劳动，光荣与承认
2011-02-27 12:33:16
阿多诺与阿伦特，一个出自犹太富商家庭，一个出自被归化的中产家庭，他们一左一右，就马克思的未来社会表达了相同的恐惧：这是一个世界工厂，我们都难逃劳动的厄运。
劳动，不管是体力的劳作，还是妇女的生产，都是无聊而痛苦之事，而马克思的未来社会居然要将这种噩梦变为永恒现实，岂不让人不寒而栗！
可这是马克思的劳动观吗？
Terry Eagleton在评霍布斯鲍姆的新作How to Change the World: Marx and Marxism 1840-2011时却这样写道：Marxism is about leisure, not labour. It is a project that should be eagerly supported by all those who dislike having to work. It holds that the most precious activities are those done simply for the hell of it, and that art is in this sense the paradigm of authentic human activity.
未来社会是要消除劳动，或者说作为异化劳动的劳动，关于异化劳动，卢卡奇已经说了很多，这里不再赘述。让我们想一想，还有什么把人本身作为劳动力，将自己出卖给另外一个人，更加有损尊严的事件吗？只有摆脱异化劳动，摆脱交换逻辑（在市场中）所支配的劳动，我们才能真正的去进行劳动，去自我实现。
这时的自我实现就不只是填饱肚子混口饭吃这么简单了。其最终目的是获得他人的承认，并获得一种“虚幻”的荣誉感。这一点，波兰尼有着详细的研究，并破除了一系列神话：
1. 获利动机对人而言并不是“自然”的。
2. 劳动之后期望获得报酬并非人的本性。
3. 劳动通常所依靠的激励并不是获利，而是互惠、竞争，对工作的享受以及社会的认可。
4. 经济体系，从原则上说，是嵌入在社会关系之中的；物质货品的分配是通过非经济动机来保证的。
那我们关于人的自利的神话，劳动痛苦的神话，都是从哪里来的呢，波兰尼的答案是：劳动力的市场化。只是从19世纪开始，从劳动力、自然和货币的市场化开始，经济从社会中脱嵌，从而取得独立地位，劳动才变成了彻底的damn thing. 波兰尼采用了一系列人类学学者来佐证他的论点，如马林诺夫斯基玛格丽特米德和图恩瓦尔德等。
这些人的论点都一致表明，在前资本主义的社会，劳动根本就不是痛苦的营生，或者说不是生产劳动，它更像是波德里亚所说的象征性劳动。这种劳动不仅能维持人的动物性存在，更是人获得承认，争取荣誉，从而最终建设并完善社会的行动。
骡马人(做人要做骡马人)
阿伦特自然是古典共和主义啦，而且和法兰克福学派有一定的纠葛，和现在的“右”是不一样的，不过是为了方便，把他俩放在一左一右。
想要活下去，自然要劳动——除非你是奴隶主地主或资本家，但我说的是（转译波兰尼），在前资本主义时代，劳动并不是“无聊和痛苦”的谋生，而是在再生产自己自然生命的同时，也获得了他人的承认（你的劳动产品的精美度），从而得以享受荣誉（劳动最光荣），就像当代的艺术家一样。
因此，阿多诺和阿伦特在面对现代资本主义劳动的时候，就忘记了辩证法，失去了超越这种异化劳动的视野。当我们不再需要去出卖自己的劳动力（自己控制自己的劳动和劳动产品，如在原始共同体或未来的共同体之中），不再为交换逻辑所统治（死劳动奴役活劳动！），那时候，劳动就成了自我实现的行动——就像艺术一样，或者进一步说，劳动成了游戏，因为，如席勒所言，只有当我们在游戏的时候，我们才是真正自由的。
