孟登迎讲座：意识形态与文化批评——西方马克思主义意识形态理论漫谈

周日文化讲座

　　主　题：意识形态与文化批评——西方马克思主义意识形态理论漫谈

　　主讲人：孟登迎（中国青年政治学院中文系副教授，主要学术兴趣集中在西方马克思主义文论和文化研究方面，参与新乡村建设运动和生态保护活动。著有《意识形态与主体建构――阿尔都塞意识形态理论》，参编《哲学与政治：阿尔都塞读本》）

　　时　间：2007年11月18日星期日下午2：30——4：30

　　地　点：北大资源宾馆三层1308室  书社

　　网　站：http://www.wyzxsx.com    电话：010-62760856

　　下面是提供的原初讲稿，供读者参阅。

意识形态与文化批评

——西方马克思主义意识形态理论漫谈

一、意识形态

在当代中国语境中，“意识形态”多被当作某一阶级（政党）的政治思想观念或倾向来使用，以至于不少人总是将意识形态与政治观念混为一谈，却很少关注这一概念所依附的哲学史框架和社会文化语境。“意识形态”(ideology)一词在今天更多地与贬义（如神秘化、虚幻或欺骗）相关联，但它最初是作为启蒙主义理想中的一个重要的科学理性概念被提出来的。法国大革命时期的思想家托拉西(Destutt de Tracy,1754-1836)是第一个把“意识形态”(ideologie)概念引入西方哲学史的人，这个词的字面意思是“观念学”，即通过对观念进行唯物的、科学的精确描绘和研究而得到的知识。后来由于拿破仑将托拉西们污蔑地称之为“意识形态家（ideologue）”，才使这一概念蒙上了虚假、空洞的意涵。黑格尔在《精神现象学》中对于意识在不同社会发展阶段上的具体表现形式的探讨，揭示出这些意识形式对现实世界的异化和对主体的虚伪教化，这对“意识形态”涵义的转折产生了重要影响。随后的费尔巴哈对宗教这种最具异化特征的意识形式进行的彻底批判，都为人们揭示意识形态的社会根源提供了自信心和思想条件。

真正对意识形态概念发生革命性影响的人是马克思。他的名言――“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[1]，昭示出马克思主义探讨意识形态的两条理论途径。一条是通过理性批判对资本主义社会进行科学研究，最终发展成《资本论》那样的经济学－哲学专著；另一条则是通过对既有的占统治地位的意识形态的批判，创立新的意识形态观，以指导无产者进行工人运动或暴动的政治行动实践；前者更重视意识形态的真假认识价值，后者更注重意识形态的社会改造效果。

马克思的意识形态概念与马克思对社会结构的看法紧密相关。在《德意志意识形态》中，马克思将“一般意识形态”看成是某种社会为维持自己的存在和运转所必然带来的社会现象，属于 “观念上层建筑”，是我们应该揭穿和批判的幻象。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，意识形态的内容被具体化，指的是创建于物质条件和社会关系之上的各种情感、幻想、思想方式和人生观。随着马克思唯物史观的建立和对政治经济学的研究日益深入，马克思不再将意识形态简单看成带有贬义色彩的虚假（歪曲）幻象，而更重视从唯物史观为意识形态定位，更重视揭示构成意识形态虚假性或歪曲性的社会关系根源。换句话说，就是不再纠缠于对意识形态想象是否真实的追究和批判，而更加重视揭露和消灭造成意识形态虚伪性的真实（物质）条件。马克思不但地揭示了意识形态生成和运作得以依赖的社会物质关系，而且进一步揭示了居于统治地位的意识形态为使自己的存在更具合法性而采用的种种话语策略和隐蔽手法。

