我在此使用的“地方”一词，只是相对于国家中央政权的一个空间概念，当然，这一概念并不仅仅局限在它的区域性的行政设置或者自然地理的概貌描述上，我的兴趣更多地在于构成这一空间的诸多元素，比如，制度、习俗、社群、人口形态乃至语言(方言)，等等，以及隐藏于这一空间之中的深刻的文化心理的积淀。这些诸多的元素及其内在的文化心理方才构成了我们所谓的“地方”甚至“地方性知识”①。
当然，我无意于把“地方”处理成一个完全自律或者自足性的空间，相反的是，我更倾向于把“国家”和“地方”视之为一种互动的关系。国家不仅利用各种形式，包括制度的方式，对“地方性知识”进行有效地吸纳(比如古代的“采风”制度)，同时，亦将自己的政治愿景、权力诉求乃至知识形态，通过各种方式深深地植入“地方”之中(比如“说书人”形式)，甚至成为一种指导性的意识形态。
正是由于“国家”和“地方”之间这种复杂的互动关系，在中国的现代化进程中，国家政权的变更，就并不仅仅指涉一种权力对另一种权力的替代，它同时还意味着国家制度乃至意识形态的变化。正是由于国家意识形态承担着对“地方”的指导性功能，因此，旧有的国家意识形态的解体，常常会波及“地方”，甚至造成“地方”秩序的不安和动荡。
在一些对历史的细节描写，比如在《郑超麟回忆录》中，我们看到，漳平乡间的民乱，是在辛亥革命的四五年之后才开始的。在这四五年中，“为了表示和专制朝代有所区别，便改变官制称谓，‘总督’改为‘都督’，‘知县’改为‘知事’”，渐渐地，“县府二级撤销了”，同时“打破了几百年‘回避省籍’的禁忌”。也就是说，“本省人可以做本省的县官”……
在制度变革的背后，正是知识形态乃至意识形态的深刻变动，这一变动的结果，是“老百姓起初还是把卢知事看得和以前的‘老爹’(县太爷)一样”，但是，“‘老爹’背后没有了皇帝，毕竟减损了威风。以前人们怕‘老爹’，不敢滞纳钱粮，不敢反抗苛政，并非害怕衙里那几个‘亲兵’，而是害怕皇帝支持‘老爹’，现在，这个客家人，住家离我们不远……又没有皇帝撑腰，我们怕他什么?于是城里的流氓胆子大起来了”。
甚至“卢知事在县衙门里也失去威风了，粮房收了钱不及时上交，拿去放利息，做生意，拖了很久，催了几遍，才交上去，有时只交一部分。文房的职员，要求加薪，不遂则罢工”;私盐也管不住了，“在城里大街上公开出卖。最盛时，中水门街上两边都是私盐”。卢知事想整顿，抓了几个盐贩子，“在四知堂过堂，刚审问几句，被捉的盐贩子就在堂上闹起来。为首的一个三十多岁……他带着其余的盐贩子向公案冲去，亲兵和差役制止不住。卢知事见形势不好，便从后堂逃走了”。城里开始闹事，“只有一部分是盐贩子和流氓，大部分是普通市民”。而最后事情的解决，“说来滑稽，原来是前朝末任知县，一个姓钟的山东人，出来解决的”，最后总算没有酿成暴动。
在这一叙述中，有两个细节也许能吸引我们的注意，一是“前朝卸任的官比本朝现任的官，更有权威”，而且，还讲着一口当地人根本听不懂的方言；二是“皇帝没有了，这一点，漳平县老百姓无论如何想不通。世界怎么可以没有皇帝呢?自从盘古开天地就有皇帝”②。我以为，它说明了，或者部分地说明，起码在文化或者意识形态的意义上，“地方”并不可能摆脱“国家”的控制或者说国家的“权威性叙述”而完全独立存在。
中国自晚清以后，由于西方现代性的进入，造成了所谓“数千年未遇之变局”。这一变动的根由之一，即是所谓现代民族—国家的出现。而按照安德森的说法，所谓现代民族—国家，实为一“想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体”③。
在这一想象的过程中，个人同时被设想为“公民”，其权利和义务不受种族、宗教、族裔或阶级的限制，而且平等地享受社会提供的各种资源，因此，这一概念又内蕴着参与国家主权的政治涵义，也即所谓现代参与性政治④。
柄谷行人也认为：“所谓nation应该理解为由脱离了此种血缘地缘性共同体的诸个人(市民)而构成的。”或者说，nation是由“从封建束缚中解放出来的市民而形成的”⑤。因此，在现代民族—国家的建构过程中，对个人的改造，也即如何使其从封建社会的“臣民”转化为现代意义上的“公民”，便相应成为文化政治的重要任务，此亦梁启超“新民”说或鲁迅“国民性改造”的由来。
在这一过程中，“地方”或由“地方”体现出来的“地方性知识”(比如宗族、迷信、政治结构乃至生产方式，等等)，往往会被视为实现现代化的空间障碍。这种心态，在鲁迅的早期小说，比如《狂人日记》或者《祝福》中，多少都有所流露。尤其是，当旧有的国家政权解体，其国家知识或者国家意识形态则会以各种方式流入“地方”，并得以保存，甚至成为“地方性知识”的重要组成部分。
在知识或者文化的意义上，有时候，“国家”和“地方”的确难以区分。但这只是问题的一个方面，另一方面则在于，“nation也并非仅以市民之社会契约这一理性的侧面为唯一的构成根据，它还必须根植于如亲族和族群那样的共同体所具有的相互扶助之同情心(sympathy)。我们甚至可以说，nation是因资本主义市场经济的扩展族群共同体遭到解体后，人们通过想象来恢复这种失掉的相互扶助之相互性(reciprocity)而产生的”，或者说，“在这个过程中被解体的乡村农业共同体的理想状态，即互酬的相互扶助性的理想状态还必须通过想象重新恢复起来”⑥。
尽管柄谷行人对自己的解释尚无把握(“这是否可以和民族这一概念联系在一起还没有定说”)，可是我们仍然能够感觉到他对社群的重视，以及社群由此体现的传统在现代民族—国家建构中的重要性。而实际上，西方现代社会理论也并非仅仅是自由个人主义一路，当然，我们将其着意挑选出来并加以夸大，自有另外复杂的社会历史原因。但是，在中国的现代史上，包括现代文学史，伴随着对“地方”的批评，同时也一直伴随着“地方”的重新发现，这一重新发现不仅体现在沈从文等人的小说里，也纠缠在鲁迅的作品之中，比如《故乡》。批评和眷恋，往往复杂地纠缠在一起。
一九四九年之后，在中国的社会主义想象之中，同样包含着现代民族—国家的建构冲动，因此，纠缠在现代思想史上的一些重要命题，也同样被延续下来。也因此，在一九四九—一九六六年的文学叙述中，既包含着“国家”对“地方”的改造以及空间上重新形塑的企图，同时，“地方”也一直在被重新发现，并以各种方式被“国家知识”或“现代性知识”所吸纳，从而构成了一种复杂的社会文化形态。
一、“地方”风景的叙述以及“风景”再建的困惑
我所要讨论的“风景”，其分析模式借助于柄谷行人《日本现代文学的起源》中的“风景之发现”以及霍尔的某些论述。在柄谷行人看来，对对象(风景)的描述，并不仅仅只是一种单纯的对自然的模仿行为，恰恰相反，这一所谓对象，只是存在于叙述之中，而所谓叙述也永远只是一种主体的叙述，或者说，客体并不先于主体而存在，而只是主体叙述之物。
而在霍尔所谓的文化构成主义的理论中，物自身并不产生意义，而是“通过我们对事物的使用，通过我们就它们所说、所想和所感受的，即通过我们表征它们的方法，我们才给予它们一个意义”，或者说，意义“产生于我们围绕这些‘物’编织叙述、故事(及幻想)之时”，也因此“正是通过文化和语言，意义的生产和循环才能发生”⑦。
然而，进一步的问题则在于，这一“我们”或“主体”，又是如何产生的?正是在这里，柄谷行人引入了“装置”这一概念。在柄谷行人看来，主体或主体性同样不是先验的存在，而是一个被不断建构的过程，在这一过程中，充斥着国家、社会、制度、政治、意识形态等等力量的介入，也正是这诸种力量的介入，才构成了某种生产性的“装置”，这一“装置”生产并建构了个人的主体或主体性，同时也相应地生产并建构了主体的叙述之物。因此，所谓对象，也就是主体的叙述之物，总是和叙述者的主体性有着某种隐秘的联系，换句话说，我们看到的，可能就是我们想要看到的东西。
为了强调这一点，柄谷行人通过“风景”阐述了风景之发现的重要意义，并借助对《难忘的人们》的分析表明“风景是和孤独的内心状态紧密联接在一起的。这个人物对无所谓的他人感到了‘无我无他’的这一体感，但也可以说他对眼前的他者表示的是冷淡。换言之，只有在对周围外部的东西没有关心的‘内在的人’(inner man)那里，风景才能得以发现。风景乃是被无视‘外部’的人发现的”。而这一所谓“内在的人”正是日本明治维新以来现代性的产物(个体、自我、主体性，等等)，因此，“风景”实际之发现，“是在某种制度中出现的”⑧。柄谷行人着重讨论的，显然是想通过对“风景”的分析来指出：“所谓风景乃是一种认识性的装置，这个装置一旦成型，其起源便被掩盖起来了。”⑨
我并不在意柄谷行人对日本文学中的“风景”的具体分析，我借助于这一概念以及这一概念背后的理论，只是想说明，我同样不把中国当代文学(一九四九-一九六六)中的“风景”看成是一种纯粹的“自然”描写。而是想通过对“风景”的分析，来讨论一九四九年以后，中国作为现代民族—国家的建构冲动，是如何介入到当代文学的“风景”之发现中，以及隐藏其中的“国家”和“地方”之间复杂的互动关系，同时由于阶级政治的进入，所造成的“地方”风景再建的叙述困难和内在的悖论语境。
孟悦在《〈白毛女〉演变的启示——兼论延安文艺的历史多质性》一文中，通过对《白毛女》的个案研究，讨论了“解放区政治文化的生产过程”，以及这一“生产过程”中的“政治文学中的非政治性实践”。孟悦所谓的“非政治性实践”可能指的是在“政治话语”(“旧社会把人变成鬼，新社会把鬼变成人”)的叙事层面下，还隐藏着某种“非政治的、具有民间文艺形态的叙事惯例”。或者说，“政治话语塑造了歌剧《白毛女》的主题思想，却没有全部左右其叙事的机制”，“而倒是在某种程度上以一个民间日常伦理秩序的道德逻辑作为情节的结构原则”⑩。
而在这一叙事结构中，地主黄世仁不仅作为阶级政治的敌人而存在，同时也作为“民间伦理秩序的敌人”而存在(“一系列的闯入和逼迫行为不仅冒犯了杨白劳一家，更冒犯了一切体现平安吉祥的乡土理想的文化意义系统……作为反社会的势力，黄世仁在政治身份明确之前早已就是民间伦理秩序的天敌”)。孟悦进一步指出的是，在歌剧《白毛女》中，“民间伦理逻辑的运作与政治话语之间的互相作用就表现在这里：民间伦理秩序的稳定是政治话语合法性的前提。只有作为民间伦理秩序的敌人，黄世仁才能进而成为政治的敌人”。孟悦的这一解释，对当代文学史的研究有着极其重要的意义，不仅“闯入者”构成了当代文学一个相当普遍的结构模式，同时所谓的“多质性”既存在于延安文艺之中，也相对地存在于一九四九—一九六六的社会主义文学/文化想象之中。
这一叙事上的“多质性”固然有其复杂的构成因素，但同时也可能与中国革命的特殊性质有着某种隐秘的关联。中国革命不仅深深地根植在乡村之中，因此对乡土理想常取一种尊重或妥协姿态，同时，由于中国革命的阶段性性质(比如，民族革命/阶级革命，新民主主义/社会主义，等等)，尽管阶级政治始终是一种主导性的权力诉求，但并没有也不可能完全排除其他的政治性诉求以及相关的文学/文化想象。
因此，在这一“多质性”的政治语境中，所谓的“他者”也并不完全相同，有时甚至是多重的。而在这一“多重的”的“他者”规定下，所建构起来的政治主体，也就势必含有“多质性”的特点。当然，这并不是说，这一所谓的“多质性”始终处在某种平衡甚至静止的状态，恰恰相反，这一“多质性”所导致的正是思想—文化的激烈斗争，也正是经由这样的斗争，政治话语才能确立自己的“霸权”地位。因此，所谓的“改造”或“自我改造”，在某种意义上，正是这一“多质性”的政治语境所致，并且，预伏了“自我否定/不断革命”的可能性。
但是，这一“多质性”的政治语境，在某种意义上，也导致了中国革命的“妥协”姿态，所谓“现代性知识”(政治话语)常常会主动或被动地吸纳某种“地方性知识”(民间伦理)，同时将其有效地转化为自身的叙事资源。当然，这一吸纳的过程同样也充满了矛盾和冲突。
理解中国革命的“多质性”，也许可以帮助我们不至于简单片面地理解洪子诚先生关于中国当代文学“一体化”的论述(11)，而是把所谓的“一体化”视为某种充满矛盾和冲突的当代文学史的建构过程。同时，中国革命的这一“多质性”特征，也相应地导致了当代文学内在的复杂结构，以及叙事上的多重视角或者某种意义上的多样化。比如说，在某种“阶级政治”的视角中，“地方”风景可能难以再现。李六如《六十年的变迁》写季交恕大革命失败后，乘船到上海，“船越驶近岸，无数高楼和灯火，煞像是默默蹲着的一群巨兽，想要吃人似地闪动着眼光。”(12)所谓良辰美景，均不再现。显然，在这一政治视角下，所谓“地方”实暗喻旧中国，并成革命之对象，其“风景”自然相应隐匿不见。但是，如果注入其他的革命元素，比如“民族”视角，“地方”风景的叙述就不仅可能，而且在复杂的多质的政治语境中，往往会出现相异的风景形态。
