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从西方人眼中中国形象的变迁看国民性话语的殖民本质

江雨君 · 2011-12-11 · 来源:大学网
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从西方人眼中中国形象的变迁看国民性话语的殖民本质  

——读周宁《天朝遥远:西方的中国形象研究》  

对于二十世纪的中国人来说,最为熟悉的一个话题莫过于“国民性批判”的话题。然而,所谓的国民性究竟是什么?是否真的存在一种为中国人所独有的“国民劣根性”?历史的真相恰恰在于:“中国的国民性批判问题,并不是从中国的土地中土生土长出来的问题,而是一个外来的问题。来自哪里?来自西方世界。”因为,“西方人在对非西方世界进行殖民征服和统治的过程中,对所有殖民地的文化和居民都进行了否定性的描述和评价,并将这种否定性的描述和评价传播给被否定的非西方世界,要他们学习领会并最终认可接纳。” (摩罗 《人性的复苏》(代序))如此说来,关于中国的国民性话语似乎是西方殖民者“制造”出来的服务于他们殖民侵略和统治的工具,而与真实的中国人的形象和特征没有关系。但是,也有人会质疑:凭什么说西方人对中国人否定性的描述和评价就是要服务于其殖民侵略的?那是因为中国人的形象和特征的确正如他们所描述的那样呵!西方人也不过是真实地记录下了他们在中国的所见所闻而已。然而事实果真如此吗?

习惯了台湾作家柏杨对于我们“丑陋的中国人”的形象定位,习惯了五四时贤对于国民性的批判,也习惯了近现代以来的西方人对于中国人否定性、负面的描述和评价,我们似乎只会理所当然地认为中国人在西方人眼中一直是一个可憎可恶的、有待基督教文明来“拯救”和“教化”的劣等民族,而渐渐忘记了自己曾经可能拥有的美丽;当然,我们更无法想象亦无法相信在西方人眼中,我们曾经是美好和高贵得那么“遥不可及”。为什么可以这样讲呢?学者周宁的著作《天朝遥远:西方的中国形象研究》(北京大学出版社,2006年版)大概可以为我们理解国民性话语背后隐藏的殖民本质提供一个非常值得关注和思考的视角,或者说是提供了一把极为合适的钥匙。在这部著作中,周宁用丰富而充实的史料,还原了历史上不同时期西方人眼中的中国形象;而透过西方人在不同时期描摹和叙述出的中国形象,结合着各自时期不同的历史背景,我们大体就可以把握这形象变迁或者准确地说应该叫做“形象的根本性逆转”背后深刻的政治、经济、军事原因和隐秘而复杂的文化心理,进而清醒地意识到西方人处心积虑炮制和构建的国民性问题的殖民话语本质。

任何一个固定形象的生成,无论是正面的还是负面的,总要由大量相似的材料和叙述经过长期累积汇聚才能形成。西方的中国形象同样经历了这样一个过程。下面,我们不妨就结合着周宁的这部《天朝遥远:西方的中国形象研究》,来看一看西方人是如何在不同时期根据自己不同的需要勾勒和建构着不同类型的中国形象。

《天朝遥远》将西方的中国形象化分为两个阶段,即前启蒙时代(公元1250年——1750年)和后启蒙时代(公元1750年——20世纪末),而这两个时期的中国形象各自包括三种形象类型,可谓是存在着天壤之别。

前启蒙时代的中国形象  

始于1250年,即西方社会中世纪晚期,包括整个文艺复兴时期直至启蒙运动高潮期,即1750,其间的时间跨度为500年。西方关于中国形象的描述最早见于1250年前后,此后的中国形象都是肯定的、正面的,按照时间顺序大体可以划分为三种形象类型,即“大汗的大陆”、“大中华帝国”以及“孔夫子的中国”。

