目录
导言 激进民主……………………………………………………………………………………..1
第一章 激进民主…………………………………………………………………………………..6
第二章 反民主的发展……………………………………………………………………………36
第三章 反民主的机器……………………………………………………………………………69
第四章 民主有缺陷的传统………………………………………………………………………99
第五章 民主美德………………………………………………………………………………..128
结论：普西芬尼回归…………………………………………………………………………….143
译后记……………………………………………………………………………………………148
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导言（1）
激进民主
在1980年的某个时候，我的朋友马洛·肯瑞（Muro Kenji）在和他的指导教师兼朋友——一位名为鹤见俊介（Tsurumi Shunsuke）的哲学家谈过话后，顺访了我，他兴致很高（这是他的习惯）。“我们生活在一个有趣的时代”，他说，“民主在所有地方都是激进的。它在任何一个体系、任何一个国家中都是批判性的：在美国，在苏联，在日本，在菲律宾，在非洲和拉丁美洲——在所有地方”。这个既老又新、既简单又复杂、既显而易见又模糊不清的观念，是有吸引力的。当看到有一个人对这样一个原则——据福斯特（Forster）讲，这个原则只值得欢呼两下，但绝不值得欢呼三下——如此兴致勃勃，我是感到很好奇的。
大约在相同的时候，有人从美国寄来一封信说，有一本名为《民主》的杂志，并询问我在日本是否有激进民主主义者可以举荐为这本杂志撰稿。“激进民主”这个观念开始植入我的脑海。这种经验有点像你开始爱上邻家的一位姑娘（或小伙），那种感觉你一直知道但突然变得那样新鲜、那样鲜明、那样……无有前例。从20世纪60年代开始，在美国以及在日本，我一直是某种类型的运动积极分子，但像很多人一样，成为一名马克思主义者这道槛， 我未跨过，只是一直借重马克思主义对自由主义的国家观和自由主义的经济学的批判力量。在那些年代的运动政治学中，马克思主义被解释为和民主左翼有一定的距离，即是说比民主左翼要激进；在另一方面，民主主义者被解释为站在马克思主义者和左翼自由主义者之间的地位上（并很难和后者区分开）。从法国大革命以来，左—中—右这样的空间性的隐喻对于安置我们政治学的方式有极其重要的影响力量。一个人的政治定位如果是被认为在另外的 两种政治倾向之间，这种定位很难避免被想象为是一种妥协、杂糅，并且没有自己独立清晰的原则。我开始感觉到鹤见马洛的定律（“民主在所有地方都是批判性的”）能够成为重新安排这个空间性的形象的基础。民主既然像激进主义一样被认为是激进的，所有其他的政治定位和这些政治定位之间的关系将呈现一种新的面貌。这将导致对政治现实作出更精确的反思，以及以一种方式赋予民主理论更强的批判力量。
从我最初为这本书的观点开始构思算起，十多年过去了。在此期间，在诸如波兰、缅甸、菲律宾等不同的国家中发生了激烈的民主运动，同时在民主理论领域产生了新的一波作为。在很多年中，任何一本题为《民主》的书，基本可以判断为是在单调重复北方工业发达国家的所谓优点，但是称民主为激进的一批理论家也出现了。当乔治·布什宣称在他的任期内民主已经“胜利了”的时候，另外有人正建构或重新发现一种民主观念，这种民主观念不仅可以作为对罗纳德·里根和乔治·布什，而且可以作为对里根和布什与其自由主义的反对派共有的意识形态框架进行批判的基础。从20世纪80年代中期开始，关于民主的讨论第一次让人感兴趣。这本书的目的就是贡献给这一讨论的。
很有趣的是，当我在菲律宾大学第三世界研究中心工作时，我不仅很难向在日本和美国的朋友，也很难向在菲律宾的朋友解释我的研究选择。我到菲律宾不是研究菲律宾本身，而是进行研究民主理论的准备工作，这在他们看起来是很奇怪的。在这里有一个隐藏的偏见在作怪。如果一位在哈佛大学的访问学者不研究马萨诸塞的政治或文化，人们不觉得奇怪。一位在康奈尔大学的访问学者去研究东南亚或一位在伦敦大学的访问学者去研究非洲，人们也不觉得奇怪。但反过来就不是如此：一位前往第三世界的访问学者就被认定要去研究第三世界。
我有意地选择菲律宾大学以打破这种固定观念，这符合这种一般原则：如果你打破某个固定的观念，你很可能将学到意想不到的事物。但是我选择菲律宾无论如何也不是偶然的。当时，1986年2月的人民权力革命刚过去一年。“人民权力”是希腊单词demos和kratia的英译。人民权力——激进民主做了表面看起来不可能的事情：不仅通过人民赢得选举，而且通过人民冒着生命危险监督这场选举而获得选举胜利，人民将一个腐败的、有精良武装保 护的、卑鄙而富裕的独裁者赶下台并赶出国。我想去这样一个地方，那里民主不只是一个无力的口号而且是一个活的观念，一个真正重要的、人民以热情和投入来谈论的原则。事物并没有完全那样发展。尽管在马科斯政权的最后几年，公众情绪充满兴奋和激进希望，到1987年春天，公众情绪陷入了幻灭。激进希望——这是人###动的核心（我在第五章将更多地谈论这一点），已经制造了一种准确地说是革命的政治情境，但是这一希望的目标是一位自由主义的政客——正寻求赢得选举的科拉松·阿基诺。激进民主在重建自由主义政治中消耗了自己的能量。土地改革搁浅了，内战在继续，1987年是阴郁的一年。
导言（2）
尽管希望幻灭了，内容丰富的和警策性的关于民主的讨论并没有结束，只是转向这样的问题：已经出了什么错或正在出什么错？马克思主义者很吃惊的是民主完成了那么多的事情，而左翼自由主义者做的事却那么少。所有的人都意识到，以前所持的关于民主的观念现在表明是有些问题的。因此这是一段虽然不令人高兴但是令人振奋的时光。
而且，我原来学到意想不到的东西的期望没有落空。在和菲律宾知识分子讨论民主理论以及读他们关于民主的著作的过程中，我不断地撞上同一堵砖墙，即“发展”这堵墙。从北方工业发达国家的视角看清民主和发展之间的冲突比从第三世界的视角看清这一冲突要更困难。事实上，北方工业发达国家关于民主的著作几乎不触及第三世界：关于第三世界的书归于“区域研究”或“发展经济学”的名目之下，这是和政治理论很不同的领域。但是，如果民主在世界上至关重要，那么它在第三世界也至关重要，那里某种形式的伟大民主斗争已经并正在展开。在菲律宾，我意识到，任何一个人如果要谈论第三世界的民主（或者说谈论一个有第三世界的世界民主），将必须处理发展这一问题以及发展之反民主倾向。这是本书第二章的主题。
这本书没有把任何制度作为推荐目标。当我提到某一制度时，我仅仅是说明一个原则，而不是做一种具体选择。我并不是认为具体选择不重要，相反，它恰恰是政治探讨的内容，但是，这里我所探讨的民主的本质是人类事物的原则，它不是种种的制度或行为——通过这种种制度和行为，人们在实践中实现民主这一原则。所有这些都经常地融合在一起，以至于当我们说起时，好像民主就是自由选举，或是法律保障人权，或是工人参与。可是，举例说，我们并不说和平是和平条约，或公正是法院审判。和平条约可能带来和平或法院审判可能带来公正，这仅仅是假设。我们从经验可知，这样的假设有时能被事实证验，有时却完全不能。我们能判断这些假设是否具有相对的正确性或成功，是因为我们有独立于审判和条约的公正与和平观念。同样地（像我们下面所要主张的）“选举”、“法律保障”或“工人参与”也是假设。要判断它们的价值，我们要尽可能地明了人类关系中的原则，正是这些原则使制度成立。显然，这本书的目的就是在民主讨论的这一方面作出贡献。
换一个方式说，这本书并不是要写成一本关于乌托邦式理论的著作。我没有任何以前人们没有想象过的计划安排。相反，很多美好的民主计划已经摆在桌面上，而且摆在桌面上已经多年甚至几个世纪了。事实上，在任何大陆、在任何国家、在任何类型的体制中，都有民主运动。但任何一次这样的运动都面对着不同的情境，因此需要一个不同的出路。将金钱左右的北方国家的政治民主化不同于将军事独裁左右的南方国家的政权民主化，也不同于将一个工厂、一个种植园、一个官僚体制、一个性别歧视的家庭、一个教堂民主化。为使这些和其他体制民主化而斗争的运动都有它们不同的方法、目标和希望，我没有新的一套体制去代替人们在他们真实的情境中所正在追求的目标和方法。相反，我的希望是，通过提供某种标准以使民主主义者能据之评价、批判、明晰他们的目标和方法，而且通过给予现存的民主运动以理论支持，我能够为现存的民主运动略做贡献。
据此意义，这本书并不是要去辩论为什么民主比别的政治形式要好。毋宁说，这本书是对那些已经这么认为或自认为已经这么认为的人而讲的。它不是创作出来以解释为什么一个人应该这样想，而是探索这样想的一些结果。如果某人采取激进民主的立场，这将可能带来什么呢？为了尽量将这一点想清楚，我有时使用这样的方法：假设一个想象的、理想形式的人物，即激进民主主义者。在下面的章节中，这一人物将作为检验者和参与者，起一种如同专家式的见证者的作用。关于这一主题，激进民主主义者怎样想？在这种情境中，激进民主主义者如何行动？答案并不是要束缚人：人们可以了解我得出的这些答案，而做出别的选择。但是如果这里的主张是成功的，那么那些做别样选择的人称那种选择为“民主”将是有困难的。
激进民主（1）
像民主这样一个词，不仅没有公认的定义，而且任何想做出一个定义的尝试都会受到各方面的反对。可以普遍地感受到的是，当我们称一个国家是民主的，我们是在赞扬它，结果是：任一种类型的政权的捍卫者都声称其政权是民主的，并担心如果民主被固定为一个意义，他们将不得不停止使用这个词。
——乔治·奥威尔：《政治学和英语语言》
在政治词汇中，“民主”肯定是最被滥用的一个词。它被用来证明革命、反革命、恐怖、妥协和折中之有理。它曾被使用于代议制度、自由企业经济、国营经济、列宁主义的政党统治及无产阶级专政。战争被进行是使世界足够安全以施行民主，原子弹被投下是为了在异国建立民主。起义被镇压是为了保护民主使之不受游击队损害——游击队也说他们在为民主而战。像奥威尔所指出的，大多数使用民主一词的人都是力图保持现状。
在现实的语言中，这个词空洞无物。“我是为了民主”这句话实际上什么信息也没有传递。最多它表明说此话的人不是一位赤裸裸的纳粹分子或所谓国王拥有神圣权力的主张的支持者。这样的声明就如同说“多好啊”这样的话所得到的人们的反应一样：人们一脸茫然和迷惑。另一方面，也有这样的时候，我们使用民主这一词，不是作为一个标签，而是作为具有活生生的意义的政治词语。在菲律宾1986年选举之后，我的一位在菲律宾的激进左翼朋 友若有所思地告诉我说：“我们需要反思民主的全部。”听到这里，民主的真正意义极其美妙而象征性地第一次为我所领略。激进左翼阵线因为一个很明显的理由：人们不可能指望以一场民主选举推翻军事独裁者，就想抵制这次选举。当选举转变为一场人民权力革命并将马科斯驱逐出国时，他们和世界上其他人一样都大为吃惊。
为什么我们需要正名？
在这本书中，我采取这样的立场：“民主”曾经是一个属于人民的词、一个批判的词、一个革命的词。它被那些统治人民的人所盗用，以给他们的统治提供合法性。是该收回它，并恢复它的批判和激进力量的时候了，这样的复兴是可能的并且是必要的。民主不是所有，但是有其地位。当这个词用在正确的地点、正确的时间时，它是鲜活、清晰和真实的。并不是出于习惯或怀旧从而我们继续使用它，而是因为再找不到别的词称呼它。尽管使用它的 历史是一部伪善和背叛的历史，民主仍然在一定意义上是一个纯洁的词，它含有一项至今未被实现的承诺。
于是这就要求正名。这意味着坚持“民主”一词必须仅仅用于描述民主性事物。它意味着鉴别并抛弃对民主的歪曲和伪善的用法。作为这个进程的第一步，我将列出我所认为的几种导致对这个词最坏的误解和损害的用法，如：
重新定义“人民”（a）。民主通常被定义为人民统治。传统的逃避这个意义的激进含义的做法是：通过将奴隶、妇女、某些种族、穷人或其他群体排除在外，来缩小人民这个概念的范围。作为通例，在任何一个国家，当中层或上层阶级的人说他们支持“人民的权力”时，他们的“人民”的意思是指他们自己。当他们号召民主时，他们并不是号召那些作为奴隶、仆人的人——奴隶、仆人生产剩余，而中上层阶级的财富依赖于此——取得权力。
然而，democracy中的demos最初的意思是公民中最穷的和数量最多的阶级，democracy在最初的意义即是这样的阶级的统治。中产阶级统治——且不论那样做的好与坏——应该以它本该如何称呼那样称呼，它不是民主而是中产阶级统治。
重新定义“人民”（b）。有时一个执政党或正寻求取得政权的党通过将“人民”重新定义为“那些支持该党的人”而宣称自己是民主的。“人民”成了意识形态概念，那些不接受指定的意识形态的人不包括在人民的范围中。他们可能被视为人民的敌人，他们也可能简单地成为看不见的非存在。我们在专制政府中可以看到这种情形：政府将支持它的少数人描述为“人民的可靠的代言人”。我们也可以在小的反对党的报纸上见到这种情形，它们的报纸 上有“人民抗议”这样的题头，但题头下的文章描述的是几十人或几百人的一次聚会抗议.