在当代作家中，孙犁极其擅长写景，比如《荷花淀》，小说开头就写：“月亮升起来了。院子里凉爽得很，干净得很。女人坐在当中，手指上缠绞着柔滑修长的苇眉子。苇眉子又薄又细，在她面前跳跃着。这女人编着席。不多一会儿，在她身子下面就编成了一大片。她像坐在一片洁白的雪地上，也像坐在一片洁白的云彩上。她有时望望淀里，淀里也是一片银白世界。水面笼起一层薄薄的透明的雾，风吹过来，带着新鲜的荷叶荷花香”。这一相类的写景手法，在孙犁的其他作品中也常可见到，并为论者称赞。《风云初记》写秋分居所：“秋分在小屋的周围，都种上菜，小屋有个向南开的小窗，晚上把灯放在窗台上，就是船家的指引。她在小窗前面栽了一架丝瓜，长大的丝瓜从浓密的叶子里垂下来，打到地面。又在小屋的西南角栽上一排望日莲，叫它们站在河流的旁边，辗转思念着远方的行人……”再写春儿，“这时候，春儿躺在自己家里炕头上，睡得很香甜，并不知道在这样夜深时，会有人想念她。她也听不见身边的姐姐长久的翻身和梦里的热情的喃喃。养在窗外葫芦架上的一只嫩绿的蝈蝈儿吸饱了露水，叫得正高兴;葫芦沉重地下垂，遍体生着像婴儿嫩皮上的绒毛，露水穿过绒毛滴落。架上面，一朵宽大的白花，挺着长长的箭，向着天空开放了。蝈蝈叫着，慢慢爬到那里去。”(13)但是，这一优美的“地方”风景，因为日本对中国的侵略战争，而面临着被破坏的危险。在《风云初记》接下来的叙述中，我们看到的另一种景象则是，因为战争，“夜晚，逃难的人们，就在熄灭的柴火堆旁边睡下了，横倒竖卧。河水汹涌地流着，冲刷着河岸，不断有土块坍裂的隆隆的声音。月光照着没边的白茫茫大水和在水中抖颤的趴倒的庄稼。远近的村庄，担着无比的惊惶和恐怖，焦急和无依的痛苦，长久不能安眠。在高四海的小屋里，发出小孩子的撕裂喉咙的哭声。‘日本!日本!’在各个村落，从每一个小窗口里，都能听见人们在睡梦里，用牙齿咬嚼着这两个字。”我们看到，孟悦通过《白毛女》而总结出来的“闯入/破坏”的叙事结构，相当普遍地进入了中国的当代小说，并且往往以一种“异己”的形象出现。只是，在孙犁或其他的以抗日战争为背景的作品中，比如袁静和孔厥的《新儿女英雄传》，这一“异己”者更多地以民族敌人的形象出现。而在这一叙事结构中，“风景”，尤其是“地方”风景往往承担着极其重要的叙事功能。而所谓“地方”风景的建构，也正有赖于“闯入/破坏”这一“他者”规定下的政治语境。并且，由于“民族话语”的强烈介入，政治话语的控制在某种程度上也开始出现松动，“地方”(民间伦理、乡土生活理想，等等)不仅不再机械地成为革命或改造的对象，相反，在这一语境中，反而成为需要保卫或捍卫的“家园”。
在某种意义上，所谓“地方”，在这一语境中，已经悄悄地转喻为“本土”。按照柄谷行人的说法，民族—国家的建构，仅仅依靠社会契约来进行表征是远远不够的，而必须通过想象来构筑某种“共通的感情”，或者说恢复那种“失掉的相互扶助之相互性”。但是，这一“共通的感情”在现代民族—国家中，已经不可能诉诸于“血缘”，所以“只好诉诸于‘大地’”，并且往往通过“风景”之发现，或对“风景”的赞美来完成民族—国家的表征(14)。
显然，在“民族”话语的支持下，“地方”不仅可能转喻为“本土”，同时，通过对“地方”风景的叙述，而得以构筑共同体内部的“共通的感情”。但是，这一诉诸于“大地”的民族—国家的表征，却内蕴着某种阶级和解的危险性。在传统的马克思主义者的眼中，这种危险性不仅存在，而且经由民族—国家的表征，极可能导致阶级话语的被颠覆。比如，在围绕“巴黎公社墙”的真伪性上，“巴黎公社之友协会”曾复信一位持有疑问的女孩，并坚定地表明自己的立场：“亲爱的朋友：您把位于甘必大林荫道街心花园靠拉雪兹神父墓地的那座大型雕塑当成了公社战士墙，该雕塑是莫罗-沃蒂耶的作品，它表现一位忧伤的妇女——法兰西，让公社社员和凡尔塞分子在死亡里和解。本协会成立的宗旨是维护公社英烈的荣耀，故始终拒绝这种把被枪杀的三万巴黎人与枪杀者并列的象征”(15)。
显然，在阶级话语的制约下，需要追问的，始终是“谁的国家”，从而拒绝在“法兰西妇女”这一民族—国家的表征中达成阶级的和解。但是，民族话语和阶级话语却始终并置在社会主义国家内部，这显然源自于列宁主义的社会主义革命实践，从“世界革命”到“国家革命”，社会主义就势必继承既有的现代民族—国家形式。安德森就指出：“第二次世界大战后发生的每一次成功的革命，如中华人民共和国、越南社会主义共和国等，都是用民族来自我界定的;通过这样的做法，这些革命扎实地植根于一个从革命前的过去继承来的领土与社会空间之中。”因此，安德森支持埃里克·霍布斯鲍姆的说法：“马克思主义运动和尊奉马克思主义的国家，不论在形式还是实质上都有变成民族运动和民族政权——也就是转化成民族主义——的倾向。没有任何事实显示这个倾向不会持续下去”，同时，安德森还以“民族资产阶级”这个概念为例，提出自己的疑问：“如果以生产关系来界定，资产阶级明明是一个世界性的阶级，那么，为什么这个特定部分的资产阶级在理论上是重要的。”(16)
这一现象也导致了厄内斯特·盖尔纳不无幽默的说法：“马克思主义者们一般认为，历史的精神或者人类的意识犯了一个极为愚蠢的错误。唤起人们觉悟的信息是针对阶级的，但是，由于某个可怕的邮政错误，却使它传到了国家手里。”(17)但是，在中国革命的实践中，阶级话语始终是一个强大的“在者”，并时时监视着民族话语的发展，而一旦这一民族话语偏离阶级话语的监控，阶级话语便会与之进行争斗。比如，一九三一年“九一八事变”以后，国民党官方提倡民族主义文学运动，但是这一混乱不堪的官方民族主义文学立即遭到鲁迅和瞿秋白等左翼作家的猛烈抨击和辛辣讽刺(18)，同时这一斗争也始终贯穿在左翼文学内部，比如“国防文学”与“人民大众的战争文学”的冲突，即著名的“两个口号”之争。中国革命的这一具体实践，使得情形并非如盖尔纳嘲弄的那样，是把送给阶级的信息错误地送到了民族的手里，恰恰相反，“在中国，邮递员似乎把给阶级和民族的‘觉醒的消息’送到了同一个地方”(19)。而与此相联系的，则是，阶级话语同时也参与到“地方”风景的叙述之中，并形成了相对复杂的叙事结构。
严格地说，即使在民族话语的“本土”意义上，我们也很难说，当代文学有关“地方”的风景叙述，完全就是现代性的产物。实际上，将“风景”暗喻为“故国”之思，在古代文学亦已有之。比如，丘迟的《与陈伯之书》：“暮春三月，江南草长，杂花生树，群莺乱飞。见故国之旗鼓，感平生于畴日，抚弦登，岂不伧悢”(20)，就可视为一例。我更倾向于认为，所谓当代文学中的风景“实际之发现”，乃是依靠下层视角的引入，或者说，叙事者依靠下层(劳动)人民的视角，而重新“发现”了“地方”风景。也正是在这样的风景叙述中，民族话语与阶级话语才获得了某种默契以及高度的统一性。
实际上，在孙犁的《荷花淀》中，我们已经能感觉到这一下层视角的存在，只是因了短篇小说的篇幅限制，或者在其创作时间(一九四五年)仍然受到“抗日民族统一战线”的规约，所谓“阶级话语”并未明显突出，在作品中，这一下层视角隐蔽得较深，反而成全了小说的艺术性。
一九四九年以后，所谓“阶级话语”开始重新统摄全局，包括对革命历史的重新叙述，这时候所谓的“地方”风景，就必须以阶级的观点来重新进行辨证。这样，我们就能看到，比如，在孙犁的《风云初记》中，就出现了这样的“风景”描写：“在正村北有一所大庄基，连场隔院。左边是住宅，前后三进院子，都是这几年，一色的洋灰灌浆，磨砖对缝，远远望去，就像平地上起了一座恶山。右边是场院，里边是长工屋，牲口棚，磨房碾房，猪圈鸡窝。土墙周围，栽种着白杨、垂柳、桃、杏、香椿，堆垛着的麦秸、秫秸、高粱茬子。五六匹大骡子在树阴凉里拴着，三五个青石大碌在场院里滚着。”一边是由“长工屋”等构成的“风景”，另一边则是地主住宅形成的“恶山”。这一区别，显然是因为这所“大庄基”属于地主田大瞎子，而“田大瞎子(那年暴动，他跟着县里的保卫团追剿农民，打伤了一只眼睛)在村里号称‘大班’，当着村长。他眼下种着三四顷好园子地，雇着四五个长工”。这样的“风景”叙述，显然满足了“阶级话语”的需要，而在这样的叙述中，真正要完成的，则是“民族话语”和“阶级话语”的相互融合。也就是说，“民族敌人”同时必须是“阶级敌人”，或者，反过来说，“阶级敌人”势必成为“民族敌人”。因此，一种较为通常的叙述模式是，这类“敌人”往往具有镇压农民或者反共的血腥历史，而在民族战争中，又自然地卖身投靠侵略者。无论是《风云初记》或者其他相似题材的小说，比如梁斌的《红旗谱》、《播火记》，这一叙述模式都得到了坚决的贯彻。
也因此，在所谓的“抗战题材”的小说中，“侵略者”的描写有时候并不复杂，反而落墨更多的是那些“汉奸”，而一般来说，这些“汉奸”大都具有“民族/阶级”敌人的双重身份。经由这样的“风景”处理，“闯入/破坏”不仅是民族的，也是阶级的。比如《播火记》写千里堤：“庄稼浴着露水，草上披满了露珠，堤岸上开满了红的、白的小花……牛沿着堤坡，一步一步吃着，一直吃到锁井村东，千里堤拐弯的地方。严萍觉得累了，跑上堤坝，顺着河流向东一看，通红的日头，从水面上钻出来，照得河水通红火亮，天上映出锦缎般的彩云。一时高兴，跑到堤上，跳起脚尖喊：‘春兰，春兰，来!’春兰把牛拴在树上，跑上来说：‘干什么，出了什么事?’严萍指指河水，又指指天上，说：‘你看，这有多么好看!’……”但是，这一“风景”却因为李德才的“闯入”而遭到“破坏”。显然，在《红旗谱》及其续篇《播火记》中，冯老兰父子以及帮凶老山头、李德才等人构成的，正如孟悦所说的是一股“反社会的势力”。然而，在另一个层次上，“民族话语”又同时介入，日本的入侵，开始构成对“风景”的更大的“闯入/破坏”的力量。因此，一九三○年代，冀中平原上的农民革命，就具有了双重含义，即是阶级革命，同时也是民族革命。它暗喻着，地主阶级已经无法领导民族革命，甚至还将成为民族革命的敌人。这样，“地方”风景的叙述就获得了阶级话语和民族话语的双重支持。
这样，在民族话语的语境中，“地方”风景常常转喻为“本土”，而在阶级话语的语境中，这一“风景”又暗指“人民”，而在民间伦理秩序中，“风景”还时常意味着某种“乡土理想”。而中国革命在其历史过程中，曾经有效地将这三者统一在自己的叙述中，并且形成某种想象的愿景。这一愿景根植在中国的乡土社会之中，同时形成以“土地”为核心的革命形态。比如，在《红旗谱》中，严志和家的“宝地”曾一度构成小说的主要情节之一，“‘宝地’上的泥土，是黑色的。拿到鼻子上一嗅，有青苍的香味。这是长好庄稼的泥土，它从爷爷血液里生长出来。爷爷亲手耕种它，揉搓它，践踏着它。爷爷走了，把它留给孩子们。父亲耕种它，运涛耕种它，如今，江涛又在耕种它了。”这样的“风景”叙述，已经暗含了农民和土地的某种血缘般的“共通的感情”，因此，把“大地”作为民族—国家的表征时，就必须把农民这一因素考虑进去。也因此，中国的“土地革命”不仅获得了农民利益的支持，也同时获得了“乡土理想”的支持。但是，中国革命，包括所谓的阶级话语，其构成成分又极其复杂，在所谓的“革命历史小说”中，常常融合了多种话语元素。比如，在《红旗谱》中，有着这样一段“风景”叙述：“春兰睁起又黑又大的眼睛，静谧地看着运涛。青年少女到了这刻上，会感到人生无边的幸福。做起活儿，不再孤单。睡起觉来，像有个人儿伴随。她的眼睛，成天价笑啊，笑啊，合不拢嘴儿地笑。她的心情，像万里星空里，悬着一个圆大的月亮，窥视世界上一切都是美好的。当她一个人在小窝铺上做着活儿的时候，把身子靠在窝铺柱上想：革命成功，乡村里的黑暗势力都打倒，那时，她和运涛成了一家人。那，他们就可自由自在的，在梨园里说着话儿收拾梨树。黎明的时候，两人早早起来，趁着凉爽，听着树上鸟叫，弯下腰割麦子……不，那就得在夜晚，灯亮底下，把镰头磨快。她在一边撩着水儿，运涛蹭蹭磨着。还想到：像今天一样，在小门前头点上瓜，搭个小窝铺，看瓜园……”这样的“男耕女织”的生活愿景，固然体现了某种“乡土理想”，但是，它更获得了五四启蒙话语(比如恋爱自由婚姻自由)的合法性支持，而且，得到了革命的幸福承诺和保证(“革命成功，乡村里的黑暗势力都打倒”)。我们也可以同时看到，所谓现代性想象，是如何有效地吸纳了“地方”的乡土理想。
因此，在“地方”风景的叙述中，中国革命有效地统摄进多种话语元素，同时重新发现“地方”，并完成了“国家/地方”的关系互动。
可是，在这样的叙述中，却隐藏着一种危险性。如果说，“宝地”曾经暗喻了中国(土地)革命的正当性，那么我们怎样重新解释一九五○年代的乡村合作化运动?如果说，“乡土理想”曾经有效地被政治话语吸纳，那么，我们又怎样理解毛泽东有关小农经济及其相关的意识形态必须得以改造的论述以及相应的政治实践?显然，所谓的社会主义，在中国，并不是一个固定的、静止的概念，而是一个漫长的革命过程。而在这一过程时，不断地呈现出革命对自身的自我否定，并相应具备着明显的“不断革命”的中国特征。
一九五○年代的社会主义改造，不仅指向知识分子，也指向农民;不仅指向城市，同时更指向广袤的乡村。如果说，所谓的“地方”风景曾经根植于某种“乡土理想”，那么此时，在社会主义的进一步实践中，这一“地方”风景的叙述却遭遇到了新的障碍。显然，以自然经济形态为主要背景的“地方”风景，此时，恰恰开始成为社会主义改造的对象。曾经隐匿的“新民”或者“国民性改造”，在一九四九以后，开始重新成为国家知识或者现代性知识的重要组成部分，并积极支持社会主义改造的革命实践。而在这一语境中，“地方”也同时成为“国家”的改造对象，而在某种意义上，“地方”更有待于“国家”的重新命名。因此，所谓的“地方”风景，也再次回到早期的革命叙述之中。它不再是美丽、丰饶和自足的，相反，在相关的叙述中，“地方”呈现出的是某种贫瘠、荒凉甚至愚昧。只有在这样的“地方”风景的叙述中，社会主义改造的革命实践，才可能获得某种正当性乃至合法性的支持。如果说，在所谓的“革命历史小说”中，由多种话语元素构成的“地方”风景，在叙述上，多少显得迟疑不定，那么，在社会主义改造的语境中，这一“地方”风景则被彻底改写。