“大汗的大陆”这一形象类型对应的时间段大致为1250年——1450年,当时的西方社会正处于中世纪晚期和文艺复兴时期,物质匮乏、贫穷落后、王权衰微无力、社会战乱动荡,而中国的蒙元王朝和后来的明王朝的统一、强大、繁荣、富庶都使西方人望尘莫及。当时,有为数不少的商人、士兵和传教士来到中国,归国后便将自己在中国的所见所闻描述出来,其中不乏夸张、虚构的成分,但的确也有真实的现实依据,这些描述主要见于影响极大的三部游记,即《马可·波罗游记》 《曼德维尔游记》(约1350年) 与 《鄂多立克东游录》(1330年) ,也正是在这些游记中,确立起了西方人最初的关于中国的印象。在影响最大的《马可波罗游记》当中,其最突出的主题就是财富和强大有力的君权,这是贫穷、动荡的西方人最为向往和羡慕的。中国物产丰富,城市繁荣,是物质财富的象征,而大汗无上的威严,是君权的力量和荣誉的象征。同样的主题也出现在两外两部游记当中。那时的中国“有着世界上最精美、最丰富的商品和最优美的城市”,而大汗是世界上最伟大的君主,金银不计其数,军队战无不胜……“大汗的大陆”形象“表现的是一种游戏性的关于财富和权力的想象,渗透着萌芽中的世俗资本主义精神,其中包括对王权统一、商业财富、感性奢侈生活的生活风格的向往……一种与中世纪基督教禁欲主义完全相反、甚至对立的精神,它从文化根基上结构中世纪意识形态。”

“大中华帝国”形象类型对应的时间段大致为1450年——1650年,即所谓的“地理大发现时代”。对于这一时期的中国形象的形成起了至关重要作用的作品是门多萨神父的 《大中华帝国志》 (门多萨,西班牙人,此书出版于1585年)。与“大汗的大陆”形象主要强调中华文明的物质财富不同,《大中华帝国志》将欧洲的中国形象带入了一个新阶段,一种新的中国形象出现了。这种形象类型有两个方面的明显特征:“一是中国形象的意义有所变化,制度文明的意义突显出来,成为大中华帝国最优秀、最有启示性的侧面;二是中国形象开始了一个新的、或者说再次传奇化的过程,人们在社会制度变革的期望中塑造中国形象。”也就是说,马可波罗等人所看到的中华文明的美好主要体现于土地的广阔、城市的繁荣、物产的丰富、大汗无上的权力和奢侈的生活;而门多萨神父时代所渲染的富强的大中华帝国,意义所在不仅是土地物产和君王权力,更重要的是中华帝国的制度与风俗。《大中华帝国志》 详细介绍了中华帝国优越的制度:中国是世界上最大的国家,也是世界上治理最好的国家,皇帝高高在上,智慧而德高望重的阁老,以议会制的形式集体决定政务大事;中国司法公正、监察制度健全。官场清廉,有完善的教育制度……值得注意的是,赞美中华帝国制度之完善的,不仅有门多萨,那个时代许多关于中国的报道,都强调中国制度的完善。中国“是最和平、治理最好的国家……有欧洲并不常见的美德。”

“孔夫子的中国”形象对应的时间段大体为1650年——1750年,此时文艺复兴结束了,地理大发现接近尾声,启蒙运动全面开始。所谓“孔夫子的中国”是孔夫子哲学代表的文化中国形象,与前面两个阶段分别强调中华文明的器物、制度层面不同,这一阶段强调的是一个思想上具有深刻的启蒙意义的中国形象。这一阶段的中国形象以1667年基歇尔神父的 《中国图志》 问世为标志,影响整整一个世纪西方的启蒙文化,到1767年魁奈出版 《中国君主专制论》,才基本上宣告结束。其间参与塑造孔夫子的中国形象的一系列代表性著作,主要有1687年柏应理、殷铎泽等四位神父的 《孔夫子:中国哲学家》,1697年莱布尼茨的 《中国近事》 ,以及1721年与1728年沃尔夫的两次演讲 《关于中国人道德哲学的演讲》 与 《哲人王与哲人政治》,1756年伏尔泰的 《风俗论》 ,还有那出著名的中国戏——《中国孤儿》 。由此,西方的中国形象完成了又一次转型,从“器物化的财富与君权的象征,转入制度与道德文明的中华帝国形象,具有越来越浓的历史精神与道德色彩。”(63页)在启蒙运动的哲学家手中,“孔夫子的中国”形象达到其光辉的顶点,其形象主要有三重意义:宗教宽容、道德高尚、政治开明,以此来对抗当时的教权和王权的压制。当时路易十四的家庭教师的祈祷辞就是:“圣人孔子,请为我们祈祷!”  