激进民主（2）
重新定义“人民”（c）。上面情形的变种是，只要一个政党有正确的意识，就认为自己代表人民应该如何思想。如果这仅用之于政治教育方面的努力，是没有什么错的。当一个党认为自己为人民的权力和人民的呼声所支持，而其所指的“人民”是一种抽象而不是有血有肉的人时，问题就产生了。那样一个党取得权力不同于人民取得权力。
“民主是关心人民福利。”吉米·卡特曾经将“民主的原初意义”描述为“民享”。很多统治精英很喜欢将亚伯拉罕·林肯的这一有名的公式去掉另外的三分之二。而且我也听到普通公民说相同的话：民主政府就是照看人民的政府。关心人民福利可能是很重要的事情，但是这和民主不同。一位国王可能真诚地关心他的子民的福利，但是这样的统治仍是独裁的。某种政党专制可能采取关心人民福利的政策，但它仍是政党专制。民主并不意味着是：人民被仁爱的、公正的统治者赐福。它的意思是人民自己统治自己。
“民主是拥有一位人民支持的统治者。”这种情形很容易和民主混淆。但是给我们“民主”（democracy）这个词的古代希腊人，对于这种形式的统治给了一个不同的词：煽动民众（demagogy）。煽惑的民众领袖（demagogue）通过许诺为人民做事或代表他们而获取支持（即权力）。但是今天demagogue这个词成为通常的一个称呼，并不必然地含有一种贬义，特别是当煽惑的民众领袖许诺了适当的事物并实现了他的许诺的时候。但这不是民主。民主并不是这样的情形：人民将他们的权力交给另一个人以交换别人的许诺。
民主是发展（a）。很明显，仍有一些人认为民主是一种未来的治理，是某种自动的历史发展进程的终点。实际上，民主是最古老的统治形式之一。民主的精神在历史上的这时或那时都出现过，那时人民在为它而斗争。如果你试图通过等待来取得民主，你将永远地等下去。民主是发展（b）。有时有人主张或暗示，经济发展本身就是民主的。如果“经济发展”意味着人民取得了对经济权力中心即土地、工厂、贸易公司、经济计划机构、银行的控制，这种说法成立。但是，如果经济发展仅意味增长财富，那么无论这种经济发展本身可能如何好，它都和民主不是一回事。一个富裕的国家可能是民主的，也可能不是，就像一个贫穷的国家既可能是民主的，也可能不是民主的一样。民主是一种政治统治形式，而不是经济发展的一个阶段（关于这一主题的更多的内容见第四章）。
“民主是自由市场。”当美国政府官员和他们全世界的代表说到民主时，通常，他们所指的是资本主义的经济体系。而且既然现在俄国和其他东欧国家也采纳了这种观念，这种观念看起来正要取得普遍真理的地位。逻辑很简单：社会主义指令式经济是反民主的，因此自由市场是民主的。这种观点很健忘，它忘了正是它造成了问题——社会主义原本是被希望能解决这些问题。这类似于：有一个人得了致命的疾病，并吃了某种药而使病情恶化，于是他判断，如果他停止吃这种药，他将会恢复健康。原来的问题仍然在。自由市场将社会分裂为富人和穷人，这种分裂是和民主不相容的。它的自由仅仅是公司的自由，资本主义公司本身已经变成了一个反民主的统治体系。如何将自由市场的主角——公司民主化，这一问题对于资本家和经理们来说是颠覆性的问题。
“民主无论如何不是共产主义。”这一反动一定是冷战的遗产。某些人一上来就将某种叫做“共产主义”的东西定位为自身就是邪恶的，而且是反民主的。“民主”于是变成了任何东西，只要它能摧毁这一恶魔。它可以是专制统治、军事管制法、反恐怖主义分子、低烈度战争、死亡小组，等等。杜鲁门总统在说到尼加拉瓜独裁者索摩查（Anastasio Somoza）时表现了很大的诚实，他说：“他可能是狗娘养的，但他是我们的狗娘养的。”
“民主是共产主义。”另一方面，至少在东欧的共产主义崩溃以前，一些马克思主义者力图使人们相信：民主已经被共产主义统摄或超越。也就是说，当生产资料的私人所有被废除后，民主问题将随着国家和政治一起自动消亡。历史经验表明经济体系什么也保证不了，在社会主义国家或其他类型国家，取得民主的唯一途径是为民主而斗争。
激进民主（3）
“民主是民主集中制。”对于一个从事斗争的政党来说，集中控制可能是有利的或者是必需的，但是这种应用不能保证其一定是民主的。通常，民主依赖本土主义（localism）：本土地区是人民的居住地。民主只能意味着居住地权力由居住地人民所拥有。
“民主是美国宪政民主体系的代名词。”这一定义正是不仅在美国而且在全世界的高等学校课本中所给出的定义。美国宪政体系具有很有价值的某些因素，但它不应该作为民主的定义。美国人还没有解决经济民主即工作场所民主的问题，他们还没有找到超越他们国家的反民主的帝国主义的办法，他们还没有解决巨大的日益加大的权力向华盛顿集中的问题，他们还没有放弃他们被冷落的梦想：他们的问题将被他们选举出来的长长的一大串“大王系 列”中的下一个“大王”所解决。而且，他们有极大的危险可能忘却他们自身的很悠久的激进民主传统：这一激进民主引导18世纪的美国民主革命者反对1789年宪法，这一宪法给予富人太多的权力并给中心太多的权力。
“民主是自由选举。”自由选举在某些情形下是一个很重要的民主方法。在另一些情形下，选举可能是民众煽动家或地主攫取权力的一种途径。在今日美国，选举战已经被市场营销工业所接管，已经几乎完全不能壮大人民的力量。1990年尼加拉瓜的选举就是自由选举的一个滑稽剧：投票选A将对你们发动战争，投票选B将不发动战争。当有人将枪指在你腰间并说：“要钱或者要命！”时，这也是一种“自由选择”。
“民主是一种使富人和穷人很好相处的办法。”自由主义的民主分子认为：只要被公平的规则，如平等的机会、选举、某些被保障的合法权利等所指导，在富人和穷人之间出现巨大的经济鸿沟并不算反民主。但是明智的理论家已经向我们指出：极端的经济不平等不可能和民主相容。或者是穷人将利用他们的政治权利掠夺富人，或者是富人利用他们的财富掠夺穷人。在这两种结果之中，前者更民主一些。
“民主是允许人民有自己的声音。”有人认为民主意味着：给人民“一个声音”、“持异议的权利”、“表达他们观点的机会”、“他们在法庭申诉的权利”、“站起来并受关注的机会”，等等。这些可能是任何事情但不是权力。
“民主权利是归属他者而产生的力量。”人们有时被愚弄而相信：当他们是一个强大国家的成员时，或者他们是使用强大武器的战士时，或者他们具有和位高权重的人有真实的或想象的联系时，他们有力量。穿着军服的无力量的男孩当想到他们所代表的帝国时就感到有力量。无力的大众在为压迫他们的独裁者欢呼时想象自己很有力量。拍马逢迎者当想到他们所拍的人物力量极大时自己感到有力量。但是民主并不是“感觉到”有力量。它意味着实际拥有力量。
民主不是有力量，但是它安全。另一方面，民主有时被描绘为一块乏味的中间地带，没什么大意思，但无论如何比那些更冒险的左或右的替代物要安全。但是那些有幸参加过真正的激进民主运动的人，或那些见识过真实事物的人将不会那么看。激进民主将人类的历险前进看做是用自己的双手为自由创造条件。而且这样的历险的大部分征程还没有被实现。
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民主是常识（1）
由于民主的意义在当代话语中被弄得一塌糊涂，如果你说你拥护民主，这使你被认为是愚蠢，如果你说你对民主感兴趣，至少在所谓的民主国家，你将被认为有坏的趣味，特别是知识圈中这样看。当然“民主”是任何人都想用的一个词，但是说到热爱民主就是另一码事了。说到关于自由的政治哲学，今天我们处于一个百花齐放的时期。我们被大量的思想流派所包围，其中很多流派惊人地复杂而且可怕地困难，要用好多年去研究才能理解。在这种背景下选择民主作为兴趣的对象是不宜的。这就好像进入美食家协会却宣称自己喜欢白水的滋味一样。
然而这一点有值得考虑的可能性：最终，人的自由将呈现为如同淡水一样明显易懂。我们可以这样希望。如果民主最终证明是那样精致和复杂，只有那些具有研究水平的人——即经过 18年至20年教育的人才能初步理解它，那么我们将面临一个悖论：自由本身是反民主的。确实有一些自由理论家一心使这种怪异加重，他们提出的关于民众解放的理论却不能被民众理解。但是从激进民主的立场看，这是对自由理念的曲解，它将自由转化为建立少数 有训练的专门人士即精英分子的权威的手段。最真实的自由哲学必然也是最简单的，如果它想有使人自由的效果的话。如果这样的哲学被发现并证明像白水一样不仅平常而且对人极其重要，我们不应奇怪。
正是从这种意义出发，给这样的哲学取名为激进民主。像汤姆·潘恩（Tom Paine）所指出的，民主是常识（common sense）。这种判定可能看起来显而易见、不令人费解。但是，如果从分析的角度看，它产生了一些需要解释的问题。说民主是常识并不是说它被所有的人以同样的方式同意。尽管全世界的人们可能都喜欢这个词，但是如同我上文所论，他们在什么是民主上却不能取得一致看法。它不像确认太阳发热或两点之间直线最短一样。民主是一种可以被选择的生活方式，除此以外还有别的选择。
说民主是常识也就是说民主观念是简单的，尽管有人可能马上加上一句，“欺骗性地简单”。简单是指：它能够以普通语言表达。但是普通语言根本就不简单。一般地它以一种不同的方式比专门化的社会科学和哲学语言更复杂。技术术语被定义为仅仅指称特定的清晰界定的意义，然而普通语言具有它们全部使用历史中的杂乱的意义。普通语言正是我们赖以拥有并构造我们常识的语言。民主话语，如果它本身是民主的，必然是以这种语言来进行的。它必然不是艰深的哲学，仅仅被那些人——以花费其大部分时间研究书本为职业的人——所理解。这并不是采取反知识分子的立场或无知地拒绝思考。这只是表达：思想的事业本身立足常识水平、常识语言而加以推进。进一步说， 常识语言是或能够是合适的推进民主思想产生的工具。一个人如何能够不接受这种观念而又同时做一位民主主义者呢？
民主意味着人民统治。要做到这一点，人民必须将自己结成一个实体，通过这一实体，权力才能有原则地被掌握。民主理论家主张：民主要求共识，这个词非常接近常识的意思。《牛津英语词典》告诉我们：common一词来自拉丁文的 communis一词，这个词看起来是 com（“一起”）和 munis（“绑在一起的，负有义务的”）的结合。后一个词是 immunis（“没有义务的”）的反义词。这些词源分析可以帮助我们理解：一个民主社群的常识应该是哪种类型的。它并不是指人们的利益的偶然的集合——其他时候人们之间在“道德上”就毫无义务关系。民主常识的言说一定是道德话语。以另一种方式来讲，民主常识是通过道德讲说、选择和行动而创造的一种事物。它接近《牛津英语词典》对common的第二种解释：“作为一种合作或共同行动或协议的结果，属于多人。”
和common一词相联系的许多歧视（如称某人“平常”或一种观点“平淡无奇”）是反民主的偏见，说一个人平常意指他不是贵族中的一员，说一种观点平淡无奇意指该观点不是精英的语言。这种歧视看起来是植根于根本性地拒绝找寻一种可以将社群中平等个体联结在一起的语言、对话方式。和这种用法相对的是对这个词的肯定用法：如公民权（common right），公益（common good）、共和国（commonwealth）、普通法（common law）。在古语中common作动词，意思是：（1）协商；（2）得到共识、同意。
民主是常识还有另外一种理解方法。在政治理论中，民主是一种隐性的共同（common）标准，其他体系的统治形式往往背离这一标准，而这些统治形式的崩溃一般地又会将我们带回到这个标准上来。这一点在下面部分中将进一步论述。
对激进民主的简单定义（1）
民主的基本观念是简单的。为了理解它是什么，像一位语言学家可能会说的一样，我们必须追溯它的词根意义，它的基本意义。说这个意思是简单的并不是说它的实行简单。但是用语言表达是简单的。
民主一词是将人民（demos）和权力（kratia）连在一起。这里不要太急是明智的。在详细阐释之前，我们应该在第一步处停一会儿。谁是人民？什么是权力？人民应该有权力吗？人民有权力应该如何安排？它必须通过哪些系列制度保证？民主仅仅作为一个单词而不是一个判断在这些问题上没有回答。这就是说，民主不是任何特殊的政治或经济制度安排。应该的情况是：政治或经济制度可能会或可能不会有利于建立民主。它描述了一种理想，而并非实现这种理想的方式。它不是一种形式的治理，而是治理的目的；它不是一种历史性存在的制度而是一种历史性的事业。
试图论证人民应该为民主而战斗是不可能的，就好像试图论证人民应该长大成人是不可能的一样。我将不做任何此类论证的尝试。但是近乎普遍性的对这一术语的使用表明这有一定的好处，因为这样假定那些将自己描述为民主主义者的人在一定程度上投身于民主这一事业中是公平的。当他们和这一原则相矛盾或背叛这一原则时，我们可以谴责他们的这一矛盾或背叛。
如果这一词语的意义同其定义一致，那么人民拥有权力的地方就存在民主。以这种方式理解，民主就是那些最美好、最绝对、最明白的原则之一，其如同“你不应杀人”这种普遍原则一样明白。它给人类带来令人疯狂、令人着急的困惑——这一困惑就是如何在集体生活中实现民主。由于没有任何确定的、固定的解决这一困惑的办法，所以我们致力于民主只能采取一种历史性的事业的形式。无论有些制度如何成功地接近实现民主，民主本身——像正义、平等和自由一样，仍然是一个批判性的标准，所有的制度都要经过它检验。
标准的定义偏离了这一基本观点。《牛津英语词典》告诉我们：民主意味着“由人民统治（government）”，而《哥伦比亚百科全书》将民主描述为“一种统治（government，或译为政府。——译者），人民在其中共同（我们没有被告知和谁共同）指导国家的活动”，偏离开始了。问题就出在power（权力）一词被government一词代替了。如果government意指统治，那么它的意思和权力一样，这样就没什么大碍。但是如果它意为“政府”——一个社会中存在的政治机构和制度，那么我们就走向了属于一种完全不同的范畴的判断。这种偏离在《牛津英语词典》中是一种可能性，而《哥伦比亚百科全书》的定义则是肯定性地偏离了民主的真义。而且后者将民主限定为仅仅关注“国家的活动”，这是进一步的偏离。我们现在面对的不再是一个定义而是一个假说。这一假说认为，将权力交给人民的办法是使人民掌管“政府”——国家机器。这种假说预先设定国家机器之所在就是权力之所在。这是一种好的意见，但是它并不比“踏加速踏板就是加速”的观点更高明。踏加速踏板可能不顶用，比如在这样的情况下：你的汽车被拴在一艘穿越大西洋的货船上。人民控制政府可能不顶用，例如，在这样的情形下：政府仅仅是公司权力这一大船上载的一件货物。