马克思之后的革命哲学家列宁、卢卡奇、葛兰西等人以及法兰克福学派和法国的阿尔都塞也从不同程度发展了意识形态理论。出于建立新政权的需要，列宁开始将意识形态理解为描述性的概念（有别于马克思对意识形态的否定性批判观念），将意识形态看作配合阶级专政的附带内容，并将意识形态实践工作正式纳入到新社会制度的建设当中。而葛兰西却发现，意识形态在西欧社会远比列宁所说的要复杂，意识形态分布在哲学、宗教、常识和民间传说各个层次的意识形式当中，是“一种在艺术、法律、经济行为和所有个体的及集体的生活中含蓄地显露出来的世界观”[2] 。他将上层建筑的划分为两个层面：“一个可被称作‘市民社会(civil society)’，即通常所说的‘民间的’社会组织的集合体；另一个则是‘政治社会(political society)’或‘国家’” [3] 。政治社会的执行机构是军队、法庭、监狱等专政工具，采取的是暴力形式；而市民社会由政党、工会、教会、学校、学术文化团体和各种新闻媒介等构成，以意识形态或舆论方式得以维持的。以这种划分为基础，葛兰西提出了著名的领导权理论，将意识形态基本上看成是争夺市民社会“文化领导权(cultural hegemony)”或“智识的和道德的领导权(intellectual and moral leadership)”的斗争平台和阵地。[4] 葛兰西对文化和意识形态领导权的强调，到20世纪70年代对西方左翼学术（尤其是英国的文化研究事业）产生了决定性的影响。

（至于法兰克福学派对意识形态概念的理解，则更多是从意识形态的消极社会职能这一角度进行，其外延比较宽泛：不仅包括社会意识形态的各种形式，而且还包括科学和技术。在霍克海默和阿多诺看来，资产阶级意识形态的支柱——理性——本质上就是具有暴力性和操纵性的东西，它残暴地驾驭着大自然和肉体的感性的独特性。人们为了能一致地同自然界作斗争和进行生产，往往对人的本能、欲望进行压抑和管制，一切的意识形态正是为此而建立起来的一种“同一性思考(identity thinking)”的机制。这种“同一性”用一种理性的妄想抹杀了个人的独特性，将事物的独特性和多元性无情地转化为自身的幻象，资产阶级宣扬的抽象平等交换机制正是这种资产阶级意识形态的神秘性之所在。法兰克福学派由此将资本主义意识形态的本质特征描述为虚假性或非真实性，并将虚假性扩展为一切意识形态所固有的普遍特性。他们认为这种普遍性表现为操纵、欺骗大众和为统治现状辩护等消极功能，需要结合精神分析理论，对个体的精神幻象和社会文化传播行为进行更为彻底的祛魅和批判。）

葛兰西之后，对意识形态理论有重大推进的当属法国马克思主义思想家路易•阿尔都塞。他不但揭示了意识形态的外在特征和社会职能，更揭示了意识形态作为主体与自身的一种“想象”性关系在社会生产活动当中所起的作用。由此将意识形态理论转移到马克思的社会结构观和社会生产理论当中，将意识形态看成一种附着在一定机制上、对个体有构造作用的生产活动，从而摆脱了长期以来对意识形态真假问题的静态认识论理解，将意识形态问题引入到对于主体身份建构的探讨。阿尔都塞在《意识形态和意识形态国家机器》一文中基本明确了意识形态依附的物质条件――“意识形态国家机器”――的存在及运作方式，从劳动力再生产的角度考察了意识形态所起的特殊功用，基本上形成了他对于意识形态问题的基本看法：即意识形态是它是一种无处不在、略显神秘而又时时发挥着现实功用的物质性存在，是渗透和弥漫于诸多意识形态国家机器当中的建构主体的活动。为了凸显主体在被建构过程中还有一定的主动性空间，阿尔都塞的弟子米歇尔•佩舒(Michel Pêcheux)随后提出了不认同(disidentification)的说法。福柯尽管拒绝使用“意识形态”一词，但他对于权力概念、对于权力与知识共谋关系的强调，对于话语建构效能的强调，显然与阿尔都塞的意识形态和主体建构理论有深层的关联。

二、意识形态国家机器(ISAs)

意识形态国家机器（Ideological State Apparatuses，简称ISAs）源自法文Appareils Idéologiques ďEtat，是法国著名马克思主义思想家路易·阿尔都塞(Louis Althusser)首先创用的一个概念。由于阿尔都塞首先将意识形态问题纳入到社会物质生产结构当中进行讨论，在很大程度上绕开了将意识形态当成精神现象或理论(知识)体系的普遍思路。阿尔都塞继承了马克思、列宁和葛兰西等人对于国家和意识形态所做的理论探讨，最终将主体建构、劳动力的再生产与国家机器等概念有机地联系在一起，揭示出主体及主体性被建构的物质基础和体制结构。