   

后启蒙时代的中国形象  

始于1750年左右,即启蒙运动进入高潮阶段,这一阶段的中国形象完全是反面的、否定性的、丑陋不堪的。这一阶段的中国形象同样可以概括为三种类型:“停滞的帝国” “东方专制帝国”和“野蛮的帝国”。这三种形象类型,“经过孔多塞、赫尔德、玛葛尔尼等著名思想家、政治家的叙述,到黑格尔的历史哲学中被充分‘哲理化’并获得完备的解释,从而作为标准话语定型。”(287页)为何此前漫长的五百年间,中国始终是西方人眼中仰慕、渴求、向往的尘世天堂,中国人也是西方人眼中集知识、智慧、理性、美德于一身的人类的光辉典范;而到了后启蒙时代,还是同样的这个国度,还是同样的这些中国人,其形象就发生了根本性的逆转呢?中国是世界上最封建、专制、集权、暴虐的国度,中国人是世界上最自私、愚昧、残忍、狭隘、麻木、冷漠的国民。同样的观察者和叙述者——西方人,同样的被观察者和叙述者——中国和中国人,为何观察与叙述的结果会是如此的大相径庭?是中国的国民性发生了变化了吗?可是所谓“国民性”,就该是一个民族与生俱来的、不可变更的属性和特征,具有恒定性,因此不可能是中国人发生了变化。是西方人此前的观察视角有误或者存在偏颇吗?可是为何这偏颇竟然会延续了五百年之久都无人察觉和纠正?真实的原因究竟在哪里?

真实的历史在于:1750年前后,西方已经完全确立并巩固了在非洲和拉丁美洲的殖民统治,开始将侵略扩张的触角伸向中国。于是,1750年前后就成了一个根本性的转折点或分界点,对于西方的中国形象史来说,就意味着此前的一个世纪曾经掀起的以“孔夫子的中国”为代表的“中国潮”开始回落,中国形象开始迅速转型为负面形象,这种趋势一直延续到20世纪,并将丑化中国形象的浪潮推向极致。为什么西方的中国形象叙事会与西方的东方扩张事业之间存在着如此内在而紧密的关联?其意义就在于中国的专制暴政、中国的停滞落后、中国的野蛮愚昧,这一切负面的形象均可以成为西方证明自己优越性的一面镜子,也就是说西方需要通过构建出中国这样一个专制、停滞、野蛮的“他者”形象,来确立自我意识,来突显和证明自身的民主自由、进步与文明,更重要的是:中国的负面形象的塑造,为他们的殖民侵略提供了正义性和合理性,这样的民族只能有赖于西方的基督教文明和科学民主去教化,去拯救,否则中华民族的存在没有任何意义,只能继续堕落沉沦下去;倘若拒绝“拯救和教化”呢?那就只有杀戮了,拒绝文明和进步的种族留在世界上是没有意义的,杀之也不足惜!