亚伯拉罕·林肯的“民有，民治，民享的政府”（government of the people， by the people and for the people）的论述将如上一些漏洞填补了，从而极大地改善了这一假说。但是改善这个假说并不能使之成为定义。这种区别可能看起来很小，对于实践目的来说不重要。然而，它关涉不轻。
林肯在葛底斯堡讲演中的公式被大多数人当成他对民主的定义，尽管他并没有说这是民主的定义：该演讲中就没有出现民主一词。而且从上下文可以很清楚地看出：他用“government”一词不是指“治理”（governance），而是指机构和制度，一种使人民有权力的结构。毕竟，如果government指治理的意思，那么将“government of the people shall not perish from the earth”理解成“人民被治理将不会从地球上消失”看起来就可笑了，我们将不得不相信：林肯在勉励听众继续奋斗以争取人民继续被治理，这是说不通的。
我们关于民主的很多信念来自于战时在墓地的讲演，这是一种坏运气。伯里克利在他的《墓地演说》（Funeral Oration）和林肯在他的《葛底斯堡演说》中向那些死去的年轻人的朋友、亲戚和同胞说明他们死得有意义，同时向其他年轻人解释为什么他们应该继续这杀人的事业。两个讲演都很漂亮。但是无论他们的论述在它们相应的情形下是如何地正确，死亡的景象使战争追悼会成为一个很糟糕的背景，民主的意义和精神不能固定在这一背景上。（关于伯里克利的讲演，我将在第四章中进一步论述。）
如果将林肯的论述作为定义，那么民主就是指形成一定的政府机构和制度。紧接着，为民主而斗争就变成国家军事行动，这要求权力持续增长的中央政府，一个征兵体系，一个庞大的被将军命令的军队和一个对付逃兵的行刑队。一旦民主被定义为一个存在的政治体系，很自然地，民主主义者的任务就变成为保卫这一体系，即“拯救联邦”。这不是要挑起和林肯的争论：毕竟拯救联邦是在他那样的困境中最好的政策。这里我们仅仅在定义一个术语。 为了拒绝将它作为定义，我们可以参考林肯自己的权威说法：他没有说民主就是它。对于林肯来说，联邦不是民主本身。正是为了澄清这一区别，他打了一个很有名的比喻：政府机构不是自由金苹果，而是银架子，通过这一架子，苹果（有希望）被保护起来。这一区别可能看起来很小，但是结果却很大，即是说，作为民主主义者，我们是将我们的任务理解为趋向民主的漫长的历史性的奋斗，还是理解为仅仅是一场战斗，以取得打败国家所有敌人的决定性的军事胜利。
为什么激进？（1）
在关于民主的著作中，我们经常发现，这一个词被某些形容词修饰或作为形容词修饰别的词。我们听到过自由主义民主、社会民主、民主社会主义、基督教民主、人民民主、大众民主等。在回答“你谈论的是哪一种民主”这样的问题时，如果我们说“不是任何一种被修正的民主，而是民主本身”，那将是最好的答案。仅仅是民主，它是自我定义的：人民拥有权力。尽管这一术语在逻辑上正确，在接下去的关于民主的讨论中，一些附加的说明还是有 助于区分这里所采取的方法与其他的方法。在所有的可能性中，“激进民主”看来是最好的。第一，这一选择是为了表达要和过去、现在那些称自己为激进民主主义者的人保持团结，并抱有这样的希望：我在这里谈论的事情和他们过去和现在的主张是一致的。第二，“激进的”是一个修饰语，但是并不“修饰”，准确地说，而是强化。激进民主意味着本质、要素形式的民主，根本民主，确切地说就是民主本身。
“激进”这一词语的言外之意有助于说清民主的本质和要素是什么。民主在政治上是激进的。民主是“左”的。这一推论是显而易见的。“左”是一个政治比喻，来自于这样的典故：在1789年法国国民大会上，人民的代表坐在左边。它的意义正是“站在人民的一边”。一位民主主义者除了站在这一边还能站在哪一边呢？民主批判所有形式的权力集中：超凡领袖的、官僚的、阶级的、军队的、公司的、政党的、工会的、技术的。按定义来说，民主是所有这样权力的反题。尽管我们可能找到别的原因，如秩序、效率、斗争的必要性等来使集中权力正当化，但是这些因素也不能使激进民主放弃它的批判：“可辩护的”不民主的权力仍然是不民主的。
环顾当今世界上的政府和经济机构，我们可以做出一个更强有力的声明：就像我在“导言”中所论述的，激进民主在所有地方都是颠覆性的。它不仅在军事独裁政权中，还在所谓的民主国家中，在所谓的权威主义国家中，都是颠覆性的。它不仅在大公司中而且在大工会中都是颠覆性的。正是这一观念将所有国家和所有情形中的为自由而斗争的人们联结起来——要是他们都能够这样看就好了。
在我们的时代，激进民主主要在反对派中，而“radical”这一词语的另一意义是将民主直接放置在政体的中心。这一词语不是指向某一边移动而是径直走向根源。在《牛津英语词典》中，关于“radical”所列出的第一个意义是：“基本液（radical humidity）：在中世纪哲学中，基本液是所有植物和动物中自然固有的，它的保有是动植物活力的必然条件。”激进民主，以这一意义来看，就像基本液——它处在现在存在的所有政治的中心，并是其能量的 重要源泉。但是人民是所有政治权力的根源这一事实并不意味着：在所有政权中，人民有权力——这就好像工人是所有价值的源泉并不意味着：在所有经济中，工人掌握了财富。任何一个政权的建立，都是将权力从人民手中拿走，然后将之交给少数人。任何意识形态都只是论证为什么这种权力转交是正当的，而当人民接受这些论证时，这些政权就稳定并有力量。
而站在激进民主的立场分析，对所有这样政权的合法化都是站不住脚的，都只是像皇帝的新衣一样的幻觉。即使一个民族失去了其政治记忆，开始相信政府的权力是王子的人格特色，来自上帝的惩罚，从创世者那里继承来的，历史的直接命令，不可逃避的科学规律，一件人们可以购买的商品，或是从枪弹中形成的某种东西，这个民族仍有可能发现，权力的真实根源是他们自身。
如果所有士兵逃跑的话，装备有最可怕武器的军队也没有用——而大量士兵逃亡一直是可能的。所有政权在任何时候都有崩溃至民主状态的潜在的可能性，虽然在特定的时间和地点很难说服人们相信这一点。如果人民的信条阻止他们那样行动，群众逃走能够瓦解国家政权这一事实就发挥不了作用。但是同时，在信条上的这种不同并不能改变这一事实的存在。
从激进民主的可能性随时存在这一意义上来说，激进民主在历史上既没有进步也没有倒退。当然一个为民主而斗争的民族可能在一段时间内赢得成果积累（或遭受损失积累）。但是民主革命不是向一个未知的未来的一个跃进，而是——像约翰·洛克所指明的——一种回归，向本源的回归。民主是基本的，是所有权力的根，是所有政权由之发生的基数，是整个政治学术语由之发展的根术语。民主是基本政治，就好像：信仰曾被认为是“基本美德”，“醋酸”被认为是“基本酸”，花岗岩被认为是“普遍基本的石头”。
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为什么激进民主没有大的理论家？（1）
激进民主是所有政治讨论的根基。它是政治事物的根源，政治即权力就是从其中间来的。它也是价值的根源，是对“什么是正义”这一问题的激进回答。
如此，我们将奇怪地发现：激进民主是一个被政治理论家刻意回避了的主题。在古典的政治哲学家中，谁是激进民主的捍卫者呢？尽管我们可以在约翰·洛克、让雅克·卢梭、杰斐逊、汤姆·潘恩或卡尔·马克思的著作中看到一点激进民主的气息，但即使这些公开宣称的民主理论也迅速地从激进民主绕开而转向其他主题。拿起一本20世纪80年代以前写的关于民主的书来，你将发现你在阅读美国、英国、法国，可能还有其他一些国家的政治制度的汇编。典型地将会有一行或两行字——不会再多——来解释“直接民主是不可能的”。我们被告知说：它也许在古代雅典行得通，但是“这一原则在现代国家中是不可行的”。激进民主主义者失望地发现：在这一声明之后并没有对现代国家的批判。实际情况是，民主被重新描述为一些通常所谓的“民主”现代国家的特征：“我们这里寻求的是所有形式的民主组织所具有的殊异的特征和原则。”对相应体系特征的研究告诉我们：民主并不意味着“由人民统治”，“民主不是一种由大多数人或别的形式统治的统治方式，而最基本的是一种决定谁将统治的方式”。这样的方案就如同：读一本关于如何致富的书，却读到，当然你永远也致富不了，但是有方法可以帮助你选择谁将致富。
在过去和现在的政治学著作中，激进民主这一主题被逃避或没有被严肃对待。但是谁从始至终拥护它？谁写了它的宣言？我脑海中没有想起谁。
这种情况有几点解释。第一，也许没有人真正地相信它。也许像詹姆斯·麦迪逊一样，所有人都相信：民主只适合于天使，而我们有缺陷的人类所能希冀的最好事物是某种妥协，某种民主化的“利维坦”。也许激进民主比无政府主义更令人可怕，因为无政府主义者在解放人民的同时取消了权力，希望这样能保证人民在自由时不至于做有害的事情。激进民主没有取消权力，它主张：人民将拥有权力，权力将使他们自由。大多数无政府主义者设想政治空间被废除，而人民要么被放置在“社会”看不见的统治下，要么将被激进个人主义拆散， 从而他们不再形成人民。激进民主设想：人民在公共空间中集合，既没有伟大的父亲般的“利维坦”也没有伟大的母亲般的社会站在他们上面，而只有空旷的蓝天——人民又将“利维坦”的权力转成自己的权力，自由言论，自由选择，自由行动。当然，当“利维坦”的权力被重新交给它的正当主人时，情况就改变了，权力不再可怕了。不过，这样的自由规模可能如此令人头晕目眩，以至于人心在它面前感到畏缩，于是很快地转向舒适的勾当，证明有必要有集中的 权威、代表性的官僚、法治、警察、监狱等。
缺少关于激进民主的政治哲学的另一个原因是：它是唯一的不需要论证合法性的政治国家。当权力不是交给人民而是交给别处时，理论才开始需要。如果我们将权力交给哲学家、帝王、被选者等，我们不得不解释为什么。在将权力交还给人民的情形下，那样的论证就没有必要了。关于激进民主将是安全的、有效率的、持续的，还是明智决策的源泉，这可能需要解释，但不需要解释它为什么有合法性。激进民主本身就是合法性。
从这种意义来说，尽管激进民主在政治哲学中没有经常被讨论，它却一直未缺席。为了探明它，我们有时需要采用物理学家探明正电子存在时所用的方法。在它不能被观察到的时候，它的存在可以通过其对那些可以观察到的其他事物的影响推导出来。哪儿有一个磁场，哪儿一定有磁体。激进民主的磁力可以在这些理论和意识形态中观察到：这些理论和意识形态建立的目的就是为了使缺少激进民主这一情况正当化，也就是说，为了解释为什么将权力交给极少数人而非交给全体是必要的。从这个意义上来说，所有其他理论和意识形态都否定性地指向激进民主，激进民主是他们没有赢得的特殊事物，是他们小心回避的领域，是他们统治或管理中心的黑洞。它存在于它们中间，作为他们寻求否认的“永恒的另外可能性”，作为他们难以回答的根本性的批判，作为萦绕在他们周围的幽灵。1
为什么激进民主没有大的理论家？（2）
我们可以将霍布斯的《利维坦》作为古典的例子。霍布斯不遗余力地试图将人民权力这一概念从政治学术语和人类意识中抹去，正是这一点使这本书具有致命的吸引力。他不仅力图说服我们相信：没有被国家权力统治的生活比处在放有一只饥饿狮子的笼子中还要糟糕。他还将权力定义为是一种原则上不能被人民持有的东西。在他的自然状态中，互相追逐的权力就是这样的：“利用暴力使他们自己成为别的男人的人口、妻子、孩子和牛的主人”（99页），并捍卫自己不至于被同样地对待。他所建议的唯一联合事业是几个人为了杀死一个比他们更厉害的人结成暂时的联盟（98页）。当权力交给“利维坦”时，权力就变成了政治权力。政治权力仅仅当它被移交出去时才出现。它的本性是君临人民，“使他们敬畏”（100页）。如果将其收回，那么它将什么都不是。如果人民将他们贡献给城堡的砖取回来，每人将吃惊地发现，他现在没有了城堡而只有一块砖，他很可能要用这块砖去砸他邻居的脑袋。人民权力是一种妄想，它是不可能的事物。我们不得不在两种形式的无权利中作选择：一种在混乱的恐惧状态中，一种在制度化的恐惧状态中。
在洛克的《政府论》中，一种人民权力的形象确实出现了，虽然只是在该书的很靠后部分稍微出现了一下。在他的分析中，洛克描述了国家的两种政治变化：一种情况是，通过契约，人民建立政治权力和国家；一种情况是契约被破坏了，社会重归无政府状态。第一种转化是一种神话，其被设计出来是为我们理解第二种转化做准备，第二种转化对于洛克来说是有真实的历史可能性的。有趣的是，第二种转化并不是第一种情况的简单的相反。在第一种情形下，人民建立一个社会契约从而建立一个公民政府，以此作为判决他们之间争端的公正仲裁人。然而，在第二种情形下，第一种安排开始瓦解，这时的局面显示出，事实上原来的社会中有两个契约而不是一个：“那些清楚地说到政府瓦解的人首先应该在社会的瓦解和政府的瓦解之间作出区分。那造就社群，并将人们从松散的自然状态联结为一个政治社会的事物就是这样一种协定：每一个人和其他人通过这个协定联合起来，像一个身体一样行动，从而成为一个不同的共和国。”（454页）
这两个契约，汉娜·阿伦特称之为“水平的”和“垂直的”社会契约，是可以分开的：如果水平的契约被破坏了，垂直的当然也被粉碎了，但是如果垂直的契约被破坏了，水平的契约还有可能保留下来，因为“当政府瓦解后，人民可以自由地自己备办一切，如建立一个新的立法机关，这一新的立法机关和以前大不一样，它的人员或形式改变了或者二者同时改变了，将最大限度地服务于人民的安全和利益”（459页）。人民是“自由的”，他们能够像一个政治有机体一样行动、判断、选择和行使奠基者的角色。洛克对于只有水平契约没有垂直契约的描述不到半页就结束了。人民掌握权力这一时刻的消逝就像在浓雾中被风吹刮的一个形象，在你看到它的那一时刻，它就不见了。
不过，这一时刻仍然很宝贵：曾经可能的事情可以再一次成为可能。我们如何解释这一事实：那在最初看起来是一个社会契约的事物如何被分化成了两个？难道仅仅这样简单：最初的承诺经分析，被证明在逻辑上包含有两个承诺？还是将人民联合成社群的契约是建立政府的不可缺少的必要条件？或者是人民在第一阶段和第二阶段时不同？也许洛克考虑到了政治教育这一情况。想象刚刚脱离自然状态的人民立即将自己组成一个社群，并有能力作 出政治决定，那是困难的。如果这样设想可能更易于说得通：人们在第二个阶段开始有作政治决定的能力，那时人民已经生活在这样一个政府之下，当这个政府变得越来腐败时，他们批判性地观察着它，而现在则处于革命行动之中。这一点洛克没有告诉我们；我们必须自己解决这个谜团。对于激进民主主义者来说，这一故事的寓意是：正是实际上的在压迫性政府统治下的人民民主斗争而不是想象性的“签订”社会契约为人民提供了联合和政治教育，联合和政治教育将人民转变为一个可以夺取政权的机体。
