中国古代文学理论史》)

　　“韶”是舜时乐曲，体现了舜主天下的和谐淳朴，既美且善;“武”是周武王时的乐曲，武王伐纣是阶级社会的正义战争，应予肯定却并非最好，反映在乐曲中，“武”虽美而未尽善。

　　《韩诗外传·卷六》，孔子赞子路政绩：“我入其境，田畴甚易，草莱甚辟，此恭敬以信，故其民尽力。入其邑，墉屋甚尊，树木甚茂，此忠信以宽，故其民不偷。入其庭，甚闲，故其民不扰也。”

　　无为而无不为。孔子“中庸”深处，是对老子《道德经》的原则认同;然而，孔子的“无为”，同时是德政或仁政的自觉“有为”。 其谓“允执其中”，那个“执”就是主动施为，而那个“中”，也因此打了折扣。事实上，孔子的仁义礼智信没有任何一个是无偏颇的“中”。

　　罗祖基捕捉到孔学的偏颇，他在《中庸之道的演变及对中国社会的影响》一文中写道：“就中庸的本意说，它反对过与不及，标志了不偏不倚;然而，从其实质看，却包含着最大的偏颇。例如，中庸在先秦体现于礼制之中，而礼制的原则是亲亲、尊尊，即首先维护君父的地位和利益，……它从与礼制相结合的时候，就表现了对宗法贵族的偏颇倾向。”(中华书局《文史知识》总第67期)

　　然而，唯其偏颇，孔学方傲然于世两千年。这个“偏颇”，明确地指向“善”。

　　孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”(《论语·八佾》)

　　一个“从”字，见其对周德的偏颇。

　　孔子说：“先进于礼乐，‘野人’也;后进于礼乐，‘君子’也。如用之，则吾从先进。”(《论语·先进》)

　　又一个“从”字，见其对“野人”即平民百姓之优异者而非特权者的偏颇。

　　孔子说：“不义富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)

　　一个“如”字，见其对“义”的偏颇。

　　孔子说：“君子谋道不谋食。君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)

　　“谋”、“忧”二字，则见其对“道”的偏颇。

　　孔子的中庸作为崇高道德的抽象，成为老庄学说的主动态，即深刻内蕴着“道法自然”——“天下为公”的主观自觉。而这个“主观自觉”也便正视与适应私有制现实，将等差之爱的偏颇，赋予中庸以倾向性的等级色调。换句话说，就是将抽象的“中庸本体”，具化为阶级社会的“中庸实用”。

　　这就是“仁”。

　　仁是对“中庸”的实用，也就是对“德”的实用。

　　何以实用?

　　孔子生年，诸侯纷争，豺狼遍野，中原逐鹿，特权集团夺城掠地，底层百姓朝不保夕，人民沦于深重的苦难中。孟子感时：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息;弃田以为园圃，使民不得衣食。”(《滕文公上》)

　　中华乱象，乾摇坤荡，“为公”之德迹不留人世，“为私”浊浪一发不可收。整个社会卷动私欲大潮，汹涌澎湃，真个似“来疑沧海尽成空，万面鼓声中。” (潘阆：《酒泉子》)

　　孔子说：“大道既隐”。

　　那么，“德”作为“道”的主观自觉，则“道隐”而“德”不彰。天下失道失德，颓势已成。孔子说：“放于利而行，多怨”(《论语·里仁》);司马迁补语：“自天子至于庶人，好利之弊何以异也。”(《史记·孟荀列传》)

　　利行天下! 孔子生活在无德的时代。他哀鸣：“吾未见好德如好色者也。”(《论语·子罕》)

　　稍后的孟子更显激愤：“人之所以异于禽兽者几希。”(《离娄上》)

　　如此乱世，倡“德”则非愚则伪，所以老庄之徒避世以抗议，杨朱之辈“利己”以相争;孔子则变通“德”，提出了“仁”的学说。

　　庄子讥“仁”：“毁道德以为仁义。”(《马蹄》) 那是从变异的视角记录下孔子倡“仁”的时代背景，其实是“道德毁以仁义为”。

　　——“仁”是“德”的孔子形态!