《天朝遥远》的难能可贵之处就在于他将所谓的国民性问题放置到了西方启蒙叙事的框架之中,或者说他将中国人的形象放置到了启蒙运动以来的现代性观念即“自由、民主、进步、文明”等概念和范畴当中来考量,这就意味着所谓的中国社会“封建、专制、停滞落后、野蛮”等特征其实是用西方的现代性理念来衡量和评判得出的结论。所以,“中华帝国是自由秩序的‘他者’——专制的帝国;中华帝国是进步秩序的‘他者’——停滞的帝国;中华帝国是文明秩序的‘他者’——野蛮或半野蛮的帝国。在西方现代性‘宏大叙事’中,三种形象类型作为现代性主导价值——自由、进步与文明的被否定的他者,既能为西方现代性自我认同提供想象的基础,又能为西方殖民扩张提供有效地意识形态。西方现代性文化构筑中国形象,重要的是确立中国形象在西方世界观念秩序中的位置,以及中国形象与西方文化在西方自我认同过程中形成的差异对立、优劣等级的关系。中华帝国在精神上是愚昧的、道德上堕落的、政治上是专制的、历史上是停滞的,与西方的现代性价值,诸如理性、素朴、自由、民主、进步等完全相反。在这种意义上,中国形象的功能不是某种程度上反映或认识中国现实,而是作为‘他者’帮助西方现代文化完成自我认同,并确立西方中心的地缘文明秩序。”(287页)不过,从根本上讲,被丑化、被否定的中国形象,其目的还是服务于为其殖民扩张提供正义的理由。因为你“一旦确立了民主与专制、文明与野蛮的对立观念,并肯定民主消灭专制,文明征服野蛮是历史进步的必然规律,如果再将中国形象定位在专制和野蛮上,西方掠夺性的野蛮战争就获得了‘正义’的解释与动机。”(312页)

西方丑化中国形象的标志是1748年出版的孟德斯鸠的 《论法的精神》和乔治·安森的《环球旅行记》 。《论法的精神》动摇了中国的开明君主制形象,而 《环球旅行记》则否定了此前“孔夫子的中国”形象中中国的自然哲学与道德楷模的形象。这两部书都是当时的畅销书。孟德斯鸠指出:实践只有三种政体:共和政体、君主政体和专制政体,而中华帝国不管从哪个方面看,都是专制帝国,没有法律,只有君主的意志;没有自由,只有普遍的奴役。而在安森的笔下,中国人欺诈、贫困、堕落、愚昧无知又冥顽不化。《环球旅行记》影响广大,亚当·斯密说“安森所讲的中国的贫困让他印象深刻,中国人抢着吃外国船上扔下来的臭肉剩饭、腐烂的猫和狗的尸体,并断言:中国下层人民的贫困程度,远远超过欧洲最贫乏国民的贫困程度……中国一向是世界上最富的国家,然而,许久以来,它似乎就停滞于静止状态了。”【 《国民财富的性质和原因的研究》(上) 】此后,孔多塞在《人类精神进步史纲要》中指出,中华民族是愚昧、平庸、受屈辱、无能力与勇气、充满偏见的民族,如果人们想知道专制政府“可以将摧残人类的既能发挥到何种程度,只要看一看中国就行了。”

德国本来跟中国很少直接来往,曾经跟随法国时尚追慕中国,这个时候也调转航向,跟着“反思和批判”中国,或者说跟着法国“追憎”或者“追恶”中国,于是,就有了从赫尔德到黑格尔等一系列的思想家在这一阶段对中国的批判和攻击。赫尔德在《人类历史哲学的观念》 中已经无法克制也并不克制自己对中国人的“国民性”的厌恶之情,他甚至认为是种族遗传因素决定了中国人的国民性格就是“蠢驴与狐狸的结合”,因此“无论是战斗的精神还是思维精神都与这个终日守着火炉睡觉、从早到晚喝着热茶的民族无缘。”而黑格尔则在《历史哲学》和 《哲学史讲演录》等著作中指出:奴性是中国国民性格的本质特征,因为中国是家长式专制的典型,国家就像一个家庭,皇帝是为所欲为的家长,百姓都是些幼稚的孩子。专制消灭个人的荣誉感,培养自卑意识,于是在这个自由精神尚未开展的东方帝国里,奴隶的性格一定是驯服的、软弱的、卑贱的、无耻的。中国人的道德品性实际上就是低劣败落的奴隶品性。“西方关于中国国民性的话语在黑格尔那里最后确立,黑格尔哲学体系本身的庞大精密,无疑以一种似是而非的完整性与深刻性为其谋得话语权威,因此在西方具有普遍的影响力,19世纪西方有关中国国民性的看法,基本上是黑格尔总结与确立的。梁启超、陈独秀、鲁迅他们那一代人发起的国民性批判之类的讨论,都可以追溯到黑格尔甚至是孟德斯鸠。”【周宁《 “被别人表述”:国民性批判的西方话语谱系》 】