左言(丢掉幻想，准备斗争)
“阿多诺和阿伦特在面对现代资本主义劳动的时候，就忘记了辩证法，失去了超越这种异化劳动的视野”。
会不会是这样：真正“忘记了辩证法”的其实是《手稿》时期的马克思，就其当时对劳动价值论的态度而言，青年马克思并没有找到扬弃“异化劳动”的现实方法：扬弃“异化劳动”之路只在“异化劳动”自身，是“异化劳动”的自否定过程，而不是向所谓 本真的劳动 的复归。（无论是阿伦特的“行动”，还是波德里亚的“象征性劳动”，都不过是在幻想某种前资本主义的“阿卡迪亚”，这未尝不是一种“超越”，只是它是“超越”于“异化劳动”之“外”的某种没有现实根据的假定。）
左言 (丢掉幻想，准备斗争)
会不会是这样：你所说的这种“前资本主义”的“争承认”（但省略了黑格尔主奴辩证法中那个“痛苦”的过程）的“劳动”其实就是阿伦特所推崇的“行动”？
骡马人(做人要做骡马人)
青年马克思的确还是一种“人本主义”，或者用阿尔都塞所说的，是一种（资产阶级）意识形态。本真的劳动就像本真的人性一样，的确是一种意识形态，还是物化意识，青年卢卡奇也未能逃脱。
至于对“承认和荣誉”的需求，这个阿伦特所说的行动是不一样的：阿伦特毕竟还是古典共和的贵族范儿（恩格斯说得好，在罗马，奴隶制衰落了，但是垂死的奴隶制却留下了它那有毒的刺，即鄙视自由人的生产劳动），她的行动是超越了奴隶性的劳动和工作之后的自由行为，而我说的承认也是在劳动的过程中所获取的。这种劳动其实就是没有被资本化，或者说摆脱了资本统治的劳动。在这个意义上，波兰尼说，前资本主义社会的劳动还是存在承认和荣誉的，虽然也存在奴隶的被奴役和农奴的被束缚。
左言 (丢掉幻想，准备斗争)
学习了，看来得补波兰尼的课：之前一直认为“存在争‘承认和荣誉’的劳动”是小生产者的“幻梦”，是西斯蒙第经济学浪漫主义的现代翻版……
左言 (丢掉幻想，准备斗争)
还想问一下：你所说的这种“劳动”与阿伦特的“工作”、康德的“艺术”等如何进行区分？
骡马人 (做人要做骡马人)
倒也不那么浪漫，只是在资本主义生产关系下，劳动太悲惨，劳动者太“单向度“罢了——只能自由的一无所有，把自己作为劳动力出卖，养家糊口。
至于我说的劳动，即摆脱了资本主义生产关系的劳动，就成了自由的前提，这时候劳动可以说是艺术，艺术也就是劳动了。阿伦特把人的行为分为三部分：劳动，工作与行动，还原到古代，可以说分别对应奴隶，自由的手艺人和雅典公民，在她看来，只有行动时人才是自由的，前两者都不自由，所以她觉得马克思的未来社会就是个劳动社会（就像苏联那样），当然不能接受了。
最后，康德并不知道劳动。劳动的概念是黑格尔从苏格兰政治经济学引进来，后来才被马克思发展的。但康德的艺术自然也是自由的许诺，不过这个艺术也是极其狭隘的。
总之，我想说的是，可能存在这样的情形：原本悲催的劳动在某些社会形态（如马克思说的共产主义）下可能会成为自由的前提，成为交往的条件，最后，成为艺术和自我实现。
左言(丢掉幻想，准备斗争)
我是想知道：
1、在前资本主义的社会形态中，是否存在你所说的那种“劳动”？
2、如果不存在经验证据，那么作为“自由的许诺”，你所说的这种“劳动”与“手艺人”的“工作”（“艺术”）是否以及如何进行区分？
骡马人 (做人要做骡马人)
1. 存在，波拉尼用了大量的人类学证据，我在文章中摘引了四点，请参考
2. 我们毕竟不能回到过去，回到古代，虽然古代包含这种劳动的“种子”，所以这里还是引恩格斯所引的摩尔根所说的话吧：这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高形式上的复活（家庭、私有制和国家的起源）。同样，劳动也是对前资本主义劳动形式的复活——更高形式上的复活。