比如，在陈登科的《风雷》(21)中，我们读到的是这样的“风景”描写：“天上的雪花，越飘越大，风越刮也越来劲了。眼看着地上已落有半寸多深的雪，天冷路滑，一步难上一步。他埋着头，顶着风，一口气走下有五六里的光景……纷纷的雪片，不是迎头向他打来，而是从他的左边，灌进他的颈项……他向周围望望，眼前一片白茫茫，看不到一户人家，只好到一堵破墙壁根，避避风雪，吸支烟，歇歇脚再说。”这个“他”，就是小说的主人公祝永康。祝永康转业到淮北农村，师政委应维业告诉他：“我们党目前在农村的任务，主要是领导农民走互助合作的道路，建设社会主义的新农村……”因此，在“社会主义新农村”的理想设计中，所谓“地方”便会相应被处理成“旧”的农村。这一“旧”的农村，也自然是“眼前一片白茫茫，看不到一户人家”。实际上，在相类的小说中，充斥“地方”的，往往是地主、富农以及坏分子，怀有发财梦想的富裕中农，丧失革命立场的干部，等等。优美的自然风景常常隐匿，代之而起的，常常是某种“荒原”的意象，比如《风雷》中的青草湖，或者柳青《创业史》里的“终南山”，等等。“人事”和“自然”，都相应构成这一类的小说的风景叙述，而这一叙述正受制于社会主义改造的革命实践。
二、动员和改造中的“地方”
一九四九年，中国革命成功，由此开始的则是现代民族—国家的重新建构，以及随之而来的大规模的社会主义改造和现代化建设。而有关未来中国的种种设想，也开始频频出现在党和国家领导人的各类著述之中，并且形成各种正式文件，以指导并规范国家革命与建设的各项具体工作。而其中最为突出的，正是所谓的“社会主义改造”运动。显然，在这一“改造”运动中，仍然延续了晚清以来的现代性诉求，也因此，它获得了相当部分的知识分子的支持，我们至今尚无证据说明这一运动当时曾经遭遇知识分子的大规模抵制(22)。
在这一“社会主义改造”运动中，曾经支持过中国革命的乡土社会乃至根植其中的乡土理想，此时则开始转变为社会主义改造的对象。而在另一种意义上，则意味着“国家”对“地方”的规训，并努力将其纳入自己的想象愿景之中。显然，“合作化”运动正是这一改造的具体的社会实践。详细讨论所谓的“合作化”运动，并不是我在这里所要完成的工作，我更关注的，是在这一背景之下，当代文学所展开的想象愿景，以及这一想象在文本中的具体展现，当然，还应包括制约这一想象的各种力量及其介入方式。
马克·赛尔登在回顾中国的土地革命的历史过程中，曾经有过这样的论述：“一九三五年以来处在最高党领导地位的毛泽东长期以来赞成温和土地政策，强调保存中农利益，他本人在江西时期被批评为右倾。毛对江西的失败记忆犹新，寻求一项土地政策可以获得农民的广泛支持，并且对原始的农村经济做最小的变动。红军供给和农民生活都仰赖这一落后的经济。”(23)所谓“原始的农村经济”，也就是传统的自然经济形态，是“地方”的主要构成模式，同时这一模式也支持了“地方”的权力制度和文化形态。因此，在某种意义上，也可以说中国的“土地革命”是一种并不彻底的现代性表现。这一灵活多变的革命策略，实际上正是“统一战线”的另一种表现形式，这一表现形式也同时决定了中国革命对“地方”的某种妥协态度(24)。这一“妥协”不仅保留了“地方”的自然经济形态，也相应保留了乡村的伦理秩序和观念习俗乃至根植其中的“乡土理想”，同时造成的正是孟悦所谓的革命文艺的“多质性”特点。可是，这一源于灵活多变的革命策略的“妥协”，并不能彻底取代中国革命的最终的政治诉求，包括其中的现代性诉求，比如社会化的大生产和传统小农经济的内在冲突。而在另外一种意义上，也正是中国革命的这一灵活多变的“妥协”策略，不仅造成了“不断革命”的现实需要，也加剧了“社会主义改造”的迫切性与任务的艰巨性。因此，在一九五一年围绕山西农业合作社的党内争论中，尽管刘少奇持反对意见，但这并不意味着他对“社会主义改造”的整体上的否定，相反，争论仍然只是局限在时间或者策略的意义上(25)。事实上，合作化运动可以追溯到延安时期，毛泽东在一次讲话中就指出：“在农民群众方面，几千年来都是个体经济，一家一户就是一个生产单位，这种分散的个体生产，就是封建统治的经济基础，而使农民自己陷于永远的穷苦。克服这种状况的唯一办法，就是逐渐地集体化;而达到集体化的唯一道路，依据列宁所说，就是经过合作社。”(26)然而，支持合作化运动的另一个显著的理由，却是土地改革后出现的新的贫富分化现象以及是否可能出现一个新的剥削阶级的政治或者意识形态的焦虑。比如，中共中央东北局政策研究室一九五○年底对黑龙江省白城县三个村进行了调查，调查显示，中农已占三个村总户数的百分之六十三点八，占总人口的百分之六十七点三，畜力的百分之八十七点五，土地的百分之七十五点七。由此可以看出，中农已成为农民的主体，在农业生产中起到了重要作用。与此同时，农村的土地买卖和雇工现象也已经发生，如吉林省舒兰县的天德区，一九五○年共出卖土地十四点六七垧，其中雇农出卖土地占百分之七十三点二，贫农占百分之十二点三，中农占百分之十五点五。卖地的原因很多，有回关内的，有缺少生产资料无力耕种的，也有卖坏地换好地的。农村的新富农也开始产生，如被调查的吉林省舒兰县的三个村中，已出现了四户富农，占总户数的五百八十一户的百分之零点五(27)。这样，“土地集中和贫富分化的苗头，使人们不得不思考这样一个问题：农村在打倒封建地主阶级之后，会不会出现一个新的剥削阶级?贫农中农化的结果，将会有一部分富裕中农富农化，出现新富农，是允许其发展还是限制其发展，成为土地改革后面临的新问题”(28)。当然，对这一贫富分化的现象，究竟该怎样评价，当时党内也曾意见不一(29)。赛尔登在讨论延安地区的合作化运动时，有一段话也许可以引起我们的注意，他说：“陕甘宁边区土地革命的一个带有讽刺意味的后果是强化了小农生产、削弱了传统的劳动互助。”(30)这可能不是导致合作化运动的最直接的原因，但所谓的“相互扶持的互助性”却是叙述合作化运动的小说的一个极为重要的主题，并成为这一主题的重要的伦理资源。塞尔登的另一段话也同样重要，他在分析了延安时期的合作化运动之后，解释说：“按照毛泽东的想法，合作社是农户与国家之间的中介。合作社将逐步对其成员的税额做出评估，而不需要政府直接向农民收税;由于本地举办学校和民兵等所需的款项可用合作社的利润来支付，政府也就不必向群众集资了。合作社将在安排本地的经济、社会、政治和军事生活等方面大显神通。农村安排的关键将不再是农户和政府机关，而是合作社”(31)。晚清以来，由于“士绅”阶层的退出，实际上造成了“国家”和“地方”的某种权力结构的断裂。毛泽东关于合作社的这一系列论述，实际上包含了他对未来中国的政治权力结构的某种设想以及对“地方”的治理方式。而事实上，一九五○年代开始的大规模的合作化运动包括尔后的人民公社制度，也可以说是毛泽东的这一政治设想的不同程度的实现。显然，所谓的合作化运动，其构成因素是极其复杂的，有直接的，也有间接的;有显在的，也有潜在的。既有经济因素(生产方式)，也有意识形态因素(取消差别);既有伦理因素(相互扶持)，也有政治因素(权力结构)。在某种意义上，也可以说，这四个方面的原因，实际上构成了整个社会主义改造的政治特征。同时，也构成了此类小说极其重要的四个叙事主题。
当然，在这四个主题之间，一直充满矛盾、冲突乃至某种悖论性。而合作化运动，正是社会主义改造的政治特征的集中体现，这似乎也能说明，为什么当代文学给予了这一运动以持续性的关注。我想，在某种意义上，这一运动已经构成了某种“想象的政治共同体”，因此，在叙述的意义上，它超越了这一运动的实践层面，而表达了知识分子对国家未来的某种想象。我并不完全同意把“十七年文学”视为政治的复制品，尽管，这一时期的文学有着强烈的政治因素，但是，它仍然延续了五四以来的现代性想象，同时加入了社会主义的叙事元素。比如，一九五一年三月下旬，山西长治地委召开全区互助组代表会议，集中讨论试办农业合作社问题。会上，地委书记王谦做了试办农业合作社的报告，他说：“总的方面，应该是贯彻组织起来与新的科学技术相结合的方针……为了克服目前农民思想上的涣散情绪，及提高与改造农民小生产者前进一步，为了使我们的农业生产更便于走向集体化的途径，所以在现在组织起来的基础上，试办一种比之现在的互助组较高的形式——农业生产合作社”(32)，这是一种知识分子及其现代性想象的经典的表述方式。而且，我们会看到，这一表述，与某些知识分子的思想有着某种非常接近的地方，比如，梁漱溟晚年有一个观点，认为中国缺乏的是两个东西，一是团体组织，二是科学技术，“从乡村入手……主要往哪个方向去做呢?两条，就是让散漫的农民渐渐地有了团体组织，一面呢，从旧的生产技术来提高人力，要引用近代的科学技术。团队组织、科学技术这两面，这两面现在毛主席说的，他从开头初级合作社、高级合作社，最后人民公社，这是往组织里头去，不可避免，中国想要进步，一定要散漫的农民要组织起来，组织起来才好引用进步的科学技术。事实上大家只能走一条路。”(33)五四以来，科学与民主是一面，组织与科学是另一面，这两面在中国现代的历史实践中，一直互为表征。因此，我们在看到政治对文学的规训之外，也要看到知识分子对政治的认同背后，有着更为重要的思想支持。
但是，这些想象，经由“农业合作化”这一运动符号而生发出来的对大生产方式的想象、对取消差别的想象、对相互扶持的想象、对政治结构的想象、在此类小说中，被纳入到某种我称之为“动员—改造”的叙事结构之中。周立波《山乡巨变》的开头，就写：“一九五五年初冬，一个风和日丽的下午，资江下游一座县城里，成千的男女，背着被包和雨伞，从中共县委的大门口挤挤夹夹拥出来，散到麻石铺成的长街上。他们三三五五地走着，抽烟、谈讲和笑闹。到了十字街口上，大家用握手、点头、好心的祝福或含笑的咒骂来互相告别。分手以后，他们有的往北，有的奔南，要过资江，到南面的各个区乡去。”(34)这些“成千的男女”是一群干部，小说的重要人物邓冬梅是其中一员，他们的任务正是要到乡村进行农业合作化运动的动员和改造，“省委开过区书会议后，县委又开了九天三级干部会，讨论了毛主席的文章和党中央的决议，听了毛书记的报告，理论、政策，都比以前透彻了;入乡的做法，县委也有了详细的交代。”小说的这一开头，极易使我们想到的另一部作品《暴风骤雨》，工作队的萧队长和他的队员乘着老孙头的大车下乡土改(35)。在某种意义上，这一“动员—改造”的叙事结构正是发端于“土改小说”(比如丁玲的《太阳照在桑干河上》)，而在叙述“合作化运动”的文学中，这一叙事结构不仅得到延续，而且更成为主要的结构形式之一。比如，柳青的《创业史》同样沿续着这一结构模式。其中，唯一变化的是梁生宝的身份，梁生宝不再是外来的干部，而是土生土长的农民。《创业史》的这一身份上的变化，可能直接影响到一九六四年出版的浩然的《艳阳天》，在《艳阳天》中，萧长春也是一个农民干部，但同样承担着“动员—改造”的叙事功能。注意到这一变化也许是重要的，或许它意指着群众掌握真理的重要性，或许它意味着这一所谓的“动员—改造”的叙事结构潜在的人民的合法性支持。
在某种意义上，这一“动员—改造”的叙事结构恰好对应着中国当代的社会政治结构。在讨论“中国政治”的时候，詹姆斯·R.汤森和布兰特利·沃马克对“中国研究”的集权主义理论模式提出了质疑：“集权主义理论原本是从对纳粹德国和斯大林主义俄国的研究中发展出来的，它把苏联当做战后时代集权主义的主要模式”，但是，“中华人民共和国与这一模式之间存在着重要的差别。学术界对集权主义模式最清楚、最有代表性的阐述指出了‘集权主义专政’的四个‘基本特征’：一个官方意识形态;一个单一的大众政党，其典型特征是由一人独断领导;通过技术垄断了的对传播媒介的控制权;通过官僚来实现的对整个国民经济的中央控制和指导。然而在中国，毛泽东对中共的领导体制看起来并不能与希特勒和斯大林的独裁统治相提并论;毛泽东的统治更多地仰赖着灌输和说服的心理压力，依靠干部进行严格的个人监督，而不是警察的恐怖手段;特别是在一九五七年以后，中央官僚计划和控制不像苏联那么突出。而且，有关集权主义的理论把集权主义现象看作是对现代国家的反动或悖逆，而现代国家‘只能在大众民主和现代技术的历史条件中产生’。中国革命正是在这样一个具有全球意义的历史条件中产生的，并不能把它与集权主义这一特定的历史类型联系在一起。”(36)尽管，汤森和沃马克在对“中国政治”的描述中不乏理想之辞，而且，我们在“中国政治”中也的确能找出某些集权特征。但是，总体上，我仍然感兴趣于汤森和沃马克对“中国政治”的另一种介绍模式：“中国所属的那种制度几乎显示出所有发展中国家的形态特征，人们根据这些特征而多样化地称之为动员系统、运动政权、新列宁主义的大众政党系统或是激进的或集权主义的一党体制。不同的著作家对这一类型的定义也有区别，但都认为这一类型包含下述核心因素：一个政党垄断了政治权力并渗入所有其他具有政治意义的组织;一个明确的官方意识形态使革命的目标合法化和神圣化;将全体公民政治化和动员起来的决定，其典型方式是通过党领导的群众运动来实现。用戴维·阿普特的术语来说，这种动员体制显然与集权主义具有某些共同点，但它将统治的政党置于很不相同的历史条件之下。集权主义的模式表现为不可渗入、一元化、官僚的和技术上有能力的政权，而动员体制则以转变一个‘转型’社会的永不停息的流动性的斗争方式运作。后者似乎更接近中国的现实，更恰当地符合其社会状况，并强调在精英们激进的、未来主义的目标下动员人口的公开斗争”(37)。汤森和沃马克似乎并不完全同意将中国纳入这一“发展中国家模式”来研究，但是他们也并没有彻底摒弃“动员”这一概念，而在他们所谓的“中国模式”的叙述中，既强调“中国政治中的多样性与变革”，同时亦给予了“政治动员”以极大的关注。而在事实上，“动员”和“改造”正是屡次出现在中国的政治文献中的核心概念之一。即使我们不把“动员系统”处理为中国普遍的社会模式，可是，这一模式却有效地转化为小说的某种叙事结构(38)。