上面所列举的全部是在精英理论层次上所讨论的中国国民性,其实值得注意的是,还有大众舆论中的中国国民性问题,这些主要表现在水手、商人、士兵、传教士等人的叙述和描写当中,其中影响最大的当属19世纪美国传教士史密斯的《中国人气质》,这本书对中西方的读者均产生了广泛而深远的影响,包括鲁迅先生,生前就多次提及这本书的价值,而他笔下的阿Q、华老栓、孔乙己、祥林嫂等底层人物身上的形象特征也清晰地烙印着《中国人气质》中所列举的那些所谓的中国人的国民性特征的痕迹。史密斯在折本书中,总结了中国人26种性格特征,大致可以分为生理的、心理的与伦理的三个方面,其中典型的特征包括神经麻木、随遇而安、逆来顺受、冷漠、猜妒、不诚实、因循守旧、不思进取、思维混乱等。

可以说,在西方文化中,黑格尔的理论标志着中国国民性话语精英层面的完成,而史密斯的《中国人气质》则标志着大众舆论层面的完成。至于两者之间的关系,则是“大众舆论中的各种零散的印象和‘套语’(如中国人的形象总是留着猪尾巴一样的长辫子,裹着小脚,打着伞,拿着扇子,男不男,女不女,眼睛似笑非笑,诡计多端,说话怪声怪气,从早到晚抽鸦片,吃猫狗蛇老鼠之类的动物,溺死女婴,以残忍为消遣等……),为精英理论提供思想的素材,而精英理论又为大众舆论提供观念的核心与价值尺度,并对大众舆论进行利用、整合、提炼。【周宁《 “被别人表述”:国民性批判的西方话语谱系》 】

   

透过上述梳理的西方的中国形象的变迁过程,我们应该不难看出这形象的根本性逆转背后的真实的殖民话语本质。所谓的中国国民性本来就是西方人捏造和杜撰出来的一套殖民话语体系,其本质就是确认西方种族和文化的优越性,并进而为其殖民侵略扩张提供正义性和合理性。

   

不过,遗憾的是,《天朝遥远》的虽然意识到了近现代的中国形象的根本性变化,其原因并不在于中国人本身的变化,而在于西方人自身的观念发生了变化(现代性理念的生成)以及殖民扩张的真实需要,但他还是深深地认同至少是在很大程度上认同现代性的,比如他认为所谓的“地理大发现”开启了真正意义上的伟大的西方近代文明,而没有看到这所谓的西方文明实际上是建立在印第安人和非洲人包括亚洲人的累累白骨和血泪之上的,认识不到这所谓的文明史,其实是一部被殖民人民的血泪史、屈辱史甚至根本就是毁灭史,因此也就没有认识到所谓的西方自启蒙以来的现代性其实本身就包含着反现代性或者说反人道的野蛮的本质,这是此书最大的缺陷所在。更多地的确是在做一种纯粹学术的梳理,而无灵魂深处的愤怒和痛楚,在这个层面上,与摩罗的《中国站起来》以及《中国的疼痛》相比较而言,就要逊色地多了。

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