阿氏他对意识形态问题的讨论是从意识形态的神秘性开始的。他首先将意识形态放在社会结构当中去理解，在初步揭示意识形态的外在特征和社会职能之后，再进一步思考作为表象体系的意识形态与个体“意识”的相互关系，倾向于将意识形态理解为一种先于个体存在的文化客体、社会结构、思想通道或政治无意识。他认为意识形态所反映的是人类同自己生存条件的“想象”关系，“是人类对人类真实生存条件的真实关系和想象关系的多元决定的统一。”[5]　因此，意识形态表象背后隐藏着复杂的社会关系结构和主体认同活动，不能将意识形态仅仅看成一种否定性的虚假存在，它可能是一种动力体系，物质地、真实地发挥着改造我们的功能。这意味着，意识形态是一种无处不在、略显神秘而又时时发挥着现实功用的物质性存在。如何认识意识形态的物质存在和功能？在1969年所写的著名论文《意识形态和意识形态国家机器》中，阿氏认为还是要回到劳动力的再生产问题当中，但考察的重点应该集中在支配个体生存信念的最重要载体——国家机器上。

阿尔都塞认为，马克思所说的生产条件的再生产至少包括两个必要条件：“1)劳动力的再生产；2)现存生产关系的再生产。”[6] 他尤其重视劳动力的再生产问题，认为后者涉及到意识形态和主体构造这个更复杂的问题。“劳动力的再生产不仅要求一种劳动力技能的再生产，同时，还要求一种对现存秩序的规则附以人身屈从的再生产，即工人们对统治意识形态的归顺心理的再生产，以及一种剥削和压迫的代理人们恰如其分地操纵统治意识形态的能力的再生产。”[7] 从劳动力再生产角度考察意识形态所起的特殊功用，将问题推向主体的自我建构，推向国家机器和社会机构的教化功能问题，这些实际上是阿尔都塞意识形态理论的核心。

在探讨国家机器与意识形态的关系时，阿尔都塞直接继承了葛兰西对于“市民社会”、“文化领导权（霸权）”的探讨。在他看来，葛兰西是第一个强调意识形态之物质载体的创造型马克思主义思想家。“国家不能被简缩为（强制性）的国家机器，还应当包括一定数量的‘市民社会’机构，如教会、学校、工会等”。受此启发，阿尔都塞指出，尽管马克思主义经典作家一般将国家看成与政权紧密相关的强制性机器，但在他们的政治实践中还是看到了国家机构的复杂性，看到了国家政权(State power)与国家机器(State apparatus)之间的相对差别。政权的覆灭或更替并不意味着所有国家机器都要发生完全的变革，掌握政权的阶级或阶级联盟有可能利用原有国家机器的功用来达到自己的阶级目的。他强调“不仅必须注意国家政权和国家机器的区别，而且还要注意另一类明显支持（强制性）国家机器的实体(reality)，但一定不要把这些实体同（强制性）国家机器混淆起来。我将这类实体称作意识形态国家机器(the ideological state apparatuses，简称ISA)。”[8]因此，国家权力的实施可以通过两种方式、在两种国家机器中进行：一种是强制性和镇压性国家机器，另一种则是意识形态国家机器。前者包括政府、行政机构、警察、法庭和监狱等等，它们通过暴力或强制方式发挥其功能；后者包括宗教的、教育的、家庭的、法律的、政治的、工会的、传媒的（出版、广播、电视等）、文化的（文学、艺术、体育比赛等）等诸多方面的意识形态国家机器，以意识形态方式发挥作用。

阿尔都塞对于意识形态国家机器的强调，更为具体地展现出意识形态与主体建构之间的密切联系，他认为资产阶级个人主义或人道主义马克思主义所推崇的主体自足或自立，均是自我误认的幻象，是一种逃避和掩盖。