中国近代以来的科学与权力：以卫生和优生话语演变历史为入口
2011-12-15 22:21:31
一．历史分期
本研究将研究对象分为三个时段：中日甲午战争直到新中国建立的晚清和近代，新中国到改革开放的毛时代以及改革开放以后的当代。其目的就是考察科学话语——尤其是医疗卫生等生命科学话语——与现代国家之间存在的接合关系，并探讨现代权力的表现方式。晚清所发生的“三千年未有之变局”不只是西方人的军事与政治冲击，最根本的是，西方科学观的传入，彻底改变了中国的学科建制与话语结构，从而彻底形塑了中国人的“世界图景”。但我们要指出的是，在这三个时期内，科学话语与国家之间的结合关系是有所不同的，于是所表现出的权力关系和社会治理术也有所不同，而这些差异性正是我们所要考察的重点。卫生与优生的科学话语就是我们切入的角度。
二．研究目的
本研究的目的就在于通过对卫生与优生话语的历史分析，旨在揭示出现代科学在中国所取得的霸权地位。现代科学的本质就是技术，我们生活在技术时代，被各种“客观规律”所统治，这些规律正是以社会这个第二自然的客观法则表现出来的，不可抗拒。技术的统治正是科学话语与国家权力相接合的结果，其表现形式就是福柯所说的规训权力与生命权力。现代权力的本质不是国家权力或主权权力，而是以科学为中介的社会权力。现代国家之所以没有陷入失范状态，正是因为这种社会权力所起到的黏合与规训作用。但我们的研究旨在追问，是否以客观规律表现出的权力关系就是我们不可逃脱的天命。通过对近代以来科学与中国这个“现代民族国家”的接合情况进行分析，我们希望分辨出科学在不同时代所呈现出的不同权力形式。
三．研究方法
本研究将借鉴海内外医疗社会史、卫生文化史等研究，从文化研究的角度去考察以优生和卫生为代表的科学话语，同时借鉴以拉图尔为代表的科学人类学和SSK研究，对科学与权力的关系进行反思，从而对社会场域进行考察，并且追问，如何让公共机构（监狱、工厂、医院等）更趋向于民主化，而不是成为少数科学与政治精英以科学之名义，对多数人进行监视与规训的工具，走出所谓的管控社会。
四．研究展望
本研究希望可以打破学科界限，与科学哲学、科学社会学、文化研究、批判理论、医疗卫生史等专家学者进行交流并希望他们也参与进来。
卫生与优生是晚清知识精英与政治精英孜孜以求的现代性远景，这两种话语结构已成为当下中国的现实，其背后的科学话语自然也就成为支配中国社会的力量（权力），于是，如何去面对现代科学及其背后的“剩余”权力，是我们所要追问的问题。正如汪晖所说：只要科学不被理解成为一种话语的实践而居于绝对公理的地位，它的绝对权力就不会削弱。
再读《政治经济学批判导言》
2011-11-03 23:28:22
在《关于唯物辩证法》一文中，阿尔都塞对这一文本进行了深入解读，但阿尔都塞关注的是理论与实践、具体与抽象、矛盾与多元决定之间的辩证关系，换言之，阿尔都塞忽视了一个最为明显的问题，生产，或者说，人与自然之间的新陈代谢。
但人不可能成为鲁滨逊，（在资本主义社会）每个人在自身内都体现了最为复杂的社会关系，换言之，人不可能独立于他人进行生产——人是（政治的）社会的动物。同样，最为简单的劳动这个抽象概念却蕴含着最为丰富的历史。斯密对劳动价值论的论述的确是一大创见。
但生产与分配，交换和消费到底是什么关系？
马克思说，生产就是消费，消费就是生产。有生产的消费，有消费的生产。
生产为消费提供对象（客体），消费为生产提供主体，或者说消费生产需要，保证生产的延续。生产创造消费者，消费在某种意义上也创造出生产者。但后一个生产者无疑是置身于生产政权的生产者，也就是说，决定因素在于生产。生产与消费相互中介。