然而，在此类小说中，赵树理的《三里湾》或许是一个例外。在这部作品中，我们并没有看到类似《创业史》或者《山乡巨变》那样的叙事结构，但是，赵树理却以一种更内在的方式来讲述这一“合作化”的故事。因此，小说以这样简约的叙述开头：“三里湾的村东南角上，有前后相连的两座院子，叫‘旗杆院’。”在娓娓的交待中，我们开始知道，“旗杆”这东西“不是哪家地主想竖就可以竖的，只有功名等级在‘举人’以上的才可以竖”，而“三里湾的‘举人’是刘家的祖先，至于离现在有多少年了，谁也说不清。有些人听汉奸刘老五说过，从刘家的家谱上查起来，从他本人往上数，‘举人’比他长十一辈，可是这家谱，除了刘老五，刘家户下的人谁也没有见过。后来刘老五当了日军的维持会长，叫政府捉住枪毙了，别人也再无心去细查这件事”。这样的叙述，极易使我们想起孟悦所总结的“读史者”形象。按照孟悦的说法，从五四一代知识分子开始，“读史”便成为共同的“社会象征行为”——“‘读史者’与所读出的‘历史’的关系，酷似于新文学作家与其作品的关系，仿佛正是这种关系成了新文学最重要的传统：小说叙事真正一直是‘关于’历史、‘关于’民族生存的叙事”(39)。然而，赵树理的“读史”，目的却是使这一“历史”悬空(“可是这家谱，除了刘老五，刘家户下的人谁也没有见过”)。一般来说，历史或传说往往支持着“地方”的权威性建构，甚至构成所谓“地方性”知识的某一重要组成部分。因此，历史的悬空(或解构)，则意味着“地方”从某一权威或权威性的说法中解放出来，这也是“破除迷信”内在的政治含意。这一从权威“说法”中解放出来的“地方”，在赵树理的小说中，就成为一个急需重新组织乃至重新命名的空间，于是，“一九四二年枪毙了刘老五，县政府让村子里把这两院房子没收归村;没收之后，大部分做了村里公用的房子——村公所、武委会、小学、农民夜校、书报阅览室、俱乐部、供销社都设在这两个院子里……”这一空间上的重新命名是极其重要的。杜润生在“土地改革”的历史回忆中，说：“过去谈论土地改革的必要性，往往偏重于分配土地。从中国农村看，可分配的土地并不很多，地主富农占有的土地不到百分之五十，而不是一向所说的百分之七十至百分之八十。直到最近，有几位学者对民国以来的历次调查重新做了梳理，发现地主占有的土地，还不到百分之四十，其人口约占百分之五。改革的结果，农民所得，只有为数不大的一块地租。”既然如此，那么，“土地改革”的意义究竟何在?杜润生认为：“由于土地的稀缺性，需要满足农民的土地情结，打破地主对土地的垄断，刺激商品经济发展，为国家工业化准备条件。这方面的意义绝不可低估。”然而，更重要的意义则在于：“中国共产党的土地改革，不讲政府恩赐，而是要推翻封建统治，树立农民群众在农村中的政治优势，提高农民阶级自觉性，发动阶级斗争，使群众自求解放，实现‘土地还家’。这就要求不同于旧时代的‘改朝换代’，不同于某几个皇帝君王用恩赐办法，‘均土地，抑豪强’，实行‘让步政策’。而是要粉碎旧的反动政权，代之以人民政权，彻底推翻乡村的旧秩序，使中国借以完成二十世纪的历史任务：‘重组基层’，使上层和下层、中央和地方整合在一起。使中央政府获得巨大的组织动员能力，以及政令统一通行等诸多好处。这对于一个向来被视为‘一盘散沙’的农业大国来说，意义尤为重大。”(40)在某种意义上，尤其是在政治的意义上，我们亦可以将农业合作化运动视为土地改革的延续，也就是所谓的“重组基层”。所以，赵树理在“旗杆院”的空间描述中，特意说道：“一九五一年村里成立了个农业生产合作社，开会、算账都好借用这座房子，好像变成了合作社的办公室。”而三里湾的政治，也正借助于这一具有社会象征意义的空间展开并完成。梁漱溟一方面对农业合作化运动有所批评，比如，“上边领导方面干涉太过，命令行事”，另一方面又高度评价了这一运动内含的政治意义：“从前农民散漫得很哪，各自自顾身家，没有组织……现在的确是组织起来了……完全组织起来了，政治经济都合起来了。这人民公社并不单纯是一个经济组织。”(41)
因此，“组织起来”首先是一个政治行为，关涉权力的运作，而所谓的“动员—改造”的社会政治结构，也必须依靠这一权力的组织系统(“使中央政府获得巨大的组织动员能力，以及政令统一通行等……”)，所以，艾恺对梁漱溟说：“当年您觉得政权本身是个坏的东西，一有政权，一有政府……乡下就受害而不会受益……中国共产党为什么会成功呢?因为有个政权。您依靠的是逐渐的一套理性而又实行您的计划了。中国的共产党成立了这个政府，以后就可以用别的办法啦。”对于艾恺的说法，梁漱溟似乎并没有反驳，相反，如果梁漱溟曾经比喻“乡下农民是像一块豆腐”，那么在一九八○年代，梁漱溟已经认为这个政府在“帮豆腐的忙”，而且，“现在已经实现，现在没有散漫的农民啦。又有了组织，农业改良也有了新的技术，都可施行了，都施行了”。这也正是梁漱溟一贯的乡村政治理想：“一方面呢组织起来，有团体组织，一方面啦，能够利用科学技术。”(42)在梁漱溟和“政府”之间，共享的正是“现代化”的想象愿景，在某种意义上，这一愿景也统辖并控制着中国当代作家在一九四九- 一九六六年的政治想象和写作活动。
这样，我们似乎不难理解，为什么在此类小说中，通常都会围绕“干部”问题展开情节冲突。在《三里湾》中，这一冲突围绕三里湾村长范登高展开，而在柳青的《创业史》中，这一形象则被置换为下堡村的代表主任郭振山。范登高或者郭振山，都是土地改革以后登上了乡村政治的权力舞台，但是也都相继成为农业合作化的障碍。应该说，相比较以后出版的浩然的《艳阳天》，赵树理或者柳青在此类人物的处理上，仍然显得相对温和。范登高雇工赶骡子贩货，从事的是一种乡村商业活动;郭振山“外头有人干事，屋里有人种地”，向往的是富裕中农郭世富的发家理想(43)。不像浩然将萧长春与马之悦的冲突定义为党内的阶级斗争。但是，赵树理或者柳青仍然将范登高和郭振山纳入农村自发的资本主义势力范围进行考察，并且视之为一种不能容忍的共产党员的个人行为。柳青的态度似乎更激烈些，将郭振山和富农姚士杰并置，“现在，这两个仇人一同在郭世富家做客了，而且都等着第二轮坐席”，这是一种极具象征意义的行为表述。而关于范登高和郭振山的形象塑造，也是有着一定的史料依据。一九五○年代初期，东北农村土地改革后就出现了党员雇工致富的现象，而围绕党员能否致富的问题，党内亦有过小范围的争论，后来因为毛泽东的态度而又重新统一(44)。这固然关涉意识形态问题，但是在《三里湾》和《创业史》的叙述中，更涉及乡村的政治权力。也就是说，我们只有把此类矛盾放在“重组基层”这一历史的政治语境中，才能更深刻地把握。因此，围绕范登高和郭振山的矛盾和冲突，最终要完成的，正是土地改革后又一次的乡村政治结构的重新整合。
经过这样的权力整合，农业合作社(包括尔后的人民公社)就“不单纯是一个经济组织”，而是一种新的乡村政治结构模式。这一模式被有效地纳入“动员”系统，并开始承担国家“现代化”的组织和动员功能。因此，在农业合作化的小说叙事中，我们同时看到的，正是“国家”这一概念被有力地嵌入“地方”之中，并完成对“地方”的改造，也即《风雷》开篇所说的“建设社会主义的新农村”。这一“新农村”是国家的一个有效的组成部分，而不再是自足性的地方空间。在这个意义上，《创业史》的结尾或许隐含着一定的意味：“改霞像全国所有的工人、军人和外出干部一样，给家乡的庄稼人写了信，要求乡亲们把余粮卖给国家，支援工业化，走互助合作的道路……铸工学徒改霞的信和军人梁生容、电工郭振江的信一样，是在村民大会上朗读的。”也正是在这样的政治结构中，王汶石的《黑凤》才能围绕“大炼钢铁”展开其“全民动员”的叙述(45)。固然，在这一现实叙述中，小说有意无意地回避或者遮蔽了某种残酷的事实，比如一九四九-一九六六年的中国乡村如何成为国家“现代化”的资源汲取对象。其中当然有着政治控制的因素，但是另外一方面，我们仍然应该看到，农业合作社(包括尔后的人民公社)如何成为“农户与国家之间的中介”，这一中介有效地缓和了“国家”和“农户”之间利益上的面对面的直接冲突，这或许也是造成事实遮蔽的另一种原因。而在此类小说中，“国家”还在事实上承担着另一种未来主义的象征功能。这一未来主义，在叙事中，比如在柳青的《创业史》里，又被有效地转换为现实——“土改后，梁三老汉曾经梦想过，未来的富裕中农梁生宝他爹要穿一套崭新棉衣上黄堡街上，暖和暖和，体面体面的!梦想的世界破碎了，现实的世界像终南山一般摆在眼前——灯塔农业社主任梁生宝他爹，穿上一套崭新的棉衣，在黄堡街上暖和而又体面”，而这“还不是人的尊严吗”?在象征的意义上，农业合作化经过叙事转换，而成为一种“召唤”结构，一种对人的“未来”的召唤。
因此，在“动员—改造”的叙事结构中，“组织起来”是一个极其重要的概念，这一概念不仅关涉乡村的政治权力结构，同时还指向某种生产方式，甚至指向一种伦理态度。
农业合作化最终要解决的问题之一，就是企图从原有的小农经济形态走向现代化的大农业的生产方式，这一现代化的农业生产方式，在小说中，常常以某种机械化(科学技术)形态出现。但是，这一生产形态，并不多见于直接叙述农业合作化的小说中，这也是当时中国的农村现实所致(46)。因此，这一生产形态，在当时，更多地出现于另一类小说，比如白危的《垦荒曲》、徐怀中的《我们播种爱情》，等等。这些小说或依托于农场，或依托于农业站，在某种意义上，我们也可以说，这些小说为中国的农村(现实)确立了一个有意义的他者(未来)的形象，事实上，它也一直成为农业合作化运动的现代性的召唤目的。因此，在叙述农业合作化的小说中，这一现代化的农业生产方式更多地被转换为一种集体劳动的形态，并被给予极高的评价。柳青在《创业史》的扉页，即引用了一句乡村格言：“家业使弟兄们分裂，劳动把一村人团结起来。”这一劳动，应该是指的集体劳动。有意思的是，在这些小说中，相继出现了荒蛮的自然意象，比如《风雷》中的“青草湖”、《创业史》里的终南山，等等。在这里，自然是一个有待征服和被改造的对象，而这种对自然(世界)的征服和改造，被马歇尔·伯曼称之为一种“现代主义”的态度：“现代的男男女女试图成为现代化的客体与主体、试图掌握现代世界并把它改造为自己的家的一切尝试。”(47)但是，这种态度并没有导致“个人敢于追求个性”的现代主义倾向，而是被社会主义的集体性观念所替代。因此，《风雷》中的任为群企图以一己之力改造青草湖，实际上四处碰壁，而在《创业史》中，梁生宝、高增富却以“集体”的力量，成功地向终南山获取了生活和生产资源。也许，这一“组织起来”的“集体劳动”并未展示出某种现代化的农业生产形态，但是，却由此获得一种通向现代性的有效途径的想象，以及经由这一想象而生产出来的热情。因此，在《三里湾》中，便有了第二十五节：三张画。这三张画上都标着字：第一张是“现在的三里湾”，第二张是“明年的三里湾”，第三张是“社会主义时期的三里湾”。而在“社会主义时期的三里湾”中，我们看到这样的描述：“山上、黄沙沟里，都被茂密的森林盖着，离滩地不高的山腰里有通南彻北的一条公路从村后边穿过，路上走着汽车，路旁立着电线杆。村里村外也都是树林，树林的低处露出好多新房顶。地里的庄稼都整齐化了——下滩有一半地面是黄了的麦子，另一半又分成两个区，一个是秋粮区、一个是蔬菜区;上滩完全是秋粮苗儿。下滩的麦子地里有收割机正在收麦，上滩有锄草机正在锄草……”赵树理如下的叙述也许更为重要：“一切情况很像现在的国营农场。”事实上，几乎所有这一类小说，都将乡村，将乡村的合作化运动置放于国家“现代化”的语境之中加以叙述，或者说，所谓“地方”事实上已被纳入国家现代性的想象愿景之中。比如《风雷》写春芳：“春芳已有很长时间没有进城了。一到城里，对城市里各项建设的飞跃发展，非常惊讶!解放前，这个城市是什么样子，她不知道，因她没有进过城。解放后她第一次进城，还不知街在什么地方，也没有看到楼房是什么样子;看到的，只是遍地瓦碴子与炮弹坑。第二次进城，不见瓦碴了，炮弹坑上盖起了新房，修了马路。这是她第三次进城，不仅见到了楼房，还有好几条老高老高的烟囱伸向天空，仰头向上看，心都怦怦跳。”当“集体劳动”被置放在这样的语境之中，所谓的“合作化运动”就获得了极其重要的现代性意义，这一意义事关未来，或者说，是在“激进的、未来主义的目标下”所展开的一种想象，因此，“集体劳动”的生产方式在这里被更多地赋予乌托邦的意义。也许，这一想象在其具体的历史实践中，并未获得预期的成果，但是，今天，我们却没有丝毫的权力嘲笑中国当代文学的这一曾经蕴藏着巨大热情的乌托邦想象。