所有的这些探讨都基于对人道主义和人性自由论的否定，最终是要表明人生活在这个世界上，从认识到实践都不象人们想象的那么自由。相反，人作为主体是一个受到各种限制、早已由一系列世界的表象体系所决定的“屈从体”（subject：既是“主体”又是“屈从”的意思）。但是，在现实生活中人们总觉得自己是自我决定的，觉得自己在直接把握现实，而往往对自己的屈从地位缺乏自觉。在阿尔都塞看来，造成这种现象的根本原因就在于意识形态“想象”在起作用。“意识形态是个体与其实际生存状况的想象性关系的表现……人们在意识形态中表现出来的东西并不是他们的实际生存状况即他们的现实世界，而是他们与那些在意识形态中被表现出来的生存状况的关系。”[9] 因此个体对于自己实际处境的判断往往会产生想象性的歪曲(distortion)，这种歪曲并不简单是意识形态的真／假问题，而是一个深层的社会结构和社会政治问题。意识形态的存在及其对主体的构造和迷幻功能，首先源于一种社会必要性，这种必要性不只是占支配地位的阶级集团的需要，而且也是弱势群体维持身心生存的需要。总之，意识形态对主体的建构是维持现存社会秩序正常运作的需要。

从个体生存的角度来看，人们对于自己在社会结构中的受动地位往往缺乏太深的自省，自我感觉与社会客观存在经常出现错位，必然会产生想象性的歪曲或自以为是的判断，但谁又能否认这种自我判断或自我认可在人生中所起的巨大作用呢？在现实生活中，人们并不能仅仅靠一种理性分析的图景去生活，而在很大程度上靠自己对现实的判断、对未来的憧憬去生活。正如鲁迅所说的，只有真正的勇士才敢于直面惨淡的人生真相，而更多的普通人要想能心安理得地生活在这滚滚红尘当中，必然少不了带上点阿Q精神。每一位有自觉意识的社会主体，都会面临两种矛盾的思想处境：在意识中知道自己在世界上所处的非中心地位，因为这世界并不是为我们某个人而存在的；但在无意识中又总是以自我为中心，为自我寻找安身立命的人生信仰、崇拜对象或效仿信念，因为没有这些信仰我们将无法立于世间。主体建构问题的复杂性可能还不至于此，再推进一步，我们用以判断事物及自我的那些价值标准、审美标准和政治信仰等，均来自先于我们并构造我们的意识形态传统，意识形态在一定意义上成为支撑我们人生追求的信念之源。意识形态与主体的建构的关系实际上是一种同一而反复的关系，意识形态召唤并建构了主体，同时主体又体现了意识形态的功能，在此意义上可以说“人是意识形态的动物”。

从理论上讲，意识形态的存在是必然的，因为人们总想理解自己的生存处境，而理解自己处境时又不得不通过现存的意识形态来进行，因而永远不可能是完全透明而真实的。从现实生存来看，意识形态的存在也是十分必要的，它为主体的生存提供了精神的资源，且不论这种精神是虚幻的还是真实而严酷的。对于我们来说，仅仅知道意识形态存在的必然性与必要性还是远远不够的，还应该深入探究意识形态建构主体的具体方式和途径。为了深入讨论意识形态对主体的构造作用，阿尔都塞从理论上区分了“个体(individual)”与“主体(subject)”这两个范畴。由于强调意识形态的无所不在性，阿尔都塞否认个体范畴的“纯洁性”，而认为个体从介入社会（必然会感染意识形态）的那一刻时就已经而且一直是主体了。他甚至认为个体在母腹之中时就已是主体了，因为孩子在出生之前就被寄予了意识形态的各种期望，它将接受父姓、经历性别、身份等的认同过程并将成为一个不能被替代的人。理解这一点并不难，留意一下我们每个人的姓名，就不难理解意识形态的无孔不入。大人们常常为新生孩童的命名煞费苦心，或向有学问的人请教，或到字典里不厌其烦地翻找，甚至在孩子尚未出生之前，就为孩子准备了几套命名方案。看似普遍的命名事件，实则是向一个尚未涉世的个体传达意识形态的召唤。中国人在起名字时，无论是攀“龙”附“凤”还是拜“松”恋“竹”，无不渗透着中华文化传统对功名、品性的世俗崇拜或美好期待。

在阿尔都塞看来，人一生下来就已经是“主体”了，不存在人道主义所说的纯粹的、纯净的“个体”。而这个主体是受意识形态的“召唤（interpellate，质询、询问或叫喊）”而获得了主体的感觉，产生了对意识形态的认同或误认，因此，批判性地分析这种认同、自觉地袪除这种幻觉才是理论或批评也做的事情。从这里，我们就可以理解他为什么非常重视文艺，重视文艺批评。