公民社会？（1）
洛克的“政治社会”是否和过去几十年政治作家在一既古老又新颖的词语——“公民社会”名目下所讨论的事物相类似呢？
“公民社会”这一概念的现在的用法可以追溯至：东欧人民反抗官僚国家的斗争，在拉丁美洲专制政权中那些带来了“向民主转型”的斗争，在1985年9月墨西哥城地震后成长起来的自治自助组织，安东尼奥·葛兰西的著作，更一般的应追溯至在后马克思主义时期对人###动的理论和实践的探索。公民社会的定义很多，但是一般来说它是指自治性地组织自己的那些社会领域，它和那些由国家建立，或者由国家控制的那些社会领域相对。有些理论家提出这样的主张：公民社会能够而且应该代替“最受压迫的阶级”或“先锋队党”，以作为历史变迁的主体。但是不同之处在于：和阶级或党不同，公民社会并不起义和夺取政权；它在起义的过程中加强自己的力量。它并不接管国家或代替国家，而是与国家相对抗，使之边缘化，使之受控制。不像大众社会，公民社会不是乌合之众，而是由多样性的正式或非正式的群体和组织构成的多重复合体，它们为多种目的——有些是政治的、有些是文化的、有些是经济的——而共同行动。不像一个大众政党，公民社会不遵守来自寡头的铁的纪律，或者如果遵守的话，最坏情况下这一寡头也只能采取相对无害的领导形式，而且这种情况往往只是出现在小型组织中。由于公民社会往往只是小群体组织，因此它不可能流于“大多数人的暴政”；事实上，公民社会这一观念类似于并部分基于阿列克西·德·托克维尔的社会模式——托克维尔发明了“大多数人的暴政”这一表达，公民社会模式被大家相信为最能防止 “大多数人的暴政”。公民社会为公共讨论，公共价值和公共语言的发展，为公共自我（公民）的形成提供空间，这一空间和正式的被国家权力和政党支配的政治领域相分离，并力图控制国家权力。像亚当·弗格森（Adam Fur guson）在18世纪所提出的，在公民社会中，公民有一个空间“在他的同伴面前行动，并公开地展示他的心灵”，而并不必然要求去从政。公民社会并不要求自由，但是它产生自由。
这至少是公民社会的激进形象，它是强有力的和有说服力的。而且它极其类似于，也理论性地合理化了从20世纪70年代开始的人###动往往采取的形式：由很多小组织构成网络，每一网络集中于某一特殊系列的问题上，而不是以夺取国家政权为目的。公民社会在波兰和捷克斯洛伐克结束了官僚政权，在菲律宾则动摇并最终推翻了马科斯独裁政权。恰帕斯自治运动对墨西哥公民社会发出不同寻常的呼吁：“我们将继续尊重停火协议，以使公民社会以它自己认为必要的任何形式组织起来，以使我们国家成功地达到向民主的转型。”
但是公民社会概念有一个问题是：很难将它和死气沉沉的、陈旧的自由主义的多元主义模式区分开来。应该记住的是，在美国，像罗伯特·达尔（Robert Dahl）、西摩·马丁·利普塞特（Seymour Martin Lipset）和丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）这样的社会科学家早在冷战时期的20世纪50年代就发展出他们的“后马克思主义”政治理论。根据这一概念，在这样的社会中民主能最好地达到，自由能最好地被维护：那里竞争不是在阶级之间而是在多样化的利益群体之间展开，正好，这样的社会在自由主义的资本主义国家，特别是在美国已经达到。正是这样的情形使贝尔主张：随着自由资本主义的出现，世界政治的发展已经终结了，意识形态不再需要了。尽管贝尔看到了他的《意识形态的终结》在意识形态的20世纪60年代和20世纪70年代成为笑柄，当新公民社会话语出现时，他在20世纪80年代又回来了，并说我早已告诉你们如此。在1989年的一篇题为《美国例外论回顾：公民社会的作用》文章中，贝尔将“重新理解公民社会优点”这一现象，作为朝向“取得自由主义目标”迈出的一步，并为此欢呼，接着他继续吹嘘“美国是完全的公民社会……也许是政治历史上的独一家”
公民社会？（2）
同样地，爱德华·希尔斯（Edward Shils）在贝尔之前就使用了“意识 形态的终结”这一说法，他在1991年的《公民社会的优点》一书中也加入了关于公民社会的讨论，并认为：公民社会并不等同于自由民主社会，它倒是使“一个有良好秩序和无秩序的自由民主社会相区分的东西”。在希尔斯的关于公民社会的形象中，典型公民群体的清单是从“工业和商业企业”开始的；在政治领域，只有政党被提到（9页）。工会、非政府组织和运动组织在清单上没有（除非我们假定它们被包括在“等等”当中）。根据希尔斯的说法，无秩序的一个社会是恶劣竞争的，而且这一竞争“支持了这种观点：生活就只是一桩狗咬狗的勾当”（15页）。文明，意味着“优雅的行为方式”，能够减轻这样一个社会的恶劣性。“没有这样的文明，一个多元的社会可能退化为一切人反对一切人的战争状态”（15页）。“在人情意义上的文明减轻了压力，这些——冒险，预定要到来的失败的威胁和一个经济、政治、知识竞争的社会中真实的失败造成的痛苦（这样的社会中有些人注定要成为失败者）带来了这些压力。而人情礼貌使生活稍微有一点快意”（13页）。而且，公民社会远不是独立于国家，实际上依赖国家来保持它的存在，因为它“在法律设定的框架中运行”（15页）。在某些情况下，它甚至成为国家权力的延伸，因为“最好的警察力量也不能侦破、跟踪和抓获所有的罪犯，更不用说少年罪犯了”（16页）。
在这种霍布斯式的视野中，人民独立于国家来建立一个公民社会的能力被特别地否认了。但是如果“它在利维坦所设定的法律框架中活动”，那么我们就没有像霍布斯所设定那样将全部权力交给“利维坦”，仍作为自由人。在这个社会中，我们保留了一个自由领域，“自由”意味着部分地回归自然状态。为了不至于使我们完全陷入一场一切人反对一切人的战争中，我们需要国家和法律；即使容留部分自然状态，我们也需要表现文明。在一场零和游戏中，我们文明地和邻居们竞争，密切地注视着他们的一举一动，在恰当的时候，将他们交给警察。
在这里，公民社会远不是社会变化的主体，而是在一个没有出口的、历史已经终结的地狱中苟延生命的一种方法。
人们没有必要接受希尔斯的悲观主义（或犬儒主义），但是他的描述能够帮助我们注意到：不要在公民社会问题上太浪漫。如果公民社会简单地意味着非政府领域，它也包括埃克森（EXXON）、国际电话电报公司（ITT）和三菱（Mitsubishi）。而且，它也是种族主义和对妇女家长制统治的坚强堡垒。公民社会本身并不是民主力量。大卫·赫尔德（David Held）正确地号召进行“双民主化”，即“互相依存的对国家和公民社会的转化”。但是这种观点并不新颖，转化社会——包括使经济民主化，从资本主义兴起以来一直是人###动的主要目标。马克思批评法国革命，认为它仅仅是一场放弃了社会革命的政治革命，使社会压迫比以前更沉重。当人们谈论改良和革命时，这正是他们的意指。任何一场民主运动，如果它将资本主义经济中的竞争和工作的基本条件作为不可改变的事物接受下来，并且仅仅寻求使事物“稍微快意一点”，那么它从一开始就屈从于失败了。
哈维尔（Vaclav Havel）这样开始他的题为《无权者的权力》的描述：在捷克斯洛伐克，一个水果店员将洋葱和胡萝卜在他的商店玻璃上拼成一个标志。哈维尔问：这一标志要传达什么信息？“从字面上来看，它可以这样解释：我，一个水果店员，生活在这儿，我知道我必须做什么。我以社会期望的方式行动。我靠得住并且不应受指责。我遵纪守法，因此我有权力保有和平生活。”（28页）作为政府的雇员，水果店员生活的世界中，公民社会已经被取消了。他被系缚在国家权力之中；他周围的社会深深沉浸在国家意识形态之中。这里没有任何根据为自由资本主义的意识形态沾沾自喜。哈维尔说，压迫水果店员的官僚制度“仅仅是技术文明的最极端的版本。它使所反映的人类失败正是现代人类一般性的失败的一种变体”（90页）。
公民社会？（3）
哈维尔然后继续描述变化的开始：“现在让我们想象，一天水果店员内部什么事物——‘啪’的一声折断了，他不再忍受了，他知道那是一场闹剧。他开始说出他的真实想法。而且他甚至在他身上发现了力量，开始支持他的良知命令他支持的那些人。在这样的反叛中，水果店员步出了活在谎言中的生活……他的反叛是一种力图生活在真理中的尝试。”
如果水果店员能够不因这而受责罚，也就是说，有很多和他相同想法的人加入到他的行列中来，这些行动就等于促成了一个社会自治领域：人民可以在这里自由地思考、言论和行动，这就是民主的公民社会。重要的是，哈维尔的故事所描述的变化不是组织性的而是心理中的。这是这样一种变化：就像马克思所描述的工人开始具有（阶级）意识或解放神学家说的“觉悟化”。这种变化不是从“不正确的”知识变为“正确的”知识：水果店员并不必然地新知道任何他以前不知道的东西。什么事物“啪”的一声“断裂”了。它是心灵的一种行动：一个决定。当然，“一个决定”意味着决定去行动。它不是来自水果店员不能忍受之先而是正当那时。那时一个自由的空间创立了，虽然没有任何形式的组织或制度的变化。在水果店员开始按他的决定行动时——特别是如果他找到同伴，新的公民社会可能出现。或者他可以在已经存在的公民社会中活动，努力去改变它们。
哈维尔所描述的心理变化也能用来象征希尔斯描述的狗咬狗的自由主义的公民社会和自治的民主的公民社会的区别。希尔斯的由礼貌的告密者和背后捅人刀子的人组成的社会也是生活在谎言中：道貌岸然就是一种谎言，而且这种观念即认为人类条件不可能有任何体面的对你死我活的竞争的替代，就是一种极大的谎言——资本主义意识形态。这里同样的是，促成民主的公民社会的不是制度变化而是不愿再生活在这双重谎言中的决定。当然，当一 个民主的公民社会具有充满活力的机构制度时，它往往发展出多种多样的面对面的组织机构，其中有一些具备汉娜·阿伦特所描述的政治组织的特征，一些具备克鲁泡特金所描述的互助组织的特征，一些组织具有纯粹的文化或教育目的（制作音乐、戏剧、舞蹈），一些组织则具有以上综合的功能。但是向自治的转化自身并不是一个组织变迁；它发生在一个不同的层次上。正是因为这一点，哈维尔认识到“体系的变迁是浅层的、第二位的、自身并不能 保证任何事情的”，并且认为激烈地推翻政府“并不是充分地激烈”。由此我们也可以明白为什么那些仅仅研究组织制度的社会科学家实际上不能解释清，“狗咬狗”的公民社会和自治的民主的公民社会的区别。
尽管上面所给出的关于民主的定义——人民拥有权力——看起来极其简单，但是细致分析，它会变得非常复杂。说这样的话并不是同语反复：为了握有权力，人民必须形成一体，通过这个“一体”，权力才能大体上被把握住。那些在谎言下不反抗地生活下去的人民是不可能握有权力的。那些相信狗咬狗的竞争是人类不可逃避的命运的人民也不可能握有权力。认为一场将权力扔到固执在那样的心理状态下的人民怀中的体制变化可以带来民主，这是一种幻觉。其结果就好像将水倒到筛子中，除非制度变革引发心理变革。但是即使这样说也是误导性的：民主权利不是从上面掉下来的，它是具有民主心理状态的人民制造的，它是由人民根据这种心理状态所采取的行动所促成的。只有这种状态的变化才能导致无权者的权力。
同时，所有这些都并不意味着：民主需要意识向某种未知的未来跃进，实际上它仅仅意味着向一种自然态度的回归。心中“啪”的一声断裂的是意识形态的束缚，这些束缚阻碍人们采取民主常识的自然态度。在第五章中，我将更多地谈论这个问题。
借用亚采克·库龙（Jacek Kuron）的一个术语，琼·L·科恩（Jean ）和安德鲁·阿拉托（Andrew Arato）指出，公民社会这一概念为“自我制约”（self limiting）的民主运动提供了基石。在这种概念指导下，公民社会并不寻求夺取国家、废除国家或以自身取代之。当政府是专制政府时，公民社会可能强迫它实行“向民主的转型”，就是说向代表制民主的制度转型。但是当政府已经有这些制度时，“我们并不将社会运动看成预示了一种将代替代议制民主制度安排的公民参与形式……运动能够而且应该补充，而不 应该力图代替竞争性的政党体系”。这种观点很有意思。它是相对于这一种战略的一种极大的改善这种战略的主张：首先创建一个权威主义的组织（先锋队的党），这种组织由权威主义的人物（职业革命家）运行，而且只有到革命带来的大规模的制度性改变以后，才许诺给人们解放。如上所述，公民社会不寻求迫使国家建立自由，而是力争建立自由空间本身。它不以革命后将要到来的理想社会的名义要求我们牺牲现在；像哈维尔所论，我们可以从今天开始。更准确地说，这一工作很久以前就开始了。使公民社会民主化的运动是自我制约的，这是因为它不是来自“外面的”（比如，一个革命政党所夺取的国家）作用于社会的力量，它是社会本身，或者更准确地说，当公民社会力量足够强大，想要夺取政权时，它已经至少成为社会的绝大部分。如果一个真正民主的公民社会实际上已经发展到那一个比例，难道它会让国家机构原封不动？这给约翰·科顿（John Cotton）提出的著名的悖论提供了一个有意思的答案。问：如果人民是统治者，谁将被统治？答：政府。
说植根于公民社会的民主运动是自我约束的，是出于这种意义：公民社会原则上不可能成为一种将社会——它本身撕破的力量。但是作为例子假设一下，一场真正的我们正讨论类型的公民社会运动能取得权力和完全的目的。推测起来，如果这种情况真的发生了，政府将已经很不一样。对人民的管理性控制将已经被弱化。国家意识形态将已经失去了它大部分的控制力量。不同的人将被选举到办公岗位上。国家政治话语将已经被转换，甚至在议会中，真正的政治讨论将出现。如果公民社会的精神渗透到军队中，就像在越南战争中一样，政府在从事新帝国主义冒险时将面临困难。我同意科恩和阿拉托的看法：对一个可以渗透和转型的国家没有必要夺取，对一个公民社会运动可以被代表的代议性制度没有必要废除。如果以中央政府为首的国家被保留下来，很显然政府制度将是代表制的。同时，我们可以想象这样一个公民社会运动，它激进地减少国家权力，使之非军事化和非核武器化，取消那些由公民社会自治组织的存在所造成的多余的功能，改革或建立适合新形势的新的政府制度。很可肯定的是，自然地人们将会“通过改变人员或形式或二者都改变而建立一个最能保障他们的安全和利益的新的立法机关”。让我们尽量至少像约翰·洛克那样激进。
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激进民主和政治教育