在“集体劳动”的设想中，当然蕴含了某种意识形态的干预，也就是所谓“个人致富”和“共同富裕”之间激烈的思想冲突，这一冲突贯穿在中国整个的当代历史之中(48)。可是，在一九五○年代的历史语境中，如果我们考虑到“剥削/压迫”这一语词的象征意义，或者说，这一语词曾经直接引发了中国革命，并成为革命的最终目的(消灭剥削)，那么，我们不难想象，这一革命的巨大惯性(平等主义的政治诉求)又是如何自然地被延续到了一九五○年代，并规定着中国当代文学的想象方式，这也是政治学意义上所谓的“路径依赖”。不管后人怎样评说，在当时，我们看到的，仍然是中国作家如何坚定地维持着自己的理想，并继续自己的文学叙述。在这样一种历史语境之中，“集体劳动”这一新的生产形态，恰好为中国革命提供了一种实践方式，这一实践方式也同时被当代文学赋予了巨大的乌托邦热情乃至意识形态的意义。因此，柳青在其《创业史》中，便设置了这样两个颇具意味的空间场景：一是富裕中农郭世富“在三合头瓦房院前面盖楼房了。前楼后厅，东西厢房……”而且，“分头邀请匠工们、送礼的亲戚们和帮忙的邻居们，到后院里入席;从那里发出来煮的和炒的猪肉的香味，强烈的、醉人的烧酒气味”;二是梁生宝、高增富召集了“二十来个从前熬长工、卖零工的人，现在聚集在一块儿，商量他们自己组织到一块儿行不行”。这两个场景形成一种巨大的差别，同时也隐含着一种焦虑：“历史如果停留在这查田定产以后的局面，停留在一九五三年的话，那么，他们将要很快倒回一九四九前的悲惨命运里头。”这一焦虑意味着一种对乡村可能出现的新的阶级分化的紧张和不安。柳青或者柳青们的焦虑是否被“夸大”(49)是一回事，但是在这一焦虑的叙述背后，同时存在着的，却是意识形态的正当性的支持。
在这一焦虑的叙述当中，我们看到，“富裕中农”开始成为某种符号性的象征，这一符号象征着的，可能正是一种“富农化”的倾向。有意思的是，在此类小说中，“富裕中农”不仅被描写为精明、强干，同时还被叙述为自私、冷漠、吝啬，等等。比如在赵树理的《三里湾》中，互助组的规矩是：“互助组是工资制，不是分红制……给谁做活如果吃谁的饭，抵三斤米”，不过，“(富裕中农)糊涂涂家爱让人家在他家吃饭，可是他家的饭吃不饱……”这是一个极小的细节，但是却留给人一种“糊涂涂”爱占小便宜的印象。同时，“糊涂涂”的老婆“常有理”也被置换成传统的“恶婆婆”形象，媳妇菊英说“常有理”：“从早晨架上磨到现在，只吃了有翼送来的那么一碗饭，半饥半饱挨到晌午也不让歇磨，这像是待人吗?”这还不算，“她们趁我在家，总是爱说米完了、面完了，差不多隔三天就要叫我上一次碾磨，攒下的米面叫她们吃一冬天，快吃完了的时候我就又该回来了。”我以为，这些细节真正着意的，可能正在于，抽空了这一“富农化”过程的道德上的合法性支持。孟悦所总结的“非政治的、具有民间文艺形态的叙事惯例”又一次潜藏在“政治话语”之中，同时支持着这一“政治话语”。也就是说，在某种意义上，“糊涂涂”等人冒犯了一种体现相互扶助的“乡土理想的文化意义系统”。这一文化的“意义系统”，同时也是伦理的“意义系统”。相反，这一“意义系统”却被“集体劳动”以及支持这一劳动形态的“农业合作化运动”所激活。因此，柳青写梁生宝，更多地写他“纯良而富于同情的心”：“他又从心底里深深同情这些没牲口或牲口弱的、非和旁人联络在一块儿不能耕种的困难户”，所以他把互助组进终南山“割竹子”的计划扩展为全村的行动，“现在，生宝想改变计划，索性让原来准备运扫帚的那帮人，也参加割竹子，而改由另一帮人运扫帚，这样就可以帮助全村的困难户，解决一部分问题了……”“农业合作化”经由这样的叙述，也因此获得了伦理上的合法性支持，这一支持同时来自于相互扶助的乡土理想，在梁生宝，“一个共产党员对群众的困难要帮助的那种责任感”也同时使这一乡土理想获得一种现代性的转换。
在“动员-改造”的叙事结构中，“农业合作化”经由这样的想象，政治结构的想象、生产方式的想象、意识形态的想象、道德伦理的想象，而获得一种合法性的支持，同时，也更多地被注入一种巨大的乌托邦热情。这一想象的愿景被纳入整个国家的现代化建设当中，因此，“地方”同时也被纳入“动员—改造”的现代性规划之中。这一现代性的愿景同时还被叙述为是一种群众自发的利益要求，因此，“动员—改造”就不仅是自上而下的，更被表述为是一种自下而上的群众运动。
因为这一“农业合作化运动”，乡村政治才可能获得现代性的表述，而在这一政治叙述中，“地方”被纳入国家的“政令统一通行”之中。这是一种非常经典的发展主义的叙述方式。
在某种意义上，“地方”又常常含有“社群”的意思，所谓社群，在查特吉看来，就是一种“既成的社会隶属网络……而这个网络可以被称为社群”。但是，在现代性理论中，“并不是所有的社群都能够在现代的政治生活中被认可或推崇。特别是强调继承、原始、地域性或传统的隶属关系被大部分的理论家认定是保守与封闭的实践……”而且被视为“一群落后的社群，缺乏转变为现代工业国家的内在动力”(50)。在一种更加激进的叙述中，比如王汶石的《黑凤》，这一“缺乏转变为现代工业国家的内在动力”的“社群”，被具体表述为某些“落后/保守”的农民，而要转变这一“落后/保守”的农民思想，也就是说，在文化或者思想观念上，使“地方”从“保守而封闭”的“原始、地域性或传统的隶属关系”中解放出来，必须依靠某种力量的介入，这一力量，在小说中，通常被定义为“青年”。因此，在王汶石的叙述中，黑凤不仅意味着“地方”的未来，这一“未来”因了“大炼钢铁”而被有效地纳入国家的现代化表述之中，同时，她还承担着另一种叙事功能，即对“落后/保守”的观念斗争。在她二叔丁世昌的眼里，黑凤“标新立异”，而且回乡后，“成天这儿找毛病，那儿寻不是，鸡蛋里挑骨头，办了个墙报，在你那批评栏里，人无分老幼，事不分大小，整天价三齐王乱点兵，点得全村老幼都不得安生。”但是，黑凤却认为这位二叔“惯于按照立春、惊蛰、芒种、白露等等四时八节的顺序，平平静静地做庄稼;她觉得，轰轰烈烈的群众运动把二叔惊呆了，搞糊涂了……这位做惯了小庄稼的毫无远大抱负的二叔，有跟不上时代脚步的沉重的痛苦……”是“老保守”，是“促退派”。《黑凤》的故事背景，显然和一九五八年的“大跃进”有直接的关系，但是，这一运动在小说中，更多地转换为一种国家现代化的想象，而这一想象又和“青年”的幻想、热情以及朝气蓬勃和谐地统一在一起。当然，应该说明的是，《黑凤》的叙述活泼、幽默，虽然偶有“右倾”之类的概念，但也并非在政治的意义上使用，同时因了黑凤淘气、天真和善良的形象塑造，也使国家对“地方”的召唤和改造(使其成为“现代工业国家的内在动力”)有了更多的艺术感染力量。
将“青年”处理成这样一种现代的力量，实际上正是中国现代文学的传统之一。它固然和梁启超“少年中国”的想象性叙述有直接或间接的关系，同时，也和“青年”的整体特征有关。这一整体特征包括献身一种激进的新观念，以及对献身事业的忠诚。但是，按照赛尔登对中国西北地区的观察：“敬老和偏好稳定的传统使中国青年地位低下。官僚政治和当地名流的领导人中，年龄是威信和权力的重要因素。”(51)因此，革命首先解放的，正是这一“地位低下”的中国青年，并使他们成为中国革命的重要力量，而在小说中，则被叙述为“地方”的现代性的介入者(52)。
但是，我们没有任何证据，可以据此说明，在一九四九- 一九六六年间，这一对“青年”的定义或叙述，来自于“进化论”的理论支持。相反，几乎在所有涉及此类题材的小说中，“青年”同样被纳入“进步/落后”的叙述框架，而这一区别标准，既不是缘于个人性格，也并非因了文化知识。一种更重要的力量，开始介入对“青年”的形塑，这一力量，或许可以称之为“教育”。王汶石写黑凤：“从落地到会跑会走，这期间，从没离开过妈妈一步……直到十多岁，如果没有爸爸或妈妈作陪，黑凤还不敢独自一人出村去玩耍呢。”但是，“由于一个偶然的机缘，黑凤的心，在不知不觉中，发生了大变化”。这一“机缘”，是由于黑凤二舅(革命军人)和另一个革命女战士的介入。“腰间挂着短枪的二舅，和在杏树下大碗喝水的那个女战士”构成了一种“形象”，对黑凤来说，这一形象的意义是双重的，既包含着某种女性解放的现代性的政治诉求(“女人……什么都能干啊，你长大了，想干什么事都行”)，也蕴含着革命关于未来的承诺(“等仗打完了，舅带你到外边去上学”)，而最终，“革命/女性”被有效地统一在“革命女战士”的身上(“那许许多多革命女战士的故事……越加活跃动人”)。所谓“教育”，在此承担的，正是某种意识形态的说服—训练功能。因此，在有关“青年”的叙述中，某种程度上，暗含着“成长”主题，而在这一成长的过程中，革命或革命的意识形态，往往会以“领路人”的形象在小说中出现，比如《红旗谱》中贾老师之于江运涛。而在女性的成长过程中，比如《青春之歌》，我们一般会注意卢嘉川、江华对林道静的影响，但是其中出现的林红形象，似乎亦值得关注，正是在这一形象中，再现了“革命/女性”的主题。在这一意义上，女性的意义上，我们看到的，可能正是中国革命如何承继了五四启蒙主义的现代性想象。教育或者教育所承担的意识形态的说服—训练功能，便使得这一成长的过程，同时具有了自我改造的性质，这一改造在某种意义上，也是一种自我或对象的克服，而在克服中，逐渐完成主体性的建构。
由于“教育”概念的引进，环境的因素便被凸现出来。《三里湾》写马家院：“马家的规矩与别家不同：三里湾是个老解放区，自从经过土改，根本没有小偷，有好多院子根本没有大门，就是有大门的，也不过到了睡觉的时候，把搭子扣上防个狼，只有马多寿家把关锁门户看得特别重要——只要天一黑，不论有几口人还没有回来，总得先把门搭子扣上，然后回来一个开一次，等到最后一个回来以后，负责开门的人须得把上下两道门栓关好，再上上碗口粗的腰栓，打上个像道士帽样子的木楔子，顶上个连榾柮刨起来的顶门杈。又因为他们家里和外边的往来不多——除了他们互助组的几户和袁天成家的人，别人一年半载也不到他家去一次，把个大黄狗养成了个古怪的脾气，特别好咬人——除见了互助组和袁天成家的人不咬外，可以说是见谁咬谁。”而有翼的房间更被描述为：“黑古隆咚连人都看不见……原来在有翼的床后还有两个向野外开的窗户，糊涂涂因为怕有人从外边打开窗格钻进来偷他，所以早就用木板钉了又用砖垒了。满屋子东西，黑得看不出都是什么。”赵树理如此不厌其烦地描写“马家院”，除了将其排除在乡土生活秩序之外，从而使农业合作化获得一种伦理上的支持，同时，亦将这一空间处理成一种保守、落后、封闭的家庭形态。这一叙述，明显继承了中国现代文学的“反封建”主题，比如巴金的《家》。因此，“有翼革命”便具有了背叛家庭的社会象征意义，而这一“背叛”，显然受到了外在因素的介入和干预，比如玉梅和灵芝。
而在知识的层面上，我们亦可以说，在“青年”的问题上，同时充斥着知识和知识的冲突，也即现代性知识和地方性知识的冲突。当有翼的家庭被处理成这样一个落后、保守和封闭的空间，那么，所有关于“家族”的地方性知识(继承或者顺从)，便会被视为一种陈旧或落后的观念。因此，“有翼革命”同时获得的，是一种现代性知识的正当性支持。当然，在什么是“现代性知识”的问题上，意识形态领域一直存在着激烈的冲突，尤其是当社会主义革命的意识形态受到现代性知识(比如科学主义、专业主义，等等)挑战的时候，意识形态便会做出激烈的反应，这不仅体现在“大跃进运动”，同时更直接影响到中国“文化大革命”时期对一九四九—一九六六年教育问题的整体性评价(53)。但是，一九五○年代，在“现代性知识”的问题上，中国作家仍然持有一种相对温和的态度。比如，在《三里湾》中，赵树理一方面认为灵芝“找爱人……把文化放在第一位”是一种“错误的想法”，暗示了“思想/知识”的从属位置，但是，在灵芝和玉生的关系上，又有意设置了灵芝“把自己在学校里用的那些圆规、半圆量角器、三角板、米达尺借给玉生用一用”的细节，而玉生也在灵芝面前感叹：“咱们要是早会算的话，哪里用得着费那么多的工夫……”在这些细节描写中，同样暗示着赵树理对现代科学知识的肯定乃至推崇，显然，这和一九五○年代国家的现代化建设有着某种内在的联系。
经由这样的叙述，“地方”开始成为国家现代化愿景的一个有机的组成部分，比如黑凤就这样展开对自己村庄的想象：“她抱着一个强烈的愿望，要回到农村来实现她的革命理想，改变农村的旧面貌。她的头脑里有无穷无尽的计划，她设想着将来会有无数排列成行横过高原的铁塔，电线，拖拉机，康拜因，渠道，流水，像小城一样布满楼房的新式村庄……”而一种更加激进的叙述也在《黑凤》中出现：在“大炼钢铁”的鸭儿山，农民们以一种准军事化(营、连、排)的形式被重新组织起来，并替代了旧有的“地方”性(村庄或家族)联系。显然，一九五○年代的“大跃进”运动，包括其中的大炼钢铁、水利建设，等等，为小说叙述提供的，是一种现代化的组织和动员形式，这一想象，恰恰受制于现代性对国家和个人的整体性规划，从而遮蔽或者无视于这一运动的实践性结果。在某种意义上，这一所谓的“现代性”，也可解释为吉登斯的“脱域”理论：“社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来’。”(54)这些“社会影响”——现代的，或者革命的——穿越了“地方”的可见形式，从而建构了另一种现代民族—国家意义上的“场所”。可是，在这样的想象或者叙述中，“地方”真的消失、隐匿或者“脱域”了吗?