　　《论语·里仁》为孔子形态素描：“夫子之道，忠恕而已矣。”

　　杨伯峻释言：忠与恕是“‘仁’的真谛。” 所谓“恕”：“己所不欲，勿施于人”;而“忠”，则是“恕”的积极面：“己欲立而立人，己欲达而达人。”(见《论语译注》)

　　尽己为忠，推己为恕。言“忠”言“恕”，第一个字都是“己”。 “孔子仁学的基本品格是‘为己 ’。”(李翔海：《生生和谐——重读孔子》)

　　孔子学说以对私有制和私有观念的认同，自我轴心，与“孝”切合。他的“仁者爱人”，并非“兼爱”，而是“推爱”，即推己及人之爱，因爱自己而爱亲人、爱众人。“己”是全部“爱”的出发点。

　　为己求名：“君子疾没世而名不称焉。”(《论语·卫灵公》)

　　为己求官：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”(《论语·泰伯》)

　　为己求利：“君子有三思而不可不思也：少而不学，长无能也;老而不教，死无思也;有而不施，穷无与也。是故君子少思长则学，老思死则教，有思穷则施也。”(见《荀子·法行》)

　　这是以自利为中心的“利他”：教导学生，以收获学生对自己的思念;救济穷人，为自己贫穷时得到救济。未雨绸缪，用心良苦。

　　商品原则，互诚互信，童叟无欺，等价交换。孔学与其身后2000多年亚当·斯密为资本世界规定的商业道德，遥相致意。

　　但孔子说“仁”，毕竟降低“德”的品格，俯就社会现实，成为私有制的实用;而“德”的“谦让”，也为铜钱锈斑负累而谬传流弊，止步“亲亲”，难以迈出博爱天下的脚步。所以老子批孔：“去子之骄气与多欲、态色与淫志，是皆无益于子之身。(《史记·老庄申韩列传》)

　　其后庄子批“仁”：“至仁无亲”(《天运》)，“有亲，非仁也”(《大宗师》)。以“私”为中心，不可能真正“爱人”。

　　更兼墨子讽“仁”：“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲……，暴如桀纣，不加失也。”(《尚贤》)以“私”为出发点，必然导致权贵集团对“仁”的反噬。

　　特权阶层的家族政治，一人得道，鸡犬升天，残民以逞，恣肆妄为……，2500年至而今，孔学难辞其咎。

　　孔子学说是私有制和私有观念的产物。

　　然而，孔学赫赫，悬垂中华，则正因其对“天下行私”的充分正视与尊重，并以对“大道之公”的变通，规范和引导历史进程，“自强不息，厚德载物”，方始跃上中天，光耀千古。

　　私有制大势滔滔。若侧身以观之，则老庄避世，岂非对私有制的纵容?杨朱“为我”，岂非对私有观念的放任?墨子“非攻”，虽施以身体力行的真诚，却终究流为空幻的崇高……。那么，百家争鸣，诸流归一，共聚于孔子学说的麾下，成就儒学思想体系的大成，不亦宜乎!

　　老子说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之。”(《道德经·六十六章》)

　　孔子“善下”，其在《论语·子罕》里说的“权”，就是“下。

　　“权”即变通。孔子说“仁”，无非对“德”的“权”，即对“德”的变通。成中英释言：“‘仁’之为德，可视为一种理性工具。”(《儒学与现代性的整合：探源与重建》)

　　何谓“理性工具”?

　　周代殷，已经从殷人明天明鬼中认识到“德”的重要性：“殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲”(《周书·酒诰》);周初于是有了重要命题：“皇天无亲，惟德是辅。”(《尚书·蔡仲之命》)

　　然而，西周末，朝政衰落，人事沉沦，统治者为自身的苟延残喘，拼命抬高天威，宣扬周命天授不可颠覆：“丕显文武，皇天宏厌厥德;配我有周，膺受大命。”(《毛公鼎铭》)

　　“天” 沦为特权集团的庇护神，相反成为人民仇恨的对象：“出自北门，忧心殷殷;终寠且贫，莫知我艰。已焉哉，天实为之，谓之何哉!”(《诗经·邺风·北门》)