无论如何，民主现在开始了。正如它并不是仅仅出现在“革命后”，它不是出现在一段时间的政治教育之后。当然，政治教育是重要的，但是有益于民主的唯一确定有效的教育体系是民主即民主行动本身。
亚里士多德说，民主的本质是通过抽签选择官员，而通过选举来选择被定义为贵族统治。通过抽签选择预定了将发展出一种每个公民代表全体的政体。同样，孟德斯鸠认为，民主的精神是政治美德（political virtue），这种美德他定义为爱国主义。必须牢记的是，在一个民主体制中，爱国主义意味着将一个民族团结在一起的一种爱，这种爱不是那种对统治人民的制度的施错对象的爱。威权主义的爱国主义放弃了一个人的意志、选择的权利以及放弃了理解的必要性，而将之让渡给威权；它的感情基础是，从民主的责任的重担中解放出来而产生的感激之情。政治美德——民主爱国主义是在代表全体时具有投入精神、知识和能力，它是民主的必要条件。正是这一条件将人民团结成一体，通过这种一体，权力才大致能被把握。通过抽签择人，是激进民主的象征，它所表现出来的信任，对于我们这些在选举出来的代表所管理的政府下接受政治教育的人来说是不可思议的，它相信无论他或她（我们这样说，但希腊人不这样说）最终表明将都不会是一个煽动者、一个政治傻瓜或是一个将携公款逃跑的坏蛋。
如果从明天起，每个国家的政府和立法机构将通过抽签选定，将会发生什么事情呢？通过抽签选定的总统或总理将得不到特殊的荣誉。尽管通过抽签选人预设了对一般公民的信任，但是没有理由对这一被选定的人抱过分的希望，这一希望不会多于你对你隔壁邻居的希望。这将接近废除现代的国王、政治之父、庞大的石膏像或媒体明星——现代政治学被他们所统治。通过抽签选人将不会具有现代选举仪式所具有的将一个普通人变为超人的力量。
从人民的一方来看，他们很勉强地将他们的大部分权力交给一个通过抽签定下来的总统或立法者。他们将被迫意识到：如何处理战争、税收、经济、污染、公正和国家边界等其他事情都是他们的（我们的）事情。通过抽签选定世界的国王、总理、总统和中央委员会主席将接近废除这些职位（现在理解的形式）。（作为附带后果，我们可以预期：这将减少政府的腐败，因为可以肯定的是，在任何一个国家，一般公民中的犯罪率低于职业政客中的犯罪率。）
通过抽签选人不是激进民主本身；我这里提起它不是作为一个建议而是作为一个象征。在其中我们可以看到民主和人类发展——政治美德的发展之间的关联。另一方面，就像《联邦党人文集》中所公开表达的一样，现代代议制政府的关键性特征是，切断了这种联系并建立了一种被假定为能自动运行的政府，这种政府使政治美德成为多余。这是一个辉煌的挪移。如果美国政府的目的像其奠基者所相信的那样是建立一套能持久的制度，从而带来国内的秩序和国家的力量，对于这样的目的来说，人民是手段，那么，以美国宪法为模型的美国政府是一个极大的成功。
作为目的本身的激进民主
但是激进民主对此看法却完全不同。民主制度是手段，而激进民主本身——使人民有权力却不是手段。如果说它是手段，那么它就是像身体与心理健康、知识或成熟的判断力一样的手段；也就是说，它仅在这种程度上是手段：人本身是手段。所有这些，像人本身一样，是有用的。但是这不是人的价值之所在：每个人内部的智力和道德力量的充分发展是目的，而不是手段。激进民主除了表达了这种目的外还能是什么呢？
激进民主所要寻找的目的地，虽然因为它作为实践任务不易达到，可是不应该将之理解为是一种历史性的跳跃，具有一个集体超人的严峻面孔，像我们一直到现在所理解的那样。事实上，它植根于我们日常生活的常识中；它实际上就正像父母养育儿女的进程朝向一个目的地一样。每一个做父母的人都知道：长大成人意味着为自己的行为承担责任；一个孩子学会责任的唯一途径是让他承担责任；而一个做父母的人，如果从不将责任交给其孩子，那孩子将永远是孩子。于是，在政治术语中，激进民主是由洛克（举例）开始的进程的目的地——当他在《政府论》中反对罗伯特·菲尔墨（Robert Filmer）时说：政治权威不是像一个永久父亲那样的权威。
如果民主是目的，那么像经济体系和技术一样，政治制度和安排都是手段。真正地以这种方式看待事物，将达致一场理解的革命：对于那些今天统治我们集体生活的那些词，如效率、实用和进步等。我们经常忘记这些词没有固定的或绝对的意义：什么事物是有效率的依赖于我们想要产生什么样的效果；什么事物是实用的依赖于我们将什么看成是有价值的；什么事物是进步的依赖于我们想要去哪里。将民主作为目的意味着：从经济学和技术中将这些词的真正含义夺回来，这些词被经济学和技术垄断了太长的时间。它意味着拒绝这样的惯式，诸如在效率和使人民有权力之间做交易。如果使人民有权力被大家同意作为要达到的效果，那么任何削弱人民的经济或技术安排按界定来说是无效率的。
将激进民主描述为人类发展事业的目的是有一些危险的，因为这暗示着：首先必须有相当长的、延续几代或几个世纪的政治教育时期，只有在这之后“民主”才作为“奖赏”而到来，但是，如果我们再一次记住：适合民主的唯一教育体系是民主，即为将来施行民主的唯一办法是现在施行它，那么这种拖延的危险性就会少一些。
疯人和利剑（1）
激进民主可以被认为具有两个方面，一面属于事实领域，另一面属于价值领域。所有权力根源于人民就是关于事实的一个判定。这一判定表明：政治权力不是根源于统治者而是根源于被统治者；除非很多人认同做臣民，才有人能做国王；当所有臣民决定不再做臣民，将不会有人能做国王。
价值判断是：那些产生权力的人民也应该拥有权力。
像我上面所提示的一样，这和这种发现之间有类比性：劳动是经济价值的源泉，相应的结论是，劳动者应该控制这种价值。处于统治地位的少数人握有的政治权力，因此可以看作是通过一种剥削机制强夺来的，而被统治者由于权力的被剥夺和缺乏而遭受苦难。
这里从事实到价值的转移是建立在关于正义的最古老的公式之一之上，即将事物归还给其正确的主人就是正义。这种关于正义的定义是在柏拉图的《理想国》（Republic）的开始由老克法洛斯（Cephalus）给出的：正义意味着不欺骗任何人，并且将一个人所借的东西还回去。这两点是一致的：“不欺骗任何人”包含着不隐瞒这一事实，即一个人借了某东西，而且另一方是主人；一旦这一点清楚，将所借的东西还回去的正义就是接着应有之事了。（也就是说“借”这一词，除了描述一个事实，也预定着将所借之物归还的义务。）
正是在这一点上，苏格拉底举出了反证，这导致克法洛斯从对话中退出，从而发起一场关于城邦的对话，这一对话被认为奠定了西方政治哲学的基础：“究竟正义是什么呢？难道仅仅有话实说，有债照还算正义吗？……打个比方吧！比如说，你有个朋友在头脑清醒时曾把武器交给你；假如后来他疯了，再跟你要回去，任何人都会说不能还给他。如果还给他，那倒是不正义的。把整个真实情况告诉疯子也是不正义的。”
疯狂是贯穿整个对话的主题，而当最初看到苏格拉底在谈他的第一个观点时引进疯狂这一例外情况时，我们还感到很奇怪。老克法洛斯毕竟刚谈完伴随着年老而来的平静生活，他刚说：“例如，我记得有人问诗人索福克勒斯（Sophocles）：他是否还能享受女人。‘不要那样说’，他说；‘我太高兴了，以至于已经从那种情形中摆脱出来了；这就像从一个愤怒的疯子的羁缚中逃出来了’。”
“疯狂”并不是一种例外情形。它是描述一种人们在“那种类型的激情”束缚下的很常见的心理状态。在这本书往下部分，当苏格拉底描述正义政体和正义的人堕落为专制政体和专制者时，他同时描述他们堕入了疯狂。“民主的”人，由于没有原则指导自己，并且被那些他“同等”看待的种种原则、欲望和嗜好冲来击去，因而远离神智清楚状态。再往前一步，他就变成了专制者，“是由于激情和热望的专横而疯狂了的灵魂”。将这样一个人放置到权 力的位子上去，你们将会得到一位专制的统治者：握有利剑的疯人。
《理想国》可以被读作是为了显示我们不应该将利剑交给疯人而作的长长的一个辩论。同时，它也可被读为是对于这种疯狂，或是对于将一个人引向疯狂的激情和诱惑的一种治疗。这本多层次的书最终要传递的信息是民主的还是反民主的，这一困惑很可能永远也解绝不了。当然，它是反民主的；没有任何理由不根据这位的言论而以这样的角度看待他。但是，果真如此的话，为什么民主人士能够在这本书中找到民主价值呢？部分原因是，它提出了民主人士必须回答的一个反证：如果你知道人民将仅能使用权力来毁灭他们自己，那么将权力归还给人民就是不正义的。同时，它为回答这个反证和治疗这种疯狂奠定了哲学基础，对于所有人都相同的形式（forms）具有治疗能力。即使一个没有受过任何教育的奴隶娃能够并一定能理解几何学，同样也能理解正义。苏格拉底的辩证法就是建立在这样一种信念之上：每个人内心都具有政治理智的能力。我们能将之称为民主信仰吗？“信仰”在这里也许听起来有些奇怪，但是除此你怎样描述柏拉图的认识论和苏格拉底的教学方法之间的悖论性的矛盾？从认识论角度说，形式存在，它们是真实本身，并且是知识的基础。说它们是普遍的就是说它们对于任何人来说都是相同的。但是这一点是否真的如此只能在实践中通过对话的方法来验证。不像后来的那么多的哲学家那样，苏格拉底并不致力于和抽象“人类”对话，而仅仅和具体个人对话。和“人类”的对话能够达致一个终点，但是和具体个人的对话却不能。当每一个新的个人上场时，所有的问题又重新提出来了，而且真理在和这人的对话中是否被发现为和以前一样，这只有在对话这一实践完成以后才能知道。根据柏拉图的认识论，可以得出：如果苏格拉底能和所有人谈话，那所有的人将最终都同意。但是实验永不能完结：新人的出现不可能有终结。在他的魔鬼的驱使下，苏格拉底不断地继续他的哲学活动，和一个又一个人对话。这一活动弄明白了：只有在这一前提下，真实的关于正义和美德的形式才能被所有人知晓，并且仅在这一前提下知晓它们才能将任一灵魂带出疯狂状态而进入健康状态。对话就是以这一公理为前提；同时对话也是唯一可能的关于这种公理存在的证明，这种证明必然永远保持着不完整。因之我们说：虽然柏拉图的认识论是绝对主义的，但是在这种认识论之下的哲学活动却是民主的；虽然城邦是反民主的，但是苏格拉底对人谈话的方式 却表达了对民主的信仰。他是民主的，是因为：他将每个人看成原则上都能取得健康状态，这意味着，那把利剑可以最终安全地被交回每个人手中。说它是信仰，是因为：苏格拉底相信这一点，并且坚持以他的信念行动——不论最终证明这一点失败了。我们应该补充的是，仍然有色拉叙马霍斯（Thra cymachus）拒绝相信世界除了狗咬狗还有任何别的可能性。但是如果苏格拉底的立场永远不能最终证实，它也永远不能被证伪：在下一次对话中，色拉叙马霍斯心中“啪”的一声断裂的可能性永远是有的。任何一边都没有最终的证据，在信仰和犬儒主义之间作出选择是任意的。苏格拉底在关于选择哪者上并没有犹疑。而且在他婉转的讽喻中，他偶尔非常直接地向我们揭示了这种选择是什么。 “
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梅洛：我相信你是对的。”
“苏格拉底：我想我是。我不想就我所说的一切发誓，但是有一样我准备以言语和行动捍卫它——如果我能的话，那就是：如果我们相信去探寻我们未知的事物是正确的，而不是相信没有必要去探寻，因为那样于我们所不知者，我们将永远不能发现，那么我们将成为更优秀、更勇敢和更积极的人。”
民主给我们提供了一种困境。一方面，人民是自由的、应该受尊重的：他们应该是其所是，不受干涉。另一方面，如果人民要掌握权力，他们必须使他们形成一个实体，通过这个实体，权力原则上能被掌握。一方面，当局对人民实行洗脑，然后灌输某种统一的意识形态，这是反民主的。另一方面，权力不能被任何人的集合而把握，而只能被那些通过公共致力于政治美德而将自己结成“人民”的人把握。民主的这一困境也是民主教育的困境：如何给人民提供政治教育，而同时仍然使之保持自由。又一次，苏格拉底信仰给我们指出了一条出路：有这样一种信仰——就是即使利用教学方法，在教学的所有阶段也仍让别人自由（这正是这一事实——苏格拉底仅仅提问，而被问者总有说“不”的自由——的意义），我们就可以在正义和政治美德之间达成一致。
民主和文化的相对性
如果说在一个由众人组成的世界中民主面对一种困境，那么在一个多文化的世界中，民主面临的困境要大得多。在欧洲之外的国家中，民主主义者受到两个方向的责难。新殖民主义者会说，民主未成熟：“这些人还没有为民主准备好，他们没有一个民主的政治文化。”反殖民的传统主义的精英说，它是文化帝国主义力图在价值观不同的基础上引进民主。民主主义者的答案是：民主是常识，但这种回答会碰上一个有力的反证：常识在不同的文化中是不 同的。
作为这个反证的部分回应，民主主义者可能指出：民主事实上至少被世界上每种文化的一些人所需要。也许凭粗浅的经验我们可以判定，在任何一种文化中，一个站在民主外部的人可以合法地拥护民主，因为在那里可以找到秉持这种文化而拥护同一事物——民主的人。但是这仅仅是实践性的战略。从理论上来说，民主主义者仅仅能够像苏格拉底一样凭信仰来行事。如同苏格拉底的对话植根于这样的信念：每个人原则上包含着一个“正义版”的自我的可能性，民主话语也植根于这样的信念：每一种文化一定也包含着一种“民主版本”的自身的可能性。如果来自西方“民主国家”的读者认为对民主的信仰强调太多了，他们应该记住：今天，在20世纪之末尾，最严峻的考验是在他们的国家有必要信仰这一点。
信仰伴随着对“文化相对性”主张的民主批判。激进民主人士诘问说：压迫能适当地称为“文化”？当一个阶级或一个群体的人民因为被强制而以某种方式行为，称他们的行为是“他们的文化”，这对于他们来说是公平的吗？农奴抓住锁链，士兵作严酷的训练，或奴隶摘棉花，这些是“文化”吗？仅集中注意于不同情形中的人实行这些压迫的方式的美妙区别，这难道不是不识义之大端吗？确实，实际上在所有文明中，压迫和文化是如此的纠结在一起，以至于一个观察者想将之解开是不可能的。但是这也是在说，所有文明在一定程度上都压迫、遏阻和毁损了自身的文化。果真如此，那么其反面也将是真实的：从任一文化中消除掉压迫、壮大人民的权力，其结果应该不是文化的破坏而是文化的升华和精致化。
但是这一建议只是假设性的。而且，由于每一种文化是不同的，这一假设也必须在每种相应文化中检验。激进民主仅仅像苏格拉底对待每一位新人一样对待每一种文化，不是带来布道词而是带来提问和这样的信念：将每一种文化转化为“民主版”的自身将不会导致该文化的毁灭而是它的发达。
反民主的机器
使用民主尺度来衡量机器看似混淆了层次，因为在马克思主义的术语中，机器是基础的一部分，决定上层建筑。应以恰当的标准判断机器——它们被设计成做某种工作的能力是良好而有效的，令人不悦的副作用诸如噪音或污染并没有太多。我们不要求一个车床发出如同小提琴般的声音；而为什么我们应要求它是民主的？这样的一个要求会意味着什么呢？