而分配与交换不过是生产中人与人之间关系的表征罢了，人们在生产中所处的关系就决定了分配的比例，分配的结构取决于生产的结构（第36页）。
但我们可否说生产处于根本的决定地位？其他三项都是非存在，是生产这个上帝的摹本？
当然不是，生产也要受到其他因素的影响，比如政权的更迭也会影响生产方式。日耳曼人将罗马帝国变成一个个小庄园，于是农奴制便确立了。
但生产的决定性地位不容置疑，政治经济学批判归根结底是一种生产的政治。
读《精神现象学》：天启宗教
2011-06-11 23:57:53
黑格尔的雅典与耶路撒冷
如果想要理解黑格尔关于天启宗教的观点，或许要对照一下青年黑格尔与成熟的黑格尔对基督教所采取的态度，这个成熟的标志就是即1805-1806的《精神哲学》和《精神现象学》。
青年黑格尔遵循的是卢梭公民宗教的设计，想要在德国创立一种民众或民族宗教volksreligion，让国家消融在宗教原则之中。在黑格尔看来，基督教根本无法堪此大任，青年黑格尔对基督教的态度与后来的尼采颇多共鸣。希腊代表了美的精神，是美的艺术品，而关于基督教，青年黑格尔却这样写道：西方酝酿出了另一种民族天才，他的形态衰老，从来就不美，只是以微弱的迹象保持了一些男子汉的悲情；他的父亲佝偻着腰，他既不敢快乐地打量尘世，也不敢在他的自我感中抬头望天，他是短视的。。。（转引自朱学平，第12页。）这样的话归在尼采名下，想必不会有人怀疑。对基督教的类似看法在青年黑格尔那里不胜枚举。基督教是病态的宗教，或者用尼采的话说，基督教是一种奴隶道德，与希腊的健康和美好相比，可谓判若云泥。
除此之外，出于政治考虑，在黑格尔看来，希腊宗教是公民宗教，而基督教却是一种私人宗教，其目的只是为了培养个人的道德，基督徒因为对上帝之国的向往，自然就虚无化了地上之国。这种私人性可以说是市民这个概念的根本基础，因为我们的基督徒身份，我们就可以避开国家这个政治社会的公共领域，在市民社会和加家庭内自主行动。所以后来的思想史家卡尔洛维特就采用了市民—基督教世界（burgerlich-christlichen welt）来指认现代西方的社会形态。这种社会形态就造成了市民与公民的分裂。属于一个基督教教会的人不能是一个完完全全的公民，因为他的宗教良知与他的公民良知相冲突。（洛维特，322）用卢梭的话说就是，爱国主义和人道是两个不相容的真理。这里所谓的人道就是作为普世真理的基督教，与特殊的某一国家的公民精神相冲突。卢梭通过公民宗教这种新神话来弥合二者之间的分裂，从而让众意变成公意，并没有成功。后来的马克思也是循着卢梭的思路，在《论犹太人问题》等文章内着手解决市民与公民的分裂。
黑格尔并没有发明一种新宗教，而是循着赫尔德，席勒等人的精神，重新去发现希腊。用伦理宗教的希腊精神去对抗作为私人宗教的犹太-基督教的耶路撒冷精神。这里黑格尔已提出了一种时代精神，在这时代精神里，人与人，人与自然都得到了和解。
这里我们可以看到，黑格尔是明显扬雅典而抑耶路撒冷的，但是在《精神现象学》中，黑格尔却转变了态度，将基督教视为高于雅典精神的一个过程。这只是一种排序的转变吗，还是因为黑格尔的思想发生了根本转变？
我们自然持后一种观点，因为黑格尔这时已经开始从时代精神转向了绝对精神，于是他对看待希腊和基督教的视角自然发生了转变，这里最为关键的他对主体与实体关系的讨论，哲学的黑格尔取代了宗教的黑格尔。如黑格尔在在序言中所说，一切问题的关键在于，不仅把真实的东西或者真理理解和表述为实体，而且同样表示为主体。（现象学上，第10页）希腊与耶路撒冷分别就代表了实体性和个体性或主体性。在绝对精神中实体性与主体性完成统一。