三、脱域、在地和“地方”的保存或者现代性的转换
齐格蒙特·鲍曼曾经将现代性比喻为一种“液化”的力量，这一力量使“旧有的结构、格局、依附和互动的模式统统被扔进熔炉中，以得到重新铸造和形塑;这就是天生要打破边界、毁灭一切、具有侵犯色彩的现代性历史中的‘砸碎旧框架、旧模型’的阶段”(55)。这一“液化”的力量所导致的，也正是马克思在《共产党宣言》中所感叹的：“一切坚固的东西都烟消云散了。”在某种意义上，这一所谓“流动的现代性”或许正呼应了吉登斯的“脱域”概念。而在社会实践的层面上，这一“流动的现代性”又往往依靠人口的自由迁徙和国际自由贸易体系等等来得以实现。
可是，我们怎样在中国当代的历史语境中来理解这一“脱域”或者“流动的现代性”呢?一九五七年十二月十九日，《人民日报》刊载了中共中央和国务院于十八日通过的《关于制止农村人口盲目外流的指示》：“去冬今春曾有大量农村人口盲目流入城市，虽然各地分别劝阻和遣送返乡，但是还没有能够根本制止……农村人口大量外流，不仅使农村劳动力减少，妨碍农业生产的发展和农业合作社的巩固，而且会使城市增加一些无业可就的人口，也给城市的各方面工作带来了不少困难”，这也是语言史上“盲流”一词的正式来源。而在一九五八年一月九日颁布的《中华人民共和国户口登记条例》则在法律上确定了“人户一致”的原则，并以法规的形式限制农村户口迁往城市(56)。这一人口迁徙方式的变化，似乎也影响到了当代小说的叙述，比如在《创业史》中，青年团县委的王亚梅就对改霞说：“工业建设需要人，是个事实。青年们积极参加经济建设，也是个事实。不过看起来，大多数闺女是不安心农村，不愿嫁给农村青年……党中央和国务院有个教育农村青年不要盲目流入城市的指示哩，昨天才到咱县上。”但是，这一人口迁徙方式的变化，对小说叙述的影响，并不仅仅局限在这些直接的政策解释上。
“农业合作化”运动的实际结果之一，是将农民个人从“地方”——这一“地方”既暗指传统的“以血缘和本地士绅为基础的非正式地方权力机制”，也实际指涉某种“文化权力场域”(家庭、亲缘、社区，等等)——中解放出来，这一解放的方式乃是通过将个人甚至家庭卷入国家政治的方式而得以实现，从而为个人的发展创造了新的社会空间(57)。可是，这一新的社会空间究竟是什么呢?是“异乡”还是“故土”?《创业史》的第一部，替改霞设计了一个“出走”的结局，“坚决奔赴祖国工业化的战线”，然而，在“人口政策”这一具体的历史语境下，改霞的出走，终究是一个特例(“卢支书知道改霞……愿意出外，选中了她，把她介绍去了”)。
显然，更具意味的，是另外一种叙述模式，比如《三里湾》中的“有翼革命”。这一叙述模式一方面承继了五四文学的反传统主题，而另一方面却放弃了五四文学中的关于“出走”的想象和叙述。因此，“有翼革命”是以“分家”的形式完成“入社”的目的。“入社”实际指涉的，正是某种国家政治，而个人只有卷入这一国家政治，才能获得某种正当性的支持，包括爱情的支持，但是，这一卷入的方式，却是“在地”的，也即是家庭的分裂形式。讨论这一问题，也许是重要的。一方面，国家政治通过“合作化”将个人从某种“文化权力场域”中解放出来，但是另一方面，某些具体的国家政策，比如户口登记制度，又限制了人口的自由流动，并在某种程度上，恢复甚至巩固了传统的家庭模式，因此，个人变化的趋势在这一限定中，又在实际上是被遏制的。或者说，中国的社会主义的现代化建设，从一开始，就走上了与西方迥异的道路，也即城乡的分治。这一人口自由迁徙的限制，其影响，已经远远越出了法规的层面，从而规定了中国现代性想象的“在地”特征。实际上，这一“在地”性，迫使中国承继了旧有的“地方”空间，所谓的现代性的“脱域”只能在这一空间中完成，同时也承继了这一空间的所有的传统形态，包括家庭。也因此，这一“在地”特征限制着小说对未来的现代想象，这一想象的最极端的另类表现，可能还是《三里湾》中灵芝和玉生对新的家庭形态的设想：“咱们……不用另立户口，你做的工还记在你家，我做的工还记在我家，只是晚上住在一块儿;这办法要行不通的话，后天食堂就开门了，咱们就立上个户口，到食堂吃饭去!”即使在这一极端的想象中，旧有的家庭形式仍然存在。当“出走”不再可能，那么，空间内部的冲突就会显得异常激烈，这也是“动员—改造”能够在社会主义中国持续存在的原因之一。但是，反过来，我们亦可以说，这一冲突又是相对温和的，对传统的改造同时也意味着对传统的承继。
这一中国的社会主义的“在地”特征，同时也使“地方”这一空间形态得以自然地延续下来，这一空间形态的意义并不仅仅在于它的自然地理的层面，而是有可能同时保留旧有的传统形态，包括习俗、观念、亲缘、伦理关系，等等。在某种意义上，这一现象，也引起了小说叙述的警觉。在《创业史》的结尾，我们读到这样一段叙述：“梁生宝、冯有万和任志光，从县上回到蛤蟆滩的第三天，灯塔农业生产合作社的新名词，就在汤河流域几百个大小村庄里，风快地传开了……”这是一种极为典型的国家政治对“地方”空间的重新命名，而这一国家政治的重新命名，包含的意义可能在于，经过“命名”这一社会象征仪式，而将“地方”彻底纳入国家的普遍性乃至某种现代性想象之中(58)。但是无论在社会实践还是在小说叙述中，这一“命名”的普遍性都是值得怀疑的(59)。比如，在浩然的《艳阳天》中，我们读到的，是“东山坞农业社”，自然地名的进入，在某种意义上，我们甚至可以将其视之为是一种“国家”和“地方”的妥协象征。而实际上，我们很难在中国找到“纯粹”的现代。安德森在讨论“现代—民族国家”的时候，集中论述了所谓的“同时性”概念：“一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性”，而这一同时性是“由时钟和日历所测量的，时间上的一致”，因此和世俗的科学发展有关。正是这一同时性，使得那些相互没有时间或因果关联的事件之间，某种关联被建立起来了。安德森在这一同时性的时间观念中，甚至找到了“民族主义那隐微而不易辨识的起源”，尤其是在巴尔扎克等人的小说中——在安德森的理论中，小说与报纸是现代民族—国家的极其重要的想象形式——安德森发现了“一种以‘同质的、空洞的时间’来表现同时性的设计，或者说是对‘其时’这两个字的一种复杂注解”，而“穿越同质而空洞的时间的想法，恰恰是民族这一理念的准确类比，因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下(或向上)运动的坚实的共同体”，比如，“一个美国人终其一生至多不过能碰上或认识他二点四亿多美国同胞中的一小部分罢了。他也不知道在任何特定的时点上这些同胞在干什么。然而对于他们稳定的、匿名的和同时进行的活动，他却抱有完全的信心。”(60)而这一缘于欧洲的时间观念，随着资本主义的全球性扩张，逐渐延伸到世界的其他地方。在所谓的现代性概念中，时间是其中最为重要的核心内涵之一。正是那种进步的、发展的和变化的时间观念，深刻地影响并改变了现代中国。而同时性的时间观念也在“地方”和“地方”之间，建立起某种内在的关联。比如，在王汶石的《黑凤》中，黑凤劝“杨李大队”的李月艳加入丁王庄的生产劳动，“请你想一想……现在，全国六亿人，上至中央委员，下至老婆老汉，为了建设国家，没一个人闲着，大家都是没明没夜地干哩!许多人出门作客，都带着家伙，是不是?咱们这儿倒是不要你自带家具哪!再说，你在这儿作客也几天了，一定也闲得心慌了吧?来吧，咱们一块儿干，用不着什么客套”。在黑凤的叙述中，“国家”并不是一个静止的、本质的概念，相反，它被设想成一个历史主体，是一个稳定的向上运动的坚实的共同体，终其黑凤一生，也不会认识“上至中央委员，下至老婆老汉”的“全国六亿人”中的绝大多数，但是，“对于他们稳定的、匿名的和同时进行的活动，他却抱有完全的信心”。因此，在黑凤的叙述中，自然没有了“主/客”之分。当然，在中国的“动员”系统中，这一所谓的“同时性”，必须依靠某一事件(政治或政治运动)，来进行结构，而支持这一结构的，正是某种总体性的观念。而在这一同时性的时间结构中，政治对于个人来说，不是外在的，而是一种内在的理解和要求，每个人都被设想成为一个政治主体。也因此，个人和国家之间，也同时建立起一种认同关系，于是，就像浩然《艳阳天》第一部的结尾，通过群众的言论所表述得那样：“萧支书说得对，丰收可别忘了国家，多吃点，多留点，也得多卖余粮。”但是，这样一种叙述，显然是危险的，它容易导致一种“纯粹”的现代印象。比如，我们怎样解释，在一九四九年之后，中国的乡土社会，仍然普遍保留着另一种“日历”(时间观念)，即所谓的“农历”(阴历)。这一“日历”方式，曾经统一了传统中国的时间观念，只有到了现代，“农历”才退出“国家”时间，但却通过“地方”(乡村)这一空间形式获得另一种延续可能，并在实际生活中，组织“地方”的生产劳动和日常生活。尽管这一传统的“时间”经常会受到现代的“时间”的挑战，比如，在王汶石的《黑凤》中，黑凤就嘲笑她二叔：“惯于按照立春、惊蛰、芒种、白露等等四时八节的顺序，平平静静地做庄稼。”但是，这一传统的“时间”仍然普遍地存在于乡土社会的日常生活之中(61)。这一时间不仅作用于个人的起源(出生时间)，而且经常被用来组织乡村的社区生活，比如集市(62)。而在“国家”(现代)和“地方”(传统)时间之外，还存在着另一种“个人”(自然)时间。可能因为乡村生活中钟表的普遍匮乏，人们仍然普遍地以“太阳/月亮”的自然升落来组织自己的个人生活，因此，在这一时期的小说中，我们能经常接触到“晌午”、“傍晚”这一类的自然时间的概念。在一种粗略的意义上，我们也许可以说，人们用“国家”(现代)时间来组织自己的政治或者公众生活;用“地方”(传统)时间来组织自己的劳动或者日常生活;用“自然”(个人)时间来组织自己的家庭或者私人生活。这一时间的并置现象，或许可以表征“地方”或者“传统”的形式保留，也或许可以表征中国的乡土社会并不存在一种“纯粹”的现代生活。
这一时间的并置，固然妥协性地组织了社会主义时期中国乡土社会的复杂的生活形态，但是并不能消除时间与时间之间的紧张关系。尽管我们尚不能在一九四九—一九六六年的小说中，读到有关这一时间现象的更为深刻的叙述，但是，能够明显感觉到的，则是“国家”(现代)时间进入乃至改造“地方”(传统)和“个人”(自然)时间的企图，而这一进入或者改造，通常又都以空间的形式展开。
在王汶石的小说中，“集市”是经常会涉及到的一个叙述空间，比如《大木匠》(63)，开头就写“镇上逢大会”，所谓“大会”也即“大集”，通常都以“地方”(传统)时间来进行组织。这一社区生活的形式保留了传统的习俗，所以，“社管理委员会被社员群众的呼声降服，决定大放假，预备了十乘大车，让社员们美美地去畅快一天”。这一集市，需要满足的是个人的日常性需求，“私事人人有，各人的私事却不一般。有买油的，有担炭的，有扯布的，还有进戏院的，有那些热恋的青年男女，进照相馆去拍照的，也有和介绍人一起，到女家去送礼求婚，和未来的丈人丈母娘正式见面的。”这一“日常性”的叙述显得极为生动，也表征着这一时期“私人生活”在叙述上的正当性存在。但是，这一经由传统的时间和空间形态表达出来的日常生活，却又内含着某种紧张。这一紧张集中体现在大木匠和李栓的对话关系中。在李栓看来，大木匠的技术革新，是“政府给了你多少……多了不给，每一件，千儿百八元的奖，总不能再少”，但是，“大木匠肺都要气炸了”，因为他觉得“李栓深深地侮辱了他”。李栓实际破坏的，是大木匠已经建立起来的个人和国家之间的认同关系，这一认同不仅是政治的，也是道德的(6//4)：“李栓还在嬉皮笑脸地奚落着，逼问着，时而生气地诡笑，时而不信任地摇头。大木匠微微地冷笑着站起来，拿起茶杯，转过身去，在邻近货摊上讨了一杯茶，倾倒在李栓的茶壶里，又把灭掉的半截大前门，装回李栓的烟包去，然后，提起铁棒，说了声：‘咱们二人两清了!’说完，在李栓呆若木鸡的目光下，扬长而去……”大木匠从集市退出，却在家里遇到另一个“技术革新迷”，女儿桃叶的对象——“‘好娃，好娃!’大木匠还在夸女婿”。“丈人(老年)/女婿(青年)”在“现在”这一时间中，建立起某种关联，这一时间恰恰是“现代”的、“同时性”的。但是，这一关联又是通过“亲缘地缘”的形式被重新建立，或者说是在“地方”(传统)时间组织起来的社区生活(集市/相亲)中得以完成。在某种意义上，我们或许可以说，大木匠的“现代”观念，或者支持这一观念的“现代性知识”的传播，借用的正是“地方”或者“传统”的形式。
李杨在讨论“现代性知识”的传播方式时，曾经有过这样的论述：“对‘民间’或‘传统’的借用，正是现代性知识传播的典型方式。现代政治是通过共同的价值、历史和象征性行为表达的集体认同，因而无一例外具有自己的特殊的大众神话与文化传统。在‘民族国家’或‘阶级’这些‘想象的共同体’的制造过程中，传统的认同方式如种族、宗教、伦理、语言等都是重要的资源。当这个‘想象的共同体’被解释为有着久远历史和神圣的、不可质询的起源的共同体时，它的合法性才不可动摇。也正是通过这样的方式，现代政治才被内化为人们的心理结构、心性结构和情感结构”(65)。这一“现代性知识”的传播方式是否是“无一例外”的，当可讨论。但是，在中国的当代小说中，政治叙述的确是“借用”了“民间或传统”的形式或资源。
早在延安时期，比如歌剧《白毛女》，这种对“民间”或“传统”的借用，已经非常明显。《白毛女》第四幕第三场，写八路军进村：
栓：哎呀，老赵，西南上下来队伍啦!
众：什么?(穆等也为此消息惊讶)
栓：西南上下来队伍啦!这里都瞭见了。(众瞭望)
穆：哼，我看是日本皇军来啦，看你们……
栓：哎，不……刚才我在地里看见都是中国人。
众：可别是败兵吧!
赵：不像，看那队伍走得怪整齐的。
虎：咳!说不定是八路军，听说要往这边开呢。
众：说不定。
来近了。
前头两个到咱庄上来啦。
我看还是先躲一躲吧!
对!先躲一躲吧。
(后台喊：“哎!老乡。”众急忙躲下)
……
(大春着八路军装背枪，锁穿破烂衣服同上)
锁：大春哥，你这一喊把人都吓跑了，我看刚才站在那里的像赵大叔哪!
春：叫一声，试试。
锁：赵大叔!……虎子……
(半晌赵、虎等上……)
春、锁：赵大叔!虎子!
赵、虎：是大春大锁啊!你们回来啦!
……
虎：赵大叔，大春哥当的就是八路军，城里的全是这样。
众：噢，大春这是当了八路军啦!大春，你怎么当的兵啊!大锁，你怎么回来的啊!
春：赵大叔，乡亲们!
(唱)自从那年离家园，
我到山西去逃难，
山西来了老红军，
……
从那时，
我跟上红军把革命干。
自从鬼子打进了关，
改编成八路军上前线，这
回开到咱这里来，
这地方也该要变天……
赵：噢，八路军就是从前的红军啊?
春：是嘛，就是你常说的那红军。
众：啊，就是红军啊!
赵：哎，还记得那年五月十三，
(唱)西南上红军下了山，
打恶霸来赶地主，
分了房子又分田，
这回红军再到，
众：(合)咱穷人有望把身翻……
(三大纪律八项注意歌声起)
农乙：看，队伍来近了!