　　天威沦落，遂崛起老子的“自然”之峰，其“道法自然”而配“道”以“德”，表明人的自我意识的确立。

　　然而，老子予“德”以本体抽象，却没有给出行“德”的具体路径，而以向原始公有制的回眸，断裂了与私有制现实的联系。

　　“孝，德之本。”(《孝经·开宗明义》) 孔子擎起老子的火炬，变“德”为“仁”，以“亲亲”之“孝” 疏开了“德”行于世的通路。

　　“仁者，人也”。孔子大写“人”于天地间，将“亲亲”之孝锁定在“仁”的规范内，赋予“孝”以“仁”的主观自为。

　　这是“人”对“天”的超越。“儒家的人生智慧在中华民族发展史上的重大意义就在于：它在周初创制的礼乐文化的形式规范背后，点出了‘仁 ’作为其根据性，挺立了人的道德主体性，从而完成了对于人之所以为人的理性自觉。”(李翔海：《生生和谐——重读孔子》)

　　为着这个“理性自觉”，孔子身体力行，垂范后世，改定六经，标定了《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》对于中华文明的经典地位，为炎黄子孙自我意识的生发与道德培养，注入了永不枯竭的源头活水。

　　从此，人的主观自为，肩起老子“德”的抽象，开启中华文明大变革的崭新时代。

　　“仁”是向“德”进步的阶梯。

　　西周末年，道隐德衰。孔子悲叹：“我观周道，幽、厉伤之……周公其衰矣!”(《礼记·礼运》)

　　孔子说“仁”，发出了向“德”进军的集结令。其立“孝”为先，孝则经过仁的发酵，从氏族狭隘小公的“亲亲”向人类整体大公的“亲亲”扩展，直指天下大同的理想境界：“均无贫，和无寡，安无倾。”(《论语·季氏》)

　　这是仁对孝的回归与完成。“在儒学思想中，‘亲’是所有德性的最基本的出发点，”(崔珍皙：《老子的道论及其社会意义》)

　　这更是仁向德的过渡与升华。中华文明史的整个历史时期，就是这个“过渡与升华”的桥梁。孔子为其铸魂：“为仁由己”。(《论语·颜渊》)

　　自我修养是孔子学说的核心。“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”(《论语·宪问》)

　　孔子说“仁”，主要是自省，即对伦理道德的自我认同。孔子以身作则：“吾日三省吾身”(《论语·学而》);他期待人人克制私欲，按礼仪制度行事：“一日克己复礼，天下归仁。”(《论语·颜渊》)

　　然而，私有制中人，私欲横行，“德”之不存，“仁”亦难为。孔子喟叹：“我未见好仁者，恶不仁者。”(《论语·里仁》)

　　孔门弟子三千，贤人七十二，贤而又贤者只颜渊一人，而这一人持仁也不过三个月，其余学生对于仁只是偶尔想到。“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)

　　倡仁于天下，却未见天下行仁。

　　“仁”向“德”的再出发，有待万千心血挥洒。成中英写道：“仁的运作不可能只是一种单纯感性的直觉，而是一种综合感性、理性与意志的觉知，……仁者的爱人不是一般的爱而是仁爱，亦即兼含理解的爱。此一兼含理解的爱是要经过一番修养和锻炼才能逐渐完善与精纯的。这就是孔子所说的修己的功夫。”(《儒学与现代性的整合：探源与重建》)

　　“修己”，就是思想革命。“贤贤易色”(《论语·学而》)，改造自己。

　　朱熹指证：《尧曰》为《论语》全书压轴，其以自省自赎而允执厥中，“著明二十篇之大旨。”(《论语集注》)

　　这是理性自觉的至高境界。陆游槪言：“《诗》三百一言以譬之，曰‘思无邪’。为圣门三字铭也。”(见王应麟：《困学纪闻》卷七)

　　此“三字铭”，见之孟子“心学”、墨子“兼爱”、佛说“无我”、耶稣“博爱”，以及柏拉图“善的理念”、犹太先知的“自我救赎”……，直至毛泽东的文化大革命。

　　人类文明的历史桥梁，内在着公元前500年对观念变革的“轴心”诉求，向着人类互敬互爱至孝至慈的大同世界，延展!

　　(本文节选自《中国：21世纪宣言》)

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