即使做出这样一个批判，难道那不会是一个无效的行动吗？机器似乎是一种必然。按照一个似乎无可避免的逻辑，它们随着技术知识的进步而改进。电的秘密被发现，很快我们有了电暖气、电动机、电灯、电话、电脑和电椅。这些与政治何干？
这种观念本身就是问题的一部分。正如我在上一章所论证的，如果某种事物深刻地影响了我们的集体生活的秩序，并且我们被告知我们除了接受它别无选择，而实际上我们有别的选择，那就是一个关于民主的问题。换言之，机器永不该被论断、永不该按政治标准来做选择，这样一种理论本身就是反 民主的。在前面一章对经济发展的意识形态所做的评论可以应用于技术发展的意识形态，这很自然，因为“经济发展”和“技术发展”大部重叠。但那是对意识形态的批判，它如何应用于机器身上？
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作为人的关系之物化的机器（1）
那么，什么是机器？机器不是一个抽象或一般性，它有物质存在。当然我们有时也在一个不同的意义上使用这个术语，如当我们说到一个政治机器或一个战争机器时。在《机器的神话》中刘易斯·芒福德（Lewis Mumford）用这个术语来指称一种看待世界和组织社会的基本方式：一个在“机械世界图景”的奴役下的人甚至会将有机生命看做机械生命，并且把人当成组合部件那样组装成一个巨大的社会机器。
芒福德的论证是有力并令人信服的，但在此我要从另一端开始，从所谓机器这一具体事物开始。（我将在广义上使用这个术语，它包括工具、设备等。）这些机器所展示出的造型是由科学技术的必要性所严格决定的吗？“效率”是一切机械运行所遵守的普遍原则吗？这一原则在一切情形下都同样起作用吗？
我们常常忘记一个简单真理：什么是有效率的是随个体希望产生的效果而变化的。在手段和目的清楚分开的情形中，最小努力原则适用得很好；并 且在这种情形中，我们爱目的而恨手段，就像为了挣工资而被异化了的劳动这一情形。当手段和目的不可分地纠缠在一起时，同样的原则就不适用，如演奏音乐、做爱、跳舞、讲故事，或在林中散步。如果你正在锻炼或正在和友人共进美餐，在尽可能短的时间内完成这些活动是不“高效”的。有很多这样的活动：只有当其以恰当的努力绵延了恰当的时间，它们才是最有效率的。多一些或少一些，这些活动就被损坏了。
有更复杂的情况。以锁为例，西格弗雷德·吉德因（Seigfried Giedeon）把其发展看得十分重要，以至于在《机器发号施令》中花了整一章论述这个问题。有些社会使用锁，而有些则不用。即便在使用锁的社会里，有些东西上锁，有些则不上锁。锁的前提是盗贼，而盗贼的前提不仅是私有财产，而且是这样一种情形：一个人可以未经同意取得私有财产并由此获利。在托马斯·莫尔的《乌托邦》中，每个人的衣服和家具基本相同，并且门不上锁，我们不必把这种情形看做是极度不真实的：在一些小镇，家里门不上锁是众所周知的。这种信任并不单单是高度诚实的结果，它亦依赖于这样的情景：如果你和我共同生活在一个小村庄，而我偷了你的帽子，我到哪里去穿戴它呢？如果我们在一次野炊旅行中，并一同烹饪，偷煎锅对我有什么好处呢？
锁不是普遍的必需。它之有用基于一定的政治、社会和法律状况。在有些社会中，锁过去和现在都不需要，并且我们能够至少想象我们自己社会中的一些变化，这些变化会导致锁丧失其功能并逐渐消失。
简言之，锁是一个物化的有政治、法律基础的上层建筑。
那些想说服我们相信锁是一种普遍的必需的人实际上试图说服我们相信：作为锁之有用性前提的政治、法律状况本身是普遍的和不变的。显著的例子是霍布斯，他先对人的自然状况作了恐怖的描述——那是每一个人反对所有人的战争状况，紧接着试图以嘲弄说服怀疑者们：“让……（怀疑者们）自己考虑一下……对他的同国公民，他持什么样的意见，当他将门上锁；他对他的孩子、仆人持什么样的意见，当他将抽屉上锁。难道他不是以他的行动正 如我用话语谴责人类吗？”霍布斯很好地理解了锁所包含的政治意义。如果我们容忍锁，我们就忍受占有的个人主义，并且我们就忍受了利维坦，更确切地说，利维坦吞下了我们。
如同锁，许多作为工业产品的机器是人的意图的物化。这是显而易见的：工业革命不只是产品硬件的革命，也是工作组织的革命。革命不单单指新机器要求新的工作形式。这也意味着设计新机器的意图是：重新组织工作和减低工人抵抗的力量。我不是指劳动分工，因为劳动分工早在工业革命之前已经形成，并且劳动分工是使工人有力量的源泉。在劳动分工的情况下，一个人成为陶工，一个成为农民，一个成为渔民，一个成为裁缝，一个成为铁匠， 一个成为木匠，一个成为铁匠，等等，这就允许每个工人或一个行会的工人把手艺发展成某种程度上的一种艺术。这种专门化不单单生产了工业产品，还生产出工业产品以外的有价值的东西。专门化生产出一定类型的社区：形成一定的传统、歌谣、故事、艺术感受力及手艺的自豪感。一个在这样一种专门化下毕生工作的人就变成了一位有技艺的农民、一位有技艺的陶匠、一位有技艺的木匠——一个值得尊敬的人，这个人具有合法的权威，这种权威基于对相关事物的真正的知识。在这种情况下，如同在舞蹈的情形中一样，手段和目的不可区别地混在一起。书包 网 1 想看书来1
作为人的关系之物化的机器（2）
工业革命中工作的重新组织无疑提高了产量和效率，条件是如果我们同意：在所有由工作团体生产的价值中，只有数量和产品的交换价值才算做正当目的。当19世纪的资本主义的批评者们谴责“利润动机”时，他们并不把对钱的欲望看做是内在地坏，而是认为资本主义把对钱的欲望变成独一无二的价值尺度——由工作团体生产的所有其他产品，都可被贬值和牺牲掉。在工作场所里被组织起来的机器，曾是剥夺工人技能的方式。有技艺的工人可以要求高工资，不易被开除，而一旦他们罢工，也难以找到人替代他们。机器使工业资本家能够以无技术的机器操作员来替代技术工人。机器操作员——在儿童劳动法实施以前——通常是孩子，这种劳动力更廉价和更易于管理。这些分析不是由资本主义的批评者杜撰出来的，而是工业资本家完全意识到的事情——提醒我们这一点是很重要的。卡尔·马克思写道：“可以写出整整一部历史，说明1830年以来的许多发明，都只是作为资本对付工人暴 动的武器而出现的”。在《资本论》中他引述了几位工业资本家关于机器使工人失去力量的谈话：
我们现代机械改良的特征，是采用自动工具机。一个机械工人现在所要做的，并不是自己劳动，而是看管机器的出色劳动，这种活每一个男孩都能干。完全依仗自己技能的那类工人，现在全部被排除了。从前我用四个男孩配一个机械工人。由于这些新的机械联合，我把成年男工从1500人减到750人。结果，我的利润大大增加。
（机器发明）它的使命是恢复工业阶级中间的秩序……这一发明证实了我们已经阐述的理论：资本迫使科学为自己服务，从而不断地迫使反叛的工人就范。
马克思意识到并雄辩地论述了工业生产中的机器所内含的政治。他在《资本论》中说，在工厂中，“产生运动的中心机器不仅是自动机，而且是专制君主”（545页）。“工人在技术上服从劳动资料的划一运动以及由各种年龄的男女个体组成的劳动体的特殊构成，创造了一种兵营式的纪律。这种纪律发展成完整的工厂制度，并且使前面已经提到的监督劳动得到充分发展，同时使那种把工人划分为劳工和监工，划分为普遍工业士兵和工业军士的现象得到充分发展”（549页）。在声称工厂机器具有技术必然性的基础上，工业资本家就变成“工厂的莱喀古士们”（550页），他们通过工厂的法律来展示自己立法的权力：“资产阶级平时十分喜欢分权制，特别是喜欢代议制，但资本在工厂法典中却通过私人立法独断地确立了对工人的专制”（549～550页）。
马克思对机器的最终态度是什么？这是很难说的。在一处他想把机器的发展描述成一个进化过程，如同达尔文所描述的物种进化那样是自然和不可避免的（493页）。他常常提醒读者他不是在批评机器自身而是批评其在资本主义下被误用。但人们会怎样理解像这样的段落呢？
机器劳动极度地损害了神经系统，同时它又压抑肌肉的多方面运动，侵吞身体和精神上的一切自由活动。甚至减轻劳动也成了折磨人的手段，因为机器不是使工人摆脱劳动，而是使工人劳动毫无内容。（548页）
如果机器是工人国家的财产，甚或是工人自己的财产，这种关于机器对人类身体的直接物理主宰的描述会怎样决定性地改变，我们还不太清楚。在此，什么是特殊资本主义要素？什么是机器的剥削性的错用（超过其技术上的“正确”使用）？我未能发现在何处马克思澄清了此问题。当工厂工作能和学校教育互相轮换时，或当工人有一种以上的技能，并可以在一种工作和另一种工作之间互相转换时，工厂工作就能更少使人精疲力竭，马克思的这种 建议是好的实际的建议，但这种建议难以达到。而且，显然马克思的著名论述：在一个共产主义社会中，一个人也许“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”，其所给我们的甚至不是一张前工业化时代的画面，而实际上是新石器时代的技术画面，除了“批判”是例外。如果他曾写道：“我也许在早上采矿，下午照看纺织机，而晚上组装油泵”，事情也许听起来没有那么多的田园诗色彩。“正如我一样有头脑”会变成黑色幽默；同时，有了这样的经验，晚饭后的批判就可能更生动。1 1最好的txt下载网
作为人的关系之物化的机器（3）
机器本身是压迫性的，还是机器被误用了？比如，一个纺织机，一个炼油机，或一个装配线，难以想象这些机器还有很不同的使用方式。老观点认为：“技术能被用于良善的或邪恶的目的”，这并不能令人信服，当技术明显地将目的建造在其自身之中时。也许我们能够用一种区分来逃避这种困惑，并说科技知识能够被用于不同的目的，只不过在资本主义情形下发展起来的实际机器设计中，科学知识和剥削的意图被混合在一起。科学，一个人也许会说，是普遍的和中立的，然而，生产硬件是科学和一种尽量把最大量的剩余价值从工人那里压榨出来的意愿的混合和物化。
查尔斯·富尔瑞（Charles Fourier）把工厂和监狱相对比在此是有用的。在监狱以及监狱所有的锁、带窥孔的钢门、监狱的守卫塔、单独囚禁室和禁闭室中，囚禁违背他们意志的人民这样一种意图已被人为地建造进其中了。当然，建筑能够被改建而变成为一个剧院或一个博物馆，但这需要一些十分根本性的重新建构。也许摧毁掉圣弗兰西斯科海湾中间的岛上的建筑的唯一办法就是将它们夷为平地。一个监狱是监禁的社会意志的物化。这种意志亦可从特定的知识体中发现，在这种知识体系之上建立了刑罚学。但是在建造墙或屋顶，安装抽水马桶、电灯的知识体系中找不到这种意志。此理也同样适用于建公寓、图书馆或剧院。有人可能争辩：知识体，在一个服从于剩余价值的压榨的社会结构中，采取剥削的工厂生产硬件形式，但是也能够在一个不同的社会中，以一个不同的根本意志采取一个完全不同的生产硬件形式。
持这种立场是可能的；但正如我在上一章中所表明的，列宁着重强调不能这么看。这不是他思考的方法，革命后俄国的令人绝望的状况也没有给他留下做实验的余地。远非拒斥资本主义生产的硬件，列宁热衷于尽可能地拥有它们。并且，正如我们所见，他总是对大规模机器生产可能给工作场所的工人的自由带来的后果持乐观态度。
关于工人自由在大机器生产的工厂中可能受威胁的看法从未使恩格斯在意过。在他的有名的对无政府理论即认为革命后工人能够对他们的工厂采取集体控制的反驳中，恩格斯把工厂机器的专制力量提升到普遍原则的水平上。如果人以他的知识和创造力征服了自然力，自然力将通过使人屈从于一种独 立于所有社会组织的真正的专制报复人。想要废除大工业中的权威等于想要废除工业本身，想要破坏动力织机而回到纺车。
“独立于所有社会组织”：人们对恩格斯能同时作为革命理论家和工业资本家感到不理解，然而，当读到这些句子时，这种感觉多少减少了。无论如何，他的观点说得不能再清楚了，在社会主义下，也许财富和头衔的分配可以和在资本主义下不同，但是工厂机器对工人的专制依然不变。据我所知，威廉·莫里斯，一位社会主义者，恩格斯斥之为一个“多愁善感的社会主义者”，在这一种可能性的另一个方向上探索得最远，这种可能性是：在一个社会中，当剥削意图被从机器中移掉时，机器自身或许能发展出不同的形式。莫里斯不仅撰写关于工作的书而且亲自做工作，因此他是有关工作的理论家中少有的一个人。他在许多技艺上是真正的行家里手——绘画、印刷、纺织、木刻、装订书籍，并且据称是一个好厨子。在 这些经验的基础上，莫里斯能够写出关于工作是什么以及在资本主义下工作出了什么问题的有力且深刻的理论。这一理论的核心是他坚持认为工作能够并且应该是一种乐趣。这不是些勉强的乌托邦似的推论，而是一些他从他的日常生活中得知的东西。在自由的气氛中，以合适的速度，用正确的工具和材料来制作东西，是人的大快乐之一。对于莫里斯，工作之乐是 工作目的的一部分；从这种立场看来，手段—目的式的工厂生产“效率”根本就是无效率的——如果效率必须和得到的目的有关的话。制造东西，并把它们制造得美丽，是地球人的幸福的主要来源之一，也就是说，由悲惨而无技艺的工人操作机器制造尽量多的东西，是真正地错过了目的。在《一个是其所应是的工厂》一书中，莫里斯也退一步认为，即使在社会主义社会中，一些工作将不可改变地是乏味的，因此应该用先进的机器来减少花费在这样的工作上的时间。但在莫里斯的社会主义社会中，利润动机的消失将意味着生产无用并丑陋的奢侈品的动机的消失，并且所有的有闲富人将都被要求去工作。在这种情形下，莫里斯估计工厂工作量能被减少至每人每天四小时。更重要的是，有趣的工作将由手工而不是由机器来做。 阐明这种观点，莫里斯不是说每个人将有一种“爱好”；他是说基本生产劳动的主要部分将是手工。每个工人，在机器和手工之间轮换，将会感受到创造性工作的乐趣并且有机会成为一名艺术家。
作为人的关系之物化的机器（4）