在他看来，大量的、质量一般的文艺作品和传媒影像都是地道的意识形态，它们召唤受众，让他们沉迷于自身创造的迷幻情境当中，暂时忘却或持久淡忘自身的真实处境，与作品中的人物同悲同喜，被感动、被操纵。而只有极少量的艺术（如布莱希特的“间离剧”、克勒莫尼尼的抽象画等）超越了意识形态，它们迫使受众无法与作品中的人产生共鸣，而只能产生“间离感”。这些作品能够激荡受众的主动意识，不断刺激受众的阶级意识或生命感悟，让他们时时观照自身的阶级处境或同类的命运，从而改变束缚自身的社会体制。后者才是真正革命、真正伟大的艺术，

这方面有许多的例子可举。比如大量的言情肥皂剧、商品广告或生活时尚，在当今越来越显示出符号化的倾向，其背后的主导因素都是消费主义这一主导性的意识形态。

一组画面、一个物件、一种空间、一种姿态、一种发型、一种抛媚眼的方式……都会成为一个意识形态元素，共同组装起形形色色的所谓文化创意作品，这些元素都是阿尔都塞所说的“症候”，需要对其进行意识形态分析和批评。

消费主义时代，“物”成了一种神秘的符号。

（物――快感（生理的、性与色情）；物――美感（品味的区分）、夸示性；物――伦理（孝敬、家庭）；物――自身镜像；等等

通过召唤、挑逗、哃吓、鼓励、关爱、承诺、自恋……各种手段可谓无所不用，但最终的目的只有一个，来买我吧，来消费我吧，把金钱交给我是最终的目标。

可以看出，意识形态国家机器是“政治无意识”所依附的真正的物质基础，是对个体进行体制化规训和合法化“生产”的领地，是一套看似温和却弥漫着神秘暴力的社会调控工具。意识形态国家机器概念的提出，在很大程度上打破了资产阶级法学或伦理学体系对公共／私人领域的区分，深刻揭示了公共领域对私人领域的渗透和作用，尤其强调了公共法则对私人领域的控制。在诸多意识形态国家机器当中，阿尔都塞最为关注重视家庭和教育机构，他对此进行的纲领性的探讨已经在相当大的程度上影响了西方当代的诸多文化理论和身份政治运动（如女性主义、同性恋运动、酷儿理论、少数话语等）。尤其是阿尔都塞对教育机构的深层分析，已标志着西方左派革命方向的根本性转移。在工人和学生的街头暴力日益无法奏效、无法发动的时代，阿尔都塞为西方左派在意识形态层面的革命寻找到了物质层面的依托——以学校为代表的众多意识形态国家机器。教育作为培养社会主体和劳动力的典范的意识形态国家机器，既是有意识塑造新一代公民的意识形态阵地，又是知识分子群体聚集的公共领地，各种公共理念都可能在这里交汇撞击。在一些西方左派知识分子看来，左翼知识分子应该到教育机构中进行物质性的革命实践，为继续进行左派革命，他们要走进大学，至少要走入教学大纲。[10] 当代西方高等教育领域的许多学术（尤其是文学理论和文化研究领域）争论，大都隐含着强烈的政治取向，这一切与阿尔都塞的影响不无关系。对意识形态国家机器进行深入的分析，将有助于我们去解开日常生活和文化的秘密，恢复社会领域本应该拥有的批判活力。

附：西方其它流派对意识形态的看法

至于法兰克福学派对意识形态概念的理解，则更多是从意识形态的消极社会职能这一角度进行，其外延比较宽泛：不仅包括社会意识形态的各种形式，而且还包括科学和技术。在霍克海默和阿多诺看来，资产阶级意识形态的支柱——理性——本质上就是具有暴力性和操纵性的东西，它残暴地驾驭着大自然和肉体的感性的独特性。人们为了能一致地同自然界作斗争和进行生产，往往对人的本能、欲望进行压抑和管制，一切的意识形态正是为此而建立起来的一种“同一性思考(identity thinking)”的机制。这种“同一性”用一种理性的妄想抹杀了个人的独特性，将事物的独特性和多元性无情地转化为自身的幻象，资产阶级宣扬的抽象平等交换机制正是这种资产阶级意识形态的神秘性之所在。法兰克福学派由此将资本主义意识形态的本质特征描述为虚假性或非真实性，并将虚假性扩展为一切意识形态所固有的普遍特性。他们认为这种普遍性表现为操纵、欺骗大众和为统治现状辩护等消极功能，需要结合精神分析理论，对个体的精神幻象和社会文化传播行为进行更为彻底的祛魅和批判。