所以我们可以看到，在《精神现象学》中，希腊宗教从民众宗教变成了艺术宗教，基督教也从私人宗教变成了天启宗教宗教，这是黑格尔视角的转变。在“天启宗教”部分的开头黑格尔就这样写道：通过艺术的宗教，精神便从实体的形式进展到主体的形式了。（现象学下，228）这句话可以说揭示了这一部分内容的精髓，这时的基督教所蕴含的是个体性或主体性原则，只有在这种原则的前提下，精神才可能完成统一意识与自我意识，最终成为绝对精神。这个主体性的契机就是耶稣基督。
艺术的宗教属于伦理精神，但这种精神到了罗马时代渐渐地堕落了，诸神的雕像与献祭的牺牲都变成了没有精神的存在，原本的实体性消失了，取而代之的是罗马司法所代表的法权状态，这一状态可归结为这个命题：自我本身、抽象的个人就是绝对的本质。（现象学下，230）但这只是毫无内容的抽象的个人，与这种抽象的个人相对的就是上帝GOD之死，这种个人，因为不幸意识的存在，所面对的是彻底的丧失，这里没有具体存在的真实生命。希腊-罗马的伦理精神一去不复返，而这时的黑格尔已经摆脱了希腊的乡愁，因为他找到了基督。命运把所以那些个体的神灵和实体的属性集合成一个万神殿，集合成自己意识到自己作为精神的精神。（232）精神出现的一切条件都具备了，所谓精神就是可以自我运动的实体。黑格尔说精神具有两个方面：一个是实体外在化它自身而成为自我意识；另一方面是自我意识外在化它自身而成为事物性（thinghood）或普遍的自我。前者是上帝的道成肉身，产生了圣子，后者就是上帝的自我异化，创造出世界。作为实体的世界与作为主体的圣子如何达成和解，从而形成主客体的同一，这是黑格尔所要解决的问题。
所谓主客体的同一，就是主体在外在世界中发现，原来并不存在外在于我的东西，万物皆备于我，这样就可以达到自我意识。这种主客体同一只有在绝对宗教中才有其可能，在绝对宗教里，神圣本质就是对自己的意识，意识到自己即是精神。（现象学下，235）耶稣通过认定自己是上帝，是基督，成为人—神，成了绝对精神。于是，在基督教，神圣的本质就通过耶稣这个人被启示出来了，上帝通过耶稣这个形象自己启示或显示reveal了自己。精神是作为自我意识而被知道，并且直接地启示给自我意识的，因为它就是自我意识本身。神的本质与人的本质就是同样的东西，而现在直观到的就是这种统一性。（现象学下，236-7）这里所说的人到底是作为人的基督还是一般的人？
这里我觉得自我意识是核心问题。正是自我意识让人与神具备了同样的身位，神不再是超验的绝对存在，作为神圣本质，一旦它被启示给一般人的自我意识，人与神就不在存在差别。但这还需要一个中介，那就是宗教社团或教会。因为最开始，精神，在自我意识的直接性中，只是这一个个别的自我意识，是和普遍性相反对的；它是一个排他性的一，它作为意识的对象而存在在那里，对意识说来是一个还在未经溶解的形式中的感性的他物。（现象学下，238-9）也就是说作为个别的人的基督还不具有普遍性，所以最开始感性存在的一般个体尚未意识到自身即是精神，于是只有通过基督之死，宗教社团的出现，普遍的自我意识才可能出现。这种普遍的自我意识不单单是个别的主体，而是个别主体同宗教社团联系在一起的，而就普遍自我意识对这个社会的关系来说，它就是个别主体的完善的全体。（240）我就是我们，我们就是我。在宗教社团内，真理得到实现，但这真理不仅是宗教社团的自在存在，而是社团成为自我，成为主体。社团的真理不是社团本身，而是启示出来的精神。用基督教的话说，这精神就是圣灵，在圣灵中，普遍性得以实现。通过宗教社团，精神的生活得以完满。
黑格尔用基督教扬弃了希腊宗教，在这种绝对宗教内，个体与全体都得到了完满，主体与客体实现了统一。
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