在读完爱德华·贝拉米（Edward Bellamy）的《向后看》一书并被该书描绘的社会主义社会如同一个工业军营的图景所吓住之后，莫里斯写了他的乌托邦小说《来自无何有之乡的消息》。在《来自无何有之乡的消息》一书中，机器产品几乎完全消失，看起来莫里斯把马克思在《资本论》中平淡的表述“机器是生产剩余价值的一种手段”很认真地对待了并且把其洞见发挥到极致。如果机器的目的在于抽取剩余价值，那么在一个剥削业已废除，并且只有使用价值起作用的社会中，为什么机器不一同消亡呢？小说的主角——格斯特，在19世纪沉睡过去而在21世纪苏醒过来，他惊奇地发现此时世界并非一个技术乌托邦（technotopia）而是手艺时代。机器时代是一个早已完结的时代，仅保存在博物馆和记忆之中。格斯特被告知：在革命建立社会主义之后，“反机械生活的情感不可思议地扩散，以至于最后快乐的工作已将机械的苦役赶走，他们最初只是想将这样的苦役减到最低限度，但还从未想过能彻底根除掉呢”。“由于意识到机器不能产生有艺术的工作，以及人们越来越要求有艺术的工作，从机器到机器的工作就平静地衰落了。在机器不能生产出艺术作品并且艺术作品越来越多地被这样需求的情况下，一个接一个的机器被安静地停止了。”本质上讨厌的苦役被“极大改进的机器所完成”，这仍是一个原则。但当我们跟着格斯特旅行时，在英国乡村，我们所遭遇的也许适用于这种描述的唯一对象是河上的一只机动驳船。并且在莫里斯的“无何有之乡”中，并非只有艺术创造才是一种快乐。人们在诸如在河上划船（尽管机动驳船存在）和收割这样的活动中得到快乐。实际上，莫里斯的故事中注入了一种魔力：格斯特偶尔碰见一群旅行到北部去收割干草的年轻人，收割干草他们认为是快乐的一年一度的节日，如同我们要参加一场体育比赛。其中一个人把收获干草描述为“轻松重活”：“我是说，这种工作将锻炼我的肌肉并使肌肉坚硬，并能带来愉快的疲劳把你送上床，但这种工作不在其他方面麻烦你。如果你不过量做，这种工作总是愉快的。要提示你：要好好收割要求一点技巧。我是一个很好的收割手。”（162页）当然，收割是由手挥的镰刀完成的。在故事的结尾，感伤的一部分是，格斯特在他们到达那个早已应许的干草收割地之前醒过来了。
莫里斯被很多马克思主义者和马克思列宁主义者指斥为一个浪漫的梦想家并且不科学而不予重视。然而，“他的科学”没有问题，只是他不是一个技术决定论者而已。对于莫里斯，机器和技术不是先在地决定它所植根于其中的社会；相反，机器和技术是社会功能和价值的体现并从该社会的性质中获得自己的特征。不同特征的社会将产生不同的技术。对于莫里斯，一个自由劳动的自由社会将选择自由劳动的技术，这样的技术是能给予工人最大力量 和乐趣的技术。如果马克思列宁主义者把莫里斯作为一个浪漫主义者打发掉了，莫里斯无疑会指责马克思列宁主义是经济发展主义者，并真正地迷失了目的。
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无乡土的技术（1）
那个最具政治性的作家——尼可洛·马基雅维里曾经写道：“一个新城的创建者的智慧能够通过他对城市坐落地点的选择，以及通过他在这个城市所建立的法律的性质看出来。” 政治和地域是深刻地交织在一起的，尽管我们现时代的政治科学对这种理念几乎没有谈及。共同附于一个特定地域有把一个社区结合在一起的作用，我们一些最有感情色彩的政治术语仍然反映了这一事实：“故乡”、“祖国”、“乡土”。人们会因为被迫从他们的故土离开而猛烈地抗争。“失去家园的人”是指那些不仅被从他们的乡土上扯走而且因此作为一个社区没有政治存在、作为个体没有其政治权利的人们。
一个社区部分地从其地域获得其特征。我并非通过这样的表述来宣扬某种气候决定论：比如试图推出普遍的个性模式理论，比如认为热带文化或温带文化性格将持续失败。正是通过工作和工作的技术，对话才在人和地域之间发生，并产生出文化。当我们把一个地方作为一个渔村、一个农村或一个贸易港口来描述时，我们认为这个社会是以其主要的工作为特征的，并且这种工作植根于其所坐落的地方。
“文化”一词在欧洲语言中既意味着耕种土地，也意味着通过教育和训练来造化风俗和精雅举止。这两重意义之间不是并列的。人类文化是世世代代劳作的产物。农民挖掘土地并因此造就了土壤。他们发展了工具和技术。从野生植物和动物那里培育出家养植物和动物：稻米、玉米、小麦、猪、鸡、牛。他们的工作赋予他们的年份以节律和秩序：耕种季节、收获季节——以庆典和节日来伴随每一种季节。他们的工作生产出相应的人的美德：忍耐、专注、条理、彻底。“耕作”（cultivate）意味着“为了长养庄稼，赋予（土地）以劳作和专注”。劳作和专注：专注是耕种的特定美德，不单是一般的专注而且是对土地的专注，对一个人劳作之地的专注。
通过劳作，人类把地球变成了世界，把他们自己的自然本性变成了文化，把空间变成了乡土。通过劳作，人类发展出丰富的技艺传统，这些传统为刘易斯·芒福德在《机器的神话》一书中被如数家珍地表述出来。根据芒福德的说法，对多种技艺的破坏始于第一个工业——采矿，它迫使人们在生物圈之外工作。他主张说，中世纪采矿，是许多工业革命的中心技术如金属轨铁路、机械起重机、人工通风、人工照明、24小时三班倒甚至工资劳动本身的源泉。简言之，技术是为着在世界之外工作，于一个非地方的地方工作。与此同时，采矿是最早的有着惊人利润的资本主义工业之一。为在地下矿井工作而设计的条件和技术以及“采矿对人的毁灭性的敌意及其工作的惩罚性的死板的流程，连同其环境的贫穷和混乱”（147页），是对现代无乡土的工作的一种预示，这个无乡土的工作场所当然也包括白领的工厂——办公室。采矿的非乡土性使劳动过程抽象化成为可能；采矿无穷无尽的单一形式以及白天、黑夜、气候或季节转换的退场使24小时、全年轮轴转地工作成为可能。在世界中，大多数的工作，有开始有终结，有工作被完成并且一个人可以休息或转向其他东西的时候。现代工厂复制着采矿的非自然的同质化的劳动，这是现代工业利润的秘密之一。
马克思声称“能普遍地得到技术应用并且在根据本地环境而做场所的选择上要求极小的第一重要推动者”是瓦特的蒸汽机。蒸汽机当然是靠从采矿而来的煤燃烧的，并且芒福德指出，蒸汽机“首先以很粗的形式被使用——把水从矿中泵出”（147页）。非乡土的蒸汽机成为新的非乡土的工作场所——工厂的主要推动者。
作为她的精彩的洞见之一，汉娜·阿伦特曾主张说：除了由现代经济产生的世界异化之外，我们的时代仍忍受着“大地异化”：当科学成为了天体物理学，离开生物圈，并且在外部空间取得其立足点时，“实际上没有可能实际地站在阿基米德想站的地方……而是仍局限于人类状况而被缚于地球上，尽管我们能从外面，从阿基米德点打量地球，并且已找到了在地球上行动的方法。可是冒着威胁自然生命进程的风险，我们把地球暴露在和自然家常生活相异化的普遍的、宇宙的力量中”。1 电子书 分享网站
无乡土的技术（2）
严格地说这里讨论的不是科学而是技术：我们并未找到思考的新方法，而是找到了行动的新方法。伽利略或牛顿或爱因斯坦的发现并非地球异化的原因，而是技术要求非乡土性的工作并且产生出非乡土性的人类环境才是地球异化的原因。葛特露德·斯坦因（Gertrude Stein）有关加利福尼亚的奥克兰的著名论述——“在那儿没有那儿”——对于那个工人阶级城市多少是不公正的。没有理由单单盯上奥克兰，这种评论适用于大量的并且数量正在增加的城市。从前，我们带领一群日本学生到东部华盛顿州的汉福德原子储备中心——用于长崎的原子弹所用的钚就是在这里被制造出来的，并且自从那时起这里就变成了一个核能中心和研究机构。当我们的公共汽车驶入里奇兰的邻镇时，纳克尔（Nakao）说：“好好看看，各位，这是原子弹文化。”在东华盛顿美丽而令人望而生畏的沙漠开阔地上建立的这个镇和其所建立于其上的这个地方完全没有关系。镇上的建筑没有任何迹象表明那里的任何人曾经是一位牧场主或是一位农民。事实上，那里的新农舍全部都于1943年被推平，并且同时这个镇建立起来了。里奇兰是著名的“原子镇”；把电输进这里的空调房子而且支持其整个经济的首要推动者是核能。街道被命名为“质子大道”和“电子大道”；高中足球队被称为“里奇兰轰炸机”。里奇兰几乎能够同样地存在于地底下或存在于外部空间，如同存在于东部华盛顿。说它能够存在于任何地方是不准确的；更确切地说，它存在于无地之地：在北美环境中沙漠是最接近无地之地的。无乡土性不只是特定案例诸如里奇兰或得克萨斯的休斯敦（它的两大工业——石油和航天——在生物圈之上和之下操作，并且其对环境的贡献导致它被命名为“太空草皮”）或者像科威特（也坐落在沙漠上，在那里燃烧石油以把海水变成饮用水）的特征。受无乡土性的威胁正成为每个地方的特征。我生活在东京。东京曾为来自其海湾中的鱼和来自其周围的农场的蔬菜所养育。今天海湾几近死亡，农场夷为平地并盖满房屋，现在东京吃的是从海外进口的食物。房屋被推倒（“被消费掉”）并且在这里以比当今世界任何别的城市更快的速度被重建。自第二次世界大战以来，东京业已成为一个丑陋的城市，但最近一代的房屋几近令人寒心地丑陋。在东京，不再有任何工艺或文化传统强有力到足以维持一种建筑风格。房屋能够是任何建筑风格，并且事实上也是任何的建筑风格，而那当然意味着它们根本就没有建筑风格。它们不是建筑物，而是制造物。工人们不是建造它们而是组装它们，就像一个人组装一个钢书架或者一个塑料模型。我看见一些工人卸一卡车的彩色亮丽的金属部件，这些部件如同一个巨大玩具的部件，并且根据一系列指令，在一天之内，组合成一个房屋框架。
1989年，艾尔顿·克里赖克（Ailton Krenack）从巴西的亚马逊经过东京，并在北海道参加了一个当地人发起的###。在北海道，他说：
我记得在1950年，巴西政府将我的部族的最后一些家庭装进开往其他地区的一辆卡车。卡车重新安置了他们……这个新村庄有好得多的设施，并且政府的主要理由是我们只是被重新安置在一个更好的地方……我们的斗争是为了向政府表明在世界上没有另一个村庄我们能够在那儿生、死，或在人生的世界上行历，因为任何其他地方都只会是一个放逐。
这不是一种对边界的感情，而是对一个神圣地方的感情，在这个地方山不只是山，而河流是亲人……它是这样一个地方：每一点都承载着创造的记忆并提醒和赋予我们一种连续性的感觉。
在从机场驶进东京的单轨铁路上，我坐在他的身边。我们路过一些在被改变的土地上建造起来的巨大的新住宿建筑区时，我问他是否意识到有人在这些建筑物里生活着。“是的，我知道”，他说，并且他的脸变得悲哀，“如果他们在那儿继续住上三代，他们的孙子将什么都不知道。”
所有这些和政治何干？这样的问题本身只有那些业已忘记政治的核心本质的人会提出。政治是一种活动，人类通过这种活动共同选择并且营造他们的集体生活。技术决定论的意识形态佯装这种选择不是一种选择，技术决定论夺走了我们自我治理的一条途径，因而是反政治和反民主的。认为这些问题和“政治”无关的“政治”是雅克·艾鲁尔（Jacques Ellul）所谓的“政治幻想”：把真正重要的选择置于其关心范围之外的一种政治——真正重要的选择是指那些最强有力地影响人民生活质量的选择，其社群的秩序以及他们被统治的方式，而集中于通过“民主程序”决定各种次要的、琐屑的事情，这根本是非政治。选择无乡土的技术带来了巨大的政治代价，我们已在这个世纪一次又一次地付出这样的代价。只要我们能够理解它真的是一种选择，也许我们能够开始做不同的选择。
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技术和工作秩序（1）
秩序问题是所有政治话语的开始，不仅关于哪种秩序是最好的而且关于社群如何能够达到最好的秩序。有许多不同的答案。警察的回答是：秩序能够通过建立法律并且用国家暴力来惩治那些不服从法律的人来达到。学校老师的回答是：秩序能够通过普遍的义务教育，通过把统一的价值体系在学生成年之前灌输进学生之中（尽管今天在美国和其他地方现实中的教师也许会笑话这种观点）来达到。经理的回答是：人的行为可以通过对他们利益的操纵来被规范——将人们置于这样的境况：在那儿付出和收益的算计将把他们导向有秩序的行为模式。保守人士的回答是：如果人们遵从从过去流传下来的习惯和传统就会是有序的。民众煽动者的回答是：如果人民跟随他就会得到有秩序的生活。契约论者的回答是：我们通过相互制定和遵守承诺能够达到秩序。无政府主义者的回答是由于或此或彼的原因，秩序之于人类社区是自然而然的，并且如果没有国家强力就能够达到（“无政府主义”意指没有政府，而非没有秩序），以及诸如此类。
政府的大多数形式，实际的和建议的，综合使用了这些策略。甚至托马斯·莫尔的乌托邦也有一部刑法；甚至卢梭在《社会契约论》一书中谈到习俗和传统习惯；甚至马基雅维里建议君主照顾人民的基本利益；甚至柏拉图的哲学王准备运用高贵的谎言，那就是宣传。在此我的意图不是要罗列关于秩序的理论及其各种组合的完整类别。我只想指出关于秩序问题 还有另外的解决方法，尽管这种方法很少为政治理论家所提起，但却是生活在运行好的社群中的人们的经验的一部分。据我所知杰拉德·温斯坦莱（Gerrard Winstanley）是正式作此主张的唯一政治理论家（如果能这样称呼他的话）。
温斯坦莱在英国革命中是掘地派领导人，并为掘地派写小册子。在1648年耕种季节之初，温斯坦莱和他的一小群同志在叫做乔治山的一个地方开始挖掘公共土地，并且散发小册子，呼吁土地公有。他们受到来自四面八方的攻击并且在1650年初就终于被驱赶走了。后来温斯坦莱出版了他的《自由法》一书，这是一项建立在公有基础上的政体的设计，书的序言中向克伦威尔呼吁说：革命要达到真正自由的唯一道路就是通过废除私有制而将革命进 行到底。
在《自由法》一书中，温斯坦莱提出了一套精致的社会秩序，是从下而上运作的。在他的讨论的开始部分，关于基本原则的表达是和这里的讨论有关的。
第一，对每件事情和人们几乎所有的行为，都应该规定适当的法律，因为一项法令不能适用于一年四季，而一年的每一季和人们的每一行为都应该有自己的特殊法令来规定维持一定的秩序。例如，有耕种的季节，就要有解释得正确的法律来调整这一工作；有收割的季节，能应该有要求按时进行收割的法律。可见，真正的管理就是正确调整一切活动，使每一种行为或事物都保持适当的分量和尺度，这样就可以防止发生混乱，正如所罗门所说：一切事物都有自己的时间……
关于秩序，温斯坦莱所论述的并不止这些。他是一个严肃的基督徒，在他早期的小册子中，他论证了英国革命这个事件：通过它，人们能够最终将自己从那种以为既可在买卖中赢利又可相互和平地生活的傲慢的欲望中清洗出来；另一方面在《自由法》一书中他提出了对罪犯的惩罚。尽管如此，这仍然是真实的：在后者中，他把健康政府的基础安置在工作的有 序之上。
论述温斯坦莱的人们往往被他的底层阶级出身所妨碍：认为他只是部分能够克服这种出身妨碍。这种尴尬是阶级偏见的反映——在所有的时代阶级偏见都使政治理论扭曲。政治理论家们往往是特权阶级的成员，并且无论他们关于秩序的理论是什么，他们典型地将秩序视为为他们自己那样的人所正确理解并且因而正当地强加于人民的某种东西。除非统治从上而来，或由国王、或由克里斯玛的领导者、或由仁慈的导师、或由被选出的立法者、或由经理、或由技术官僚统治，否则普通百姓将不能够保持秩序并将陷入“无政府状态”。事实上，全部历史表明，世界上的工作社区——农村、渔村、市镇、工艺城市，在没有国家暴力的帮助下，往往自身保持有序，其秩序极大地基于工作的秩序。政治理论家忽略了这个历史事实，也许是因为他们通常没有做这种集体工作的经验。温斯坦莱的低层阶级出身不是一个障碍而是一个优势。在《自由法》一书中他能够表达为上层阶段理论家所忽略但却是工作的人们的共识的某些东西。