雅克·拉康开创的新精神分析学说，进一步解释了个体精神幻象的生成与意识形态之间的关系。拉康提出的“镜像理论”将主体的成长看成一个与“他者”所代表的既定秩序不断调整和适应的过程，“标明了主体与他自己的自我或形象之间的永远也不能沟通的鸿沟。”[11]拉康借鉴索绪尔语言学和黑格尔精神现象学主—奴辩证法的思想灵感，将弗洛伊德的谈话治疗与带有意识形态倾向的话语表述相联系，将语言学中能指的永恒滑动与人的欲壑难填相联系，由此发现人是一个永远无法完全清楚表述自我的未完成体，因此他对自身的认识必然带有一定程度的虚幻性。拉康的研究深化了有关意识形态与主体、意识形态与语言秩序之间关系的讨论，对阿尔都塞的主体和意识形态理论有直接的影响。

另外，卡尔·曼海姆(Karl Mannheim)从知识社会学出发对意识形态概念史进行的历史分析也具有重要的方法论意义。曼海姆的知识社会学先是把一切知识都看作是意识形态，继而又把意识形态与特定的党派立场分离开来，并把它们看作是对“存在的联系”的思考。既对维护现有秩序的意识形态的虚假性进行除蔽，又有对批判现存秩序的乌托邦理想的知识学分析。詹姆逊在《政治无意识》的结尾所探讨的方法论框架——即马克思主义的“否定的解释学”，就借鉴了曼海姆对意识形态的知识社会学分析框架，提出了“意识形态与乌托邦的辩证法”。曼海姆对意识形态和乌托邦的双重分析和洞察，让人们更为自觉地认识到：每一个文化文本内部似乎都包含着意识形态和乌托邦的迷幻，我们的研究和批判就是对这些虚幻的祛除。詹姆逊由此认为，如果这种双重视角——意识形态和乌托邦——的曼海姆式寓意仍然非常活跃，“马克思主义实践的正统的意识形态分析，在对实际作品的解读和阐释中，应与马克思主义的肯定解释学或对相同的意识形态文化文本的乌托邦冲动的破译同时进行。”[12]

自1950年代以来，“意识形态已经终结”的断言在欧美知识界不绝于耳，丹尼•贝尔的《意识形态的终结》最具代表性。支撑这种断言的两个立论前提：一是认为意识形态与专制、同一化的极权主义有密切关联，它会随着世界政治大对立格局以及极权主义的消解而终结；二是认为意识形态运用的思维方法是科学所不容的，是一种封闭僵化的、易受操纵的带有情绪性的信仰体系，将在政治权力分散化、多元化的欧美将逐渐失去激进的追随者。强调多元和差异的后现代主义者，对意识形态概念的抛弃显得更决绝，意识形态被纯粹视为需要解构的元叙述，一种观念一旦被贴上意识形态的标签，就会被带有犬儒色彩的后现代方式打发掉，从而渲染出一派意识形态终结的幻象。但是，正像阿尔都塞等人坚持的那样，只要人类社会存在，意识形态就不可能终结，它潜伏在我们四周，渗透在我们身体当中，无处不在、无时不在，它是物质性的存在，需要我们不断地去祛除萦绕在它四周的光魅。

特里•伊格尔顿通过对意识形态概念进行的细致统计和梳理，认为与其将这些丰富的意义压缩成一个单一的定义，不如将“意识形态”看成是由不同的概念线索交织而成的一个文本 (text)，从这些概念线索的历史性分歧中鉴别哪些应该丢弃，哪些应该继承，恐怕比人为地构造某些宏大完整的理论要更有意义。[13]只有这样，才能理清意识形态、知识、话语及权力之间的复杂关系，完成真正的意识形态批评和文化分析。因此，意识形态不是一个可以用静态本质论下定义的概念，而应该从话语权力斗争的视角，将对于意识形态的讨论落实到对具体语境中的知识、话语及行为进行意识形态分析的实践上。

（最初写的稿子，但演讲时为了交流的需要，有较大变化）

×  WYZXWK.COM

您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！

欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号