赵：对，咱该准备些饭吧!好让队伍打打尖……(66)
这段叙述极为精彩，从疑虑到最后接纳，其中虽然有“红军”这一不可质询的起源，但是八路军最终转化为“自己的队伍”，却完全依靠大春的出场。这固然出于戏剧结构的形式考虑，但是在形式背后，我们仍然能够感觉到，中国革命进入乡村社会，依靠的恰恰是“熟人社会”这一“地方”资源，在某种意义上，这一社会也是伦理的。因此，叙述中，仍然保留了传统的伦理称谓，比如，“大叔”、“哥”，等等。而革命一旦获得乡村的伦理支持，才能转化为“自己的队伍”。在某种意义上，我们也可以说，这是一种政治的伦理化。
政治的伦理化，在某种意义上，也可以说，是承认或者尊重了乡村的“地方”秩序。这一承认或者尊重，也隐含了“地方”的空间承继。实际上，比如，在柳青的《创业史》中，我们也能读到相似的描写。郭振山最后被排除在合作社的建社领导名单之外，使得这个“倔强的郭振山的大眼睛，竟被泪水罩起来了”。郭振山的“尴尬”，不仅仅是因此退出了乡村政治权力结构——“自己在村里退到次要地位的那个尴尬”，更潜在的因素可能在于，这一“退出”还意味着他因了“个人主义的顽梗”而失去了乡村伦理的信任。而梁生宝为梁三老汉“缝全套新棉衣，给老人圆梦”，则使政治获得了乡村的伦理支持——“当排队的庄稼人顾客知道这是灯塔农业社梁主任他爹的时候，一致提议让老汉先把油打回去，老汉上了年纪，站得久了腿酸”。在中国的乡村，尊重永远是一种极为重要的伦理关系。
在对旧有的传统以及这一传统支持着的地方空间的继承中，“日常性”的描写因此也成为一九四九-一九六六年许多小说的叙事领域，这也是所谓“生活气息”的重要的来源之一。我们不能因为政治而否认了这一时期的日常生活的存在，恰恰相反，日常生活领域中的政治冲突，正显示了中国现代性的某种“在地”特征，它与对传统和传统支持的这一地方空间的继承有关。而所谓“地方”或者“地方性知识”也因了这一“继承”，以多种方式进入小说叙事，并相应构成一种并置、冲突、斗争甚而妥协的关系。
在这多种方式之中，语言仍然是极为重要的一个因素。一九五○年代，中国的当代文学就因“方言”问题而展开过讨论。比如，一九五○年八月一日天津出版的《文艺学习》第二卷第一期发表了邢公畹的《谈“方言文学”》，这一文章后来引起注意，并在《文艺报》上展开讨论。一九五一年三月十日，《文艺报》第三卷第十期在“编辑部的话”中，特意介绍了这篇文章的内容：“在《文艺学习》第二卷第一期(一九五○年八月一日出版)上，有一篇邢公畹同志的题为《谈“方言文学”》的文章。这篇文章的主要内容，是指出他自己在一九四八年五月三日在天津的一个纪念‘五四’的文艺晚会的讲话中，曾经提到了关于‘方言文学’的问题，那时他复述了茅盾同志在当时所发表的对于‘方言文学’的意见，大致说：‘……方言就是某一地区的白话，离开方言的白话，在理论上是不通，在事实上是没有……理论上的大众语言正如理论上的国语，今日并不存在;今天有的是实际上的大众语，就是各地人民的方言。把今天实际的大众语，就是各地人民的方言用作文学的中介，就是方言文学’。但到后来，当他读过了斯大林的《论马克思主义在语言学中的问题》后，觉得他过去的意见‘有仔细检讨的必要’，他指出了方言文学这个理论至少有两个错误的倾向：第一，方言文学这个口号不是引导着我们向前看，而是引导着我们向后看的东西;不是引导着我们走向统一，而是引导着我们走向分裂的东西。第二，方言文学这个口号完全是从中国语言的表面形态的基础上提出了的;不是从中国语言的内在的本质的基础上提出了的。”在今天看来，邢公畹在“方言”问题上的意见，比如“方言”可能“引导着我们向后看”或者“引导着我们走向分裂”，都已经涉及到了“语言”和“现代民族—国家”之间的重要关系(67)。但是，这一观点却引起了异议。因此，《文艺报》第三卷第十期发表了刘作骢的批评文章《我对“方言文学”的一点意见》，刘作骢的批评，主要是在提高/普及的层面上，依据了鲁迅的观点“旧形式是采取，必有所删除，既有删除，必有所增益，这就是新形式的出现”，强调的是一种渐进的方式，或者兼容的态度，因此肯定了“方言”存在的合理性。邢公畹在同期杂志上发表了《关于“方言文学”的补充意见》，从历史和现实两个角度，做出回应：“在过去的解放战争初期，主要支援战争的是农民，革命的阵地也在农村，因此文艺活动主要是反映农民的活动，而文艺作品所使用的表现中介主要也是地方色彩极为浓厚的语言(方言)。那个时候，我们要在国民党统治地区进行文艺上的斗争(甚至在我们最初进入大城市的时候)，我们就必须介绍农村，介绍农民，因为那也就是介绍革命。因而在表现中介的问题上，我们提出了‘方言文学’的口号，从那个阶段来说，并不是不正确的。因为这个口号，就是作为对反动统治阶级斗争的策略之一而提出的，是具有一定的革命意义的。但是，自从中国人民的革命力量解放了若干大城市之后，就迅速地在全国范围内得到了胜利。中国人民的任务是要在政治上、经济上、文化上完成新民主主义的改革，实行民族的统一与独立，由农业国变成工业国。特别是在人民政治协商会议召开之后的今天，我们可以说，我们的国家已经是一个独立、民主、和平、统一，并且不断走向富强的国家了。那么，在今天，我们是应该以正在发展中的统一的民族语来创作呢?(那就是说在我们的创作中要适当地避开地方性土话)还是应该用方言来创作呢?(那就是说我们的创作中特别去使用并且强调那些地方性的土话)当革命力量没有进入大城市或刚刚进入大城市的时候，我们提出‘方言文学’的口号，这是正确的;当革命在全国范围内取得了胜利之后，我们要求以正在发展中的民族共同语(全民语)来创作，这也是正确的。这两个不同的口号适应于两个不同的时代，但这两个口号本身却是互相矛盾的，要求它们不矛盾是不可能的。”邢公畹的“民族共同语(全民语)”，也就是所谓“国语”(国族语言)，后来，这一语言以“普通话”的形式被固定下来。如果我们假设所谓“现代民族—国家”是一“想象的政治共同体”，那么，这一“民族共同语(全民语)”就必然是国家的、政治的，甚或是意识形态的，因此，“方言”问题上的争论，就内在地含有“国家/地方”包括“统一/分裂”之间的冲突。但是，这一语言问题，落实在文学创作上，却没有如此简单。周立波也在这一期的《文艺报》上，发表《谈“方言问题”》，表述了自己的看法。在周立波看来，根本就没有存在过“方言文学”这一口号(“据我所知，过去和现在，都没有人正式提出‘方言文学’的口号……”)，而且强调了语言的工具性质(“我能往，寇亦能往”)。因此，周立波真正着意的是“方言”在文学中的表现能力，比如“采用方言……使它更适宜于表现人民的实际的生活”。但是，这一“人民的实际的生活”又是政治的，因此，在“民族共同语/方言”的语言争论中，同时隐含了某种意识形态的冲突(68)。周立波另外强调的是“方言”在真实性问题上的重要作用，尤其在人物对话上。比如，他以东北方言“牤子(公牛)”为例，认为，“在反映东北农村生活的文章里，有时有用‘牤子’的完全的必要”，而“真实”正是“现实主义”的重要内涵之一。而在“方言”不好懂的问题上，周立波则认为“反复的使用几次以后，读者就会自然而然的理解”，比如，“像煞有其事”这一江浙方言，“现在凡是能看书报的，都懂它的意义了”。这实际上强调的，正是“方言”进入“书面语(民族共同语)”的可能性。而“人民”和“真实”正是毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中着力讨论的问题(69)。后来，唐弢的《关于文学语言》，实际延续的，正是周立波的这一看法，在强调“向人民的口头学习，学习他们准确、鲜明、生动的语言”这一政治立场的规定下，肯定了“方言、土话和谚语”在文学中的合理性的存在(70)。当然，相反的意见仍然存在，比如，茅盾就强调：“我们文学工就应当特别严格要求自己，使得自己的作品能为推广语言规范化服务。我们应当把学习普通话，今后是学习汉语规范化，看作不但是提高写作能力的必要的措施，而且是一项政治任务。但是，也有些是为了某种理由而有意地多用方言、俗语的。理由之一是使得作品富有地方色彩。我们不反对作品有地方色彩，尤其不反对特殊题材的作品不可避免地需要浓厚的地方色彩，但是地方色彩的获得不能简单地依靠方言、俗语，而要通过典型的风土人情的描写，来创造特殊的气氛。”(71)但是，在一九四九-一九六六年的小说中，我们实际看到的，仍然是“方言”的存在，当然，这一存在是有限度的(比如在人物语言上)。因此，在文学中，普通话/方言的并置性存在，我们仍然不妨将其看成是一种观念和观念之间斗争的妥协性结果。而这一结果，是容许了“方言”的进入。“方言”的进入，却在另一种意义上，表征着“地方”或“地方性知识”通过“方言”这一语言形态得以在文学中的有限度的保存。
因此，在多种意义上，时间、空间、日常性、伦理关系甚或语言，“国家/地方”之间的冲突，常常会以某种妥协性的结果出现，而这一妥协，使得这一时期的社会主义想象并没有完全地“去传统化”，反而出现了某种对传统的“召回”现象，有时，“地方(传统)”甚至会成为这一想象的资源，同时，“地方(传统)”也同时获得某种现代性的转换可能。因此，并没有一个“纯粹”的现代。
余论
“国家/地方”之间的矛盾和冲突，同时，又在各种力量的介入中，常常会以一种妥协性的姿态出现，而在制度层面，我们当不可低估“统一战线”和“政治协商”的重要作用。这一“妥协”，某种程度上，表征着“现代民族—国家”的兼容性甚或全民性，当然，这是一种新的全民性，是在驱逐了所谓“买办官僚阶级”和“封建地主阶级”之后，重新建构的新的“国民”。这一新的“全民性”通过“新民主主义”的政治叙述而企图获得一种合法性的支持。实际上，邢公畹的文章已经从语言问题而涉及到政治问题，也就是他所说的，在新民主主义社会，“中国人民的任务是要在政治上、经济上文化上完成新民主主义的改革，实行民族的统一与独立，由农业国变成工业国”，由此强调一种新的“民族共同语(全民语)”的重要性。但是，严格说来，茅盾和邢公畹之间在何谓“民族共同语”上，是有差别的。或者说，在后来的“汉语规范化”，也就是“普通话”的实践过程中，更多体现的是国家(政党)意志，乃至意识形态的控制。这也是导致一九八○年代在语言上的颠覆企图的历史原因。语言问题上的冲突，在其背后，正是对何谓“现代民族—国家”的解释权或话语权的争夺，同时也是“新民主主义”和“社会主义”之间的冲突。但是，这一冲突，是在“政党-国家”的框架中进行的。按照汪晖的说法，政党日益向常规性的国家权力渗透和转化，正是一种“政党的国家化过程”，同时，“不可避免的也是国家的政党化过程，但是这一‘政党化’过程与早期的政党扩展具有完全不同的含义”(72)。这一“政党的国家化”或者“国家的政党化”的过程，同时留下的，可能是许多悖论性的空间。比如，在语言问题上，从“国家-政党”的角度，势必要求语言的规范化，从而拒绝“方言”的介入。但是，在“政党-国家”的角度，似乎又无法完全否认“方言”作为“人民的语言”的合法性存在。这一悖论性的存在，并不仅仅局限在语言问题，而是普遍地存在于一九四九-一九六六年的中国的社会主义历史实践之中。认识到这一悖论性的历史实践，我以为，将会为我们打开许多的解释空间。
因此，一种更加激进的叙述，总是企图突破那种因为“妥协”而出现的暂时平衡的叙事格局，在某种意义上，我们甚至可以说，它企图突破的，正是“现代民族—国家”的框架限制。在这一意义上，我把《为了六十一个阶级兄弟》视为一种征兆(73)。正是在这一作品，在这一作品隐含着的政治无意识中，“亲缘/地缘”被彻底否决，但是，它又绝不是按照资本主义市场化的“契约”精神，来重新结构个人和个人之间的关系，而是以“阶级政治”的形式重新结构了个人和个人之间的关系，这一关系，既是政治的，但是同时，也是伦理的，甚至是情感和心性的。然而，这一重构过程，并不仅仅局限在社会层面，它暗喻着对“国家”的新的也是更加激进的政治想象，在这一想象中，国家更多地以一种“阶级-国家”的模型出现(74)，这既是“阶级政治”的想象结果，同时也是“政党政治”的想象结果，在某种意义上，也可以说是一种激进的现代性想象。
这一激进的叙述，否认了任何的“地方”或者“地方性知识”的存在的合法性，表现出来的是一种与传统彻底决裂的激进姿态。在这一时期其他的艺术领域，比如一九liu si年五月在北京召开的京剧现代戏观摩演出大会上公开上演的京剧《红灯记》，将这一“征兆”表现得更为明显。李杨显然注意到了《红灯记》中出现的新的结构模型：“构成这一‘家庭’的基本关系其实根本不是现实的血缘与亲缘关系，而是抽象的‘阶级’关系，三位主人公并非世俗的母子和父女，而是革命的‘战友’……”而“非常有趣的是，在这个革命的时代，建立在血缘、亲缘之上的‘骨肉情’成为了‘抽象’的概念，而‘阶级情’变成了具体的感受，这不能不说是对传统意识形态的彻底颠覆”。这一结构模式的出现，说明了“在六十年代中期开始出现的京剧《红灯记》这样的作品中，‘阶级’本质已经被建构起来，它不再需要借助于亲情与爱情的力量，相反，亲情与爱情都成为了‘阶级情’的他者，成为了革命的对象。由此可见革命的迅猛发展导致的自我革命的力量”。但是，在《红灯记》中，“除了‘阶级认同’与‘血缘认同’的对立，还凸现着另一种更高意义的现代性对立，那就是‘阶级认同’对‘民族国家认同’的超越”(75)。应该说，李杨的这一观察和叙述还是非常准确的。
可是，这一“阶级认同”中的个人，并不可能完全超越“国家”和“家庭”，实际上，它仍然借用着“国家”和“家庭”的形式，只是，这一个人要求摆脱的是“社群”的所有隶属关系。但是，将个体建构为一个不受任何社群隶属关系制约的存在，那么，他的真正丰富的内涵还能存在或者怎样存在?在这里，我们实际看到的是，国家或者国族成为最大也是唯一的政治社群，《红灯记》以及相类的作品延续的，仍然是国族主义的叙述方式，只是，这一“国族”逐渐被“阶级”所替代。在这样的叙述中，个人被设想为坚定的政治主体，并随时准备为“国家”(阶级)献身。但是，他也随时面临着“主体性”被“掏空”的危险。这也是《红灯记》以及尔后的“wen ge文学”被人诟病的原因之一。
由此被建构起来的个体，在与传统的意识形态彻底决裂之后，同时也摆脱了各种社群的隶属关系，而只是从属于国家或者阶级这一最大也是唯一的政治社群，这样的个人，仍然没有摆脱“单向度的人”的危险。在某种意义上，这一个人的存在必须依靠三种力量的支持并相应构成其存在语境：一，国家权力;二，道德理想;三，作为政治主体的地位与政治参与的可能性。一九八○年代以后，随着国家权力从社会领域的逐渐退出，也随着道德理想(意识形态)的逐渐解体，同时更重要的是在“去政治化”的过程中，个人作为政治主体的地位丧失以及政治参与的不再可能，这一个人只是一种形式的个人(这一形式的个人仍然是被中国革命从旧有的政治-文化关系中解放出来的结果)，从而面临着被各种政治、经济或者意识形态力量的重新“命名”。这就是一九八○年代以后所谓的“个人化”的真正的历史性起源。
注释