技术和工作秩序（2）
在世界上工作有一个自然秩序。每一项工作都有一个开始，一个适当的工序，以及完成的时候。我说这种秩序是“自然的”，但秩序也是人为的、人造的。那就是说，工作自身是人工的，但工人所工作的对象物却来自自然，并且有自然的特征。一个农民在田里耕作使用的工具是经过上千年的农作而被发明和改进出来的，这些工具是根据土壤、水、气候和作物的特性而被定型的。一个木匠是在对木头的复杂特性的丰富理解的基础上使用一把斧子或 一个凿子的。所有的工艺——烹饪、陶艺、制玻璃、捕鱼、饲养家畜是知识和行动的秩序，在这些知识和行动中，这个世界的物质和生物的自然特性以及人的理性、经验和需要混合在一起。一个有技艺的工人不是松散、飞来飞去的，非得被监工管制，否则就会成为漫无目的地四处乱撞的被连根拔起的个体。一个有技艺的工人过着一种为工作所秩序化了的生活，并且生活在这样一个社区中：社区的结构通过共同的工作而大部分被秩序化了。日子和年份也被工作所秩序化了。正如温斯坦莱根据传道书所说的，有耕种的时候，就有收获的时候。
在本书中，我时不时使用诸如“自然的”经济和“自然的”（或“不自然的”）工作这样的表达。从逻辑上说，这些表达也许看似自相矛盾。工作意指人工；如果工作能够是自然的，那么“人工的”可能会意味着什么呢？这种表达也许不是最好的，但我通过这种表达所要意指的是：如上面所描述的工作，仍旧保持了其作为和自然对话的特征，并且这种工作的秩序部分地是自然秩序的反映。如果“自然的”一词在最严格的意义上被使用，则这种工作及其产品不能被描述为“自然的”，但如果在较有弹性的意义上被使用则是可以的，用以指示一种工作和生活模式，其业已在时间长河中被证明适合人类去做，并且是人类借以从这个行星的自然环境中创造出人类家园的合适途径。这种模式有别于另一种模式，那种模式基于这种幻想：以为人类能够“征服”自然并生产出一个自然的影响被排除在外的世界。
这种工作秩序能够和共同法的秩序相比较。如同共同法，工作秩序是从事实的自然本性中导源出来并被人类理性和长期经验所调和。但工作秩序所植根的“自然”不是一个哲学抽象，也不只是被认为从其环境中分离开来的人的心理或社会自然。它是自然本身，风、天气、河流、雨、石头和树的自然。自然的法则不是推理达成的，自然的法则建造在物质自身性质、运动和转变之中。这些被服从的绝对命令不单关乎伦理。没有任何国王的谕旨、哲学家的讨论、圣徒的祷告能使铅变成金子，或石油变成小麦。
这种生活秩序人们在遵守时能够无屈辱或受奴役感。如卢梭指出的，正是对其他人的意志的服从而不是对自然律的服从威胁着我们的自由。在这种意义上手艺工人作为手艺工人（即在他或她与工作的关系中），是如卢梭的“自然人”一样自由的，并且实际上更自由，因为技艺给了工人做更多事情的能力。手艺工人既不征服自然也不为自然所征服。这是学习什么能够和什么不能够被做的一个问题：征服与此无关。
工作秩序是由人类技能所调解并缓和的对自然的一种服从形式。工作秩序也对特定的人（工艺好手）服从。《自由法》一书中也预备了长官，根据温斯坦莱的说法，长官职务的合法起源是孩子向父亲请教：“请您教给我们如何种地，以使我们能生活下去，并且我们会服从你。”（85页）温斯坦莱为管理作规定说，监督者的工作是：除了保持和平，还要“帮助家长，给他们提供商业秘密方面的建议和咨询，那么，通过传授长老的经验，年轻人可以学习关于事物本身的内在知识并发现自然的秘密”（95页）。监督者也监督这一点：没有七年的学徒经历就不能成为一家之长。一家之长，在温斯坦莱的“半中世纪的共产主义社会”中，是治理家庭的一个宗长。在这样的关系中，其要义是：家庭是一个工作单位而所治理的只是工作，因此，治理的唯一合法权利来自于对工艺的熟练。想一想，我们现在对工作的观念是多么的不同啊。远非使人变得退化或衰弱，工作是使人变得丰富的：在一种行业中七年的学 徒期把一个人变成为一个应当受人尊敬的权威。我们倾向于把政权交给从未用双手做过工的人、生来富有的人、把成年生活花在管理他人的工作上的人或律师。在温斯坦莱的社区中，这些类型的人一个也不存在。也许我们永远不能完全把握温斯坦莱的“主人”一词所指的意思，如果我们不把根深蒂固地存在政治理论话语中的偏见去除掉的话，这种偏见是多少世纪以来对工作的偏见的结果。在关于政治的论述的上下文中，如果我们遇到了“主人” （master）这个词，我们立刻将它和“奴隶”联结在一起。对温斯坦莱而言，自然跟随其后的词是“工艺的”。做人民的主人还是做工艺的主人，其不同是很大的。工艺主人的第二位的统治权是支配学徒的，目的在于教导学徒也成为技艺的主人，而非将他或她保持在永久的隶属关系之下。并且，偶然地“女主人”一词亦曾有同样的意思，即“一种工艺”的女主人，其内涵部分至今保留于“女教师”一词当中。“先生”（mister）和“夫人”（missus）这两个词是“主人”和“女主人”的引申语并在今天被用作为对任何阶级的成年男人和女人的敬称。这两个词是从工艺主人而不是奴隶主人的意义中进化出来的。1
技术和工作秩序（3）
我在此用“工作”（work）一词来包括阿伦特的著名的对工作（work）和劳动（labor）区分的两个方面。当我说到服从工作秩序工人就是自由的时，我似乎和阿伦特在《人类状况》一书中所断言的劳动本身是必需品，是对自由的否定（第三章）的说法相矛盾。对于阿伦特而言，工作制造这样一些东西：这些东西有着长久的存在，并且成为人造“世界”的坚实部分——这些部分起着舞台场景的作用，在这个场景前，人类上演一幕幕个体的和集体的故事。劳动，在另一方面，为我们身体的需要所命令并且必须被无止境地重复，好像劳动“以后什么也没有留下”（76页）。“在所有人类活动中，只有劳动……是无止境的；根据生活本身自动地进步，并且在意志的决定或人性上有意义的目的的范围之外”（91页）。阿伦特避免——看起来相当小心地——告诉我们，她的心目中的工作是哪一种。她把劳动描述为发生在“自然的被规定的循环中，辛勤工作和休息，劳动和消耗”（92页）。这听起来很像耕种。在其他地方她似乎把烤面包作为一个例子来展示（81页）。但说这两者是“在意志决定的范围之外”就是忽略了农民和面包师的工艺。在农民的情形中，说没有永恒的东西被留下，这种说法是完全错误的。耕种不仅生产出粮食，而且生产出整个田园农庄。正是耕田的劳动生产了整个农业世界，从法兰西外省到菲律宾本格特的水稻梯田，都非常地为风景画家、诗人和音乐家们所钟爱。真的什么也没有留下！耕田确实是人类活动的伟大建构之一。说烤面包（或烹饪的任何其他形式）对一个世界没有任何贡献也是错误的。“这个世界的耐久性和相对的永恒性使出现和消失成为可能，这个世界在任何一个个体在世界上出现之前就存在并且在个体将最终退场后仍将存在”（84～85页）。不是每天被吃的面包本身而是烤面包的工艺具有此世的品格。这个世界，如 阿伦特所指的，是人类制造的人类生活的框架——我们出生在这个框架之中并且这个框架延长着我们的生命，由此减轻我们短促寿命的无意义性。这个框架不只是由带家具的房屋以及房屋所面临的街道所组成的。这个框架亦是有“面包”，有面包师，有烤面包的技术，有着从远古时代相传下来的技术在其中的一个世界。当然这种工艺是集体产品，并且很可能大多数面包师整整一生没有为原创的工艺做出太多贡献。但通过熟练掌握工艺并且把它传给学 徒，面包师不只是简单地、机械地通过制造食物来回应身体的需要；他或她是在积极地再生产人类世界。
阿伦特能够通过“劳动”一词来意指洗衣、洗碗和其他形式的清洁工作吗（87页）？从清洁工作的冗长乏味的重复和不能在身后留下一件清洁的产品这样一种观点出发，清洁工作看似是阿伦特所指的劳动的好的候选者。但清洁工作不适合阿伦特的主要标准。清洁工作不是被要求来维持“生命本身”的某种东西。我们在使用过碟子和衣物之后清洗它们，而这些活动是为文化而非为生命所要求的。清洁性不是为维持生命所需的而是我们为过一种所愿 意的生活方式所需；清洁性不是来自自然的一个要求而是我们创造出的对我们自己的一个要求。简言之，清洁性是在“意志的决定或人类的有意义的目的的范围”之内的。
最后，我怀疑一个人能够找到任何传统的劳动工作会很适合于阿伦特对劳动所作的有才气的设定，不过，这种疏忽也许对于她想表达的主张不太有妨——这种主张是要批判现代经济世界，这个世界业已变形为一种工厂生产和消费的无意义循环，用她的话来说，即业已被“劳动”的原则所主宰：“工业革命的劳动替代了所有的手工艺，并且其结果是现代世界的事物变成了劳动产品——这种劳动产品的自然命运就是被消费，这种劳动产品代替工作产 品，而工作产品是被使用的”（108页）。正是在此，阿伦特的想法真正开始有效：她所作的关于现代经济的需要如何将我们的世界上所有的事物变形成为消费品，以至于我们所赖以获得稳定感的这个世界被消解成为一种无意义的流动状态的描述是精彩和准确并且令人感到寒栗的。虽然阿伦特表明现代经济完全具有劳动（但非工作）总是具有的特征，但我认为她所真正做的是错误地将现代经济的特征，传统劳动从未实际具有的特征应用在传统劳动上。 有关劳动“在意志的决定的范围之外”的描述是不令人信服的，当这种描述应用于耕田、打鱼、乳品生产（最为直接地和“生命本身”的必需品相关的劳动也许是生产和预备食物）时。在组装线上，大多数的工艺被从劳动中去掉并且大多数的关于这种劳动的决定业已作出，以至于工人们不是根据他们意志的运作而是根据机器的需要来挪动他们的身体——阿伦特的描述被用于这种情况时会看起来更加有说服力。
此外，阿伦特系统陈述问题的方式掩盖了发生在劳动本身中的变化。她批评劳动原则接管了所有人类活动，这致使她不可能觉察到诸如耕种的工业化、农场被转变成为由农业综合企业运转的工厂这样一些变化。在此我们看一看阿伦特想要描述的那种变化：曾经稳固的农业世界被扫进公司主宰之下的疯狂的无尽的技术变化洪流之中，并且越来越多的农民变成了组装线工人，他们成排地放倒农作物，执行着来自农业化学公司的专家们所给的指令。尽管传统劳动在阿伦特所说的基于集体政治行动的“自由”的意义上从来不是自由的，但传统劳动在她所描述传统劳动的方式中并非是不自由的。请不要在此误解，我不是在说农奴或奴隶不被地主或主人所压迫。阿伦特断言劳动本身是不自由的，不论劳动者是在一个奴隶主控制之下还是在一个地主的控制之下。作为由奴隶主创立的政治哲学的传统的继承人，类似这样的盲点是我们这么久以来所一直付出的沉重的代价的一部分。
机器和管理的秩序
在工厂和办公室中的工作秩序和工艺工作中生长起来的秩序是十分不同的。这种新秩序是一种管理的秩序，如它所必须是的那样。尽管一个人能够依然在工厂里发现一些匠人，但是典型的工厂工人（更不用说办公室工人）不是工作秩序植根于其身体和灵魂节律之中的工艺工人。工厂工人不知道怎样制作他们工厂的任何产品。和工厂分离，工人就成了“未受雇者”的一员，分离足够长久的工人就有变成“底层阶级”中的一员的危险。把秩序纳入到这样的工人的活动中就是管理的工作。根据定义，管理即是从上到下。秩序不是从和自然的对话中产生出来的；管理科学是最小活动原则和能机器化（“机器化”包括工人的身体，对“人性的”管理科学来说还包括工人的精神）之间对话的结果。这种秩序不需要被内在化或被工人理解，这种秩序只要被执行就足够了。
管理的秩序被建构进机器本身之中。再想一想一条组装线。一条组装线是被凝结成为硬件的一种工作的管理秩序。这是一组秩序的具体化；你安装这些部件，你焊接这些部件，你拧紧这些螺钉。被管理的工作的秩序同样被建构在产品之中。产品被设计为这样一种东西，只由被管理的工人而非任何其他人在组装线上制造。我们都在学校里学习到：标准化的，可互换的部件，使得组装线成为可能，但我们没有学会政治性地考虑这种生产方式。标准化制造的产品、可互换的部件是要求一个相应的工作管理秩序的。的确，生产的这种形式的一个令人意料不到的附带影响就是一种业余修补民主，因为拥有者能够轻易地修补他们自己的机动车并且通过购买和安装新的部件来更新机器。但近来这种自由选择也被去除了，因为越来越多的产品被制造出来，我们不能修补或甚至不能拆开它们。产品被密封在一个塑料制品之中，或者用一些令人发疯的螺丝把产品整合在一起——这些螺丝有着扁平的狭槽以对抗只在顺时针方向上工作的螺丝起子，以及倾斜的平面以对抗只在逆时针方向上工作的螺丝起子。这些产品在自身中向拥有者物化进一道指令：你不应当修理这件产品；你必须买一个新的产品或放弃这件产品。更有甚者，家居被如此地建构：唯一可能的修补工作是更换电灯泡或洗衣机活嘴。
选择一种技术你就选择了一种政治，工作秩序伴随而来。选择大量的消费你就选择了大量的产品和工作的管理秩序。选择大工厂你就选择了管理的寡头政治和社会不平等。并且，在把经理和工人分隔开来的不平等与把师傅和学徒分隔开来的不平等之间有着截然的不同。经理/工人关系（如马克思所指出的）更像军队中的军官/士兵关系。除非在罕有的例外情况下，工人永不会变成经理；并且，除非在罕有的例外情况下，经理永不会去做工。先进工业国家大量生产机动车曾是一种选择。人们也许未完全意识到他们做出了选择，一部分是因为他们强烈地相信工业技术“进步”的恩惠和必然性，而另一部分是因为他们一点不知汽车强加在文明之上的巨大变化。不过，即便如此，这仍是一种政治性选择——如同政府开始将资金从铁路和其他公共运输转移到高速公路建设上一样。如果人们业已知道有多少人会死于那些高速公路，多少污染会从高速公路进入到空气中去，并且为了获得燃料以供给那些 行驶在高速公路上的汽车有一天我们将不得不打起石油战争，人们会同意大量建筑公共高速公路吗？如果人们业已确切地知道在世纪末的底特律、密歇根或日本东京生活会是什么个样子的话，人们当时会选择机动车吗？那么，他们当时不知道这些事情。现在我们知道了。
一条关于技术保守主义的注解
保守主义的精神教导：在许多个世纪中发展起来的技术、制度、传统和习俗之中，隐藏着比我们所知道并且可能知道的更多的智慧和用处，因此如果我们开始打倒这些技术、制度、传统和习俗的话，我们很可能会丧失我们不想丧失的东西，并且开启了一条有违我们初衷的毁灭之链。这种精神是在对雅各宾主义的回应中建立起来的，后者的精神被保守主义者看做是这样一种观点：如果有必要的话，可以通过暴力手段来重塑这个世界以符合为抽象理论所指定的理想模式。在此，即在20世纪，语言变得混乱，而我们需要一种激进的正名。今天的统治阶级的“保守主义”是雅各宾