①对中国的“地方”的关注，无论是历史学、社会学或者文化人类学的学者，都已有众多的著述，比如，费孝通的《江村经济》既是一本社会学的经典著作，我们同时也可以将其视为对现代中国的“地方”，尤其是江南“地方”的一种深刻叙述。杜赞奇《文化、权力与国家》以华北乡村为其叙述对象，深刻阐释了在中国的现代化进程中，“地方”的政治-政权与宗教结构的变动和重组。而在杨念群主编的《空间·记忆·社会转型》中，我们同样看到“地方”这一概念如何曲折地进入了“新社会史”的研究视野，并得到了田野调查的尽力支持，等等。我在这里主要以1949-1966年中国当代文学中的“乡村”为叙述对象，“城市”问题我有另文讨论。
②郑超麟：《郑超麟回忆录》，第5—10页，北京，东方出版，2004。
③本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，第5页，吴叡人译，上海，上海人民出版社，2003。
④查特吉：《社群在东方》，陈光兴主编：《发现政治社会——现代性、国家权力与后殖民民主》第46页，台湾，巨流图书公司，2000。
⑤柄谷行人：《日本现代文学的起源》，第4页，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。
⑥柄谷行人：《日本现代文学的起源》，第4页。
⑦斯图亚特.霍尔：《表征》，第3页，北京，商务印书馆，2003。
⑧“柄谷行人所谓的‘制度’或者文学的制度性包括两层含义：一个是如经济、法律、政治、教育等外在物质性的制度;另一个是指人的意识思维中凝固不变的认识模式或范型即内在化的制度。”参见赵京华《日本现代文学的起源》的译后记。
⑨柄谷行人：《日本现代文学的起源》，第12页。
⑩孟悦：《〈白毛女〉演变的启示——兼论延安文艺的历史多质性》，王晓明主编：《二十世纪中国文学史论》(下)，上海，东方出版中心，2003。有关“民间”问题，另可参见陈思和《民间的浮沉：从抗战到“wen ge”文学史的一个解释》，出处同上。
(11)洪子诚：《问题与方法》，北京，生活·读书·新知三联书店，2002。
(12)李六如：《六十年的变迁》(第三部《大波》)，北京，人民文学出版社，2005年再版。
(13)孙犁：《风云初记》，北京，人民文学出版社，1963年出版，2005年再版。
(14)柄谷行人：《日本现代文学的起源》，第5页。
(15)沈大力：《巴黎“公社墙”考辨》，《巴黎声影》，北京，北京出版社，1989。
(16)本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，第2—3页。
(17)厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，第169-170页，韩红译，北京，中央编译出版社，2002。
(18)旷新年：《民族主义、国家想象与现代文学》，《上海文论》2007年第2期。
(19)费约翰：《唤醒中国》，引自旷新年《民族主义、国家想象与现代文学》。
(20)丘迟：《与陈伯之书》，钱伯诚主编：《古文观止新编》，上海，上海古籍出版社，1988。
(21)陈登科：《风雷》，北京，中国青年出版社,1964。
(22)尽管在党内，关于新民主主义向社会主义过渡的时间问题，当时意见并不完全一致，比如在1951年围绕山西农业合作社问题，党内就曾展开了一场争论(参见罗平汉：《当代历史问题札记二集》，第25—38页，南宁，广西师范大学出版社，2006。另可参见薄一波《若干重大决策与事件的回顾》上卷，北京，中共中央党校出版社，1991)。但这些争论似乎并没有影响社会主义想象在当代文学中的展开。其中固然有政治对文学的规训作用，但也不能完全排除现代性对知识分子叙述的诱惑，比如社会化的大生产、平等主义的诉求、对传统小农经济及其文化的改造，等等。
(23)马克·赛尔登：《革命中的中国：延安道路》，第101页，魏晓明、冯崇义译，北京，社会科学文献出版社，2002。
(24)比如在陕南和河南一带，有过所谓的“红抢会”组织，而按照马克·赛尔登的说法，“红抢会代表着大片农村地区最军事化、组织良好的农民武装力量”，然而，当时的共产党人却从“革命者要彻底粉碎‘封建’的观念和习俗的观点看问题，认为红抢会代表许多旧社会阶层最坏的成分。1926年7月中国共产党中央委员会《农民运动决议》申明了党对红抢会的立场。‘因其散漫与迷信，故不耐战斗，且富破坏性而少建设性……红抢会的指挥权常常容易落在土豪手中’”。一方面，是“党的领导拒绝与这些复杂成分结盟”，另一方面则是毛泽东等“一些最出色的农民运动领袖认识到这些组织的革命潜力”，因此开始了“一项战略规划，把秘密会社、土匪和其他‘痞子’整合到运动中来”，从而向当时党的领导及其观念“提出了持续的挑战”。《革命中的中国：延安道路》，第33—34页。
(25)刘少奇和华北局不同意山西发展农业合作社，其根本的依据，还是基于由新民主主义向社会主义过渡，需要一个比较长的阶段的认识，这也是刘少奇所一再强调的只有在经过十至十五年生产发展后，才可以采取社会主义的步骤……只有先机械化和土地国有化，才能搞合作化。总之，现在还不具备农业集体化的条件，不要急于建立农业生产合作社。”参见罗汉平《当代历史问题札记二集》，第35页。
(26)毛泽东：《组织起来》，《毛泽东选集》(第三卷)，第885页，北京，人民出版社，1966。
(27)中央农业部计划司编：《两年来的中国农村调查汇编》，第11-12页，北京，中华书局，1952。引自罗汉平《当代历史问题札记二集》，第15页。
(28)罗汉平：《当代历史问题札记二集》，第15页。
(29)比如1951年7月25日，华北局向中共中央做了《关于互助组问题的报告》，其中说“富农已经开始发展，但这并不可怕，到将来适当时期可予以限制，如实行农业累进税等;但现在即提出以限制富农的政策来阻止和避免农村阶级分化，不但不可能，而且对发展农业生产是有妨碍的，所以也是不对的。上述错误思想的实质，是一种空想的农业社会主义思想”，参见罗汉平《当代历史问题札记二集》，第37页。华北局的这一报告显然受到刘少奇的思想影响，而刘少奇在1950年就在某次谈话中表达了对农村贫富问题的类似看法，这一谈话也引起了毛泽东的不满，参见薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》(上卷)，第198页。
(30)马克·赛尔登：《革命中的中国：延安道路》，第226页。
(31)马克·赛尔登：《革命中的中国：延安道路》，第237—238页。
(32)王谦：《在长治区互助代表会上关于试办农业生产合作社的报告》，引自罗汉平《当代历史问题札记二集》，第29页。
(33)艾恺采访、梁漱溟口述、一耽学堂整理：《这个世界会好吗——梁漱溟晚年口述》，第87页，上海，东方出版中心，2006。
(34)周立波：《山乡巨变》(上部)，北京，人民文学出版社，1957。
(35)周立波：《暴风骤雨》，北京，人民文学出版社，1952。
(36)詹姆斯·R.汤森、布兰特利·沃马克：《中国政治》，第13—14页，顾速、董方译，南京，江苏人民出版社，2004。
(37)《詹姆斯·R.汤森、布兰特利·沃马克：中国政治》，第15—16页。
(38)关于“动员”结构，我在《“动员”社会、干部、群众和知识分子》一文中会有更详细的讨论。
(39)孟悦：《历史与叙述》，第18页，西安，陕西人民教育出版社，1988。
(40)杜润生：《杜润生自述：中国农村体制变革重大决策纪实》，第18—20页，北京，人民出版社，2005。
(41)(42)梁漱溟：《这个世界会好吗》，第265—266页。
(43)柳青：《创业史》，北京，中国青年出版社，1963。
(44)比如刘少奇当时曾说：“认为党员便不能有剥削，是一种教条主义思想。”据说，毛泽东对“刘少奇谈话的不满，形于颜色”。参见罗汉平《当代历史问题札记二集》，第21页。
(45)王汶石：《黑凤》，北京，中国青年出版社，1963。
(46)这也是刘少奇“先工业国有化，然后才是农业集体化”的依据之一，也就是农业集体化要等机器，不要机器不妥当，农业集体化必须以国家工业化使农业能用机器耕种和土地国有为条件。而薄一波在1951年6月29日的《人民日报》上发表《加强党在农村中的政治工作——纪念中国共产党三十周年》中，亦强调没有强大的国有化的工业，就不能有全体规模的农业集体化。参见罗汉平《当代历史问题札记二集》，第33—34页。
(47)马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》，第1页，徐大建、张辑译，北京，商务印书馆，2003。
(48)这一冲突在1980年代随着“包产到户，包干到户”以及后来的人民公社的解体，而宣告结束，“个人致富”也因此获得政治合法性的支持。但这只是在社会实践的层面上而言，并不意味着这一冲突同时在意识形态乃至思想文化领域中的“终结”。
(49)薄一波对此有较为详细的回顾和论述，参见薄一波《若干重大决策与事件的回顾》(上卷)。
(50)查特吉(Partha Chatterjee)：《社群在东方》，陈光兴主编：《发现政治社会—现代性、国家暴力与后殖民民主》，第40—41页，台北，巨流图书公司，2000。
(51)马克·赛尔登：《革命中的中国：延安道路》，第97页。
(52)在这一时期的小说中，“青年/老年”经常被叙述为“进步/保守”，但是这一叙述模式，在1960年代，似乎得以改变，比如《千万不要忘记》、《年轻的一代》等等，这一问题，我有另文讨论。
(53)这一整体性评价，即所谓“两个估计”，是在1971年8月召开的全国教育工作会议上提出的。这次会议的《纪要》，是经姚文元修改，张春桥定稿，毛泽东圈阅批准的。“两个估计”，一个是认为，“文化大革命”前十七年的教育战线是资产阶级专了无产阶级的政，是“黑线专政”;另一个是说，知识分子的大多数世界观基本上是资产阶级的，是资产阶级知识分子。参见徐庆全《文坛拨乱反正实录》，第62页，杭州，浙江人民出版社，2004。
(54)安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，第18页，田禾译，南京，译林出版社，2000。在吉登斯的脱域理论中，这一脱域机制必须依靠象征标志的产生和专家系统的建立，而它们都内在地包含于现代社会制度的发展之中。
(55)齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，第10页，欧阳景根译，上海，上海三联书店，2002。
(56)1951年7月16日，公安部颁布实施的《城市户口管理暂行条例》中，其第一条指明制定该条例的目的是“保障人民……居住、迁徙自由”，然而中间多有曲折，比如，1955年6月，国务院发出《建立经常户口登记制度》的指示，8月，国务院又发出《农村粮食统购统销暂行办法》和《市镇粮食定量供应暂行办法》，规定粮食凭城镇户口实行按人定量供应，农民吃粮自行解决。11月7日，国务院再次颁发《关于城乡划分标准的规定》，确定“农业人口”和“非农业人口”作为人口统计指标。但从总体上看，这时期的户籍制度还没有对公民的迁徙自由加以严格控制。据统计，1954年至1956年全国迁徙人数达7700万，其中包括大量农民自发进入城镇居住并被企业招工。因此，1958年的《中华人民共和国户口登记条例》标志着中国的人口政策从自由迁徙到控制城市人口规模的重大调整。参见齐鹏飞、杨凤城主编《当代中国编年史》，第184—186页，北京，人民出版社，2007。
(57)参见阎云翔《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系1949-1999》，第256页，龚小夏译，上海，上海书店出版社，2006。
(58)最为激进的“命名”行为是在“文/革”期间，比如，“街道和商店的名字换新了，新名字有股幼稚劲，比如‘反修’，比如‘红太阳’，比如‘战斗’，直白至此，倒有几分胸襟。”王安忆：《启蒙时代》，第1页，北京，人民文学出版社，2007。
(59)这一“命名”的确存在，比如北京郊区的“四季青人民公社”，因此不能说是完全虚构。但是，也很难说它是普遍的。我曾经在淮河流域“插队”数年，当地的人民公社，都加上了旧有的地名，比如“杨庙人民公社”，等等。一般都是以公社所在的村庄名字来加以命名。
(60)参见本尼迪克特·安德森《想象的共同体：民族主义的起源和散布》，第23—36页。
(61)颇有意味的是，1949年以后，在乡土社会中，“农历”只作用于月和日的计算，比如初一、十五等等，而“年”的计算方式，一般都采用“公历”(阳历)。我在农村“插队”的时候，几乎甚至没有见到有农民说甲子年或者丁亥年的。一种解释也许是，农民已经习惯于将“年”纳入“国家”(现代)时间，而将“月/日”纳入“地方”(传统)时间，并以此分别组织自己的“政治生活”和“日常生活”。
(62)在我插队的地方，当地的集市即是用“农历”计算，比如逢一逢五是小集，逢十则是大集，而每年的三月初三则是县里的“骡马大会”，等等。
(63)王汶石：《风雪之夜》，北京，人民文学出版社，1977。
(6//4)“政治道德化”，是李杨分析“50-70年代文学”的一个重要概念：“政治道德化是50-70年代小说使用得最为普遍的修辞方式”，参见李杨《50-70年代中国文学再解读》，第146页，济南，山东教育出版社，2003。
(65)李杨：《50-70年代中国文学经典再解读》，第288页。
(66)贺敬之、丁毅执笔：《白毛女》，第90-93页，济南，山东新华书店1949。
(67)语言和现代民族—国家的关系，是学者最为关注的问题之一，比如安德森在《想象的共同体——民族主义的起源与散布》的第五章“旧语言，新模型”中就专门论述了这一问题，柄谷行人的《日本现代文学的起源》亦有“书写语言与民族主义”的专章讨论。
(68)如果说“新民主主义”着力于“现代民族—国家”的建立，那么，“社会主义”更强调在这一“现代民族—国家”框架中的阶级政治，这一冲突在1950年代就已表现在意识形态的各领域，同时加速了“社会主义改造”的速度，比如“提前进入社会主义”的口号提出。
(69)比如，“人民的语言是很丰富的，生动活泼的，表现实际生活的”。
(70)唐弢：《关于文学语言》，《文艺月报》1959年第8期。
(71)茅盾：《关于艺术的技巧——在全国青年文学创会议上的报告》(1956)，洪子诚主编：《20世纪中国小说理论资料》，第161页，北京，北京大学出版社，1997。
(72)汪晖：《去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消逝》，广州，《开放时代》2007年第2期。
(73)中国青年报记者：《为了六十一个阶级兄弟》，《人民日报》1960年2月29日。
(74)这一激进的国家模型在“文化大革命”中曾有短暂体现，比如上海在1967年的“一月革命”中，曾经按照巴黎公社的模式成立了“上海人民公社”，并以此取代旧有的上海市政府。但是它的存在时间很短，很快就被毛泽东否决。这一历史事件，似乎也能说明，“政党的国家化”和“国家的政党化”之间的内在的悖论和冲突。
(75)李杨：《50-70年代中国文学经典再解读》，第235-240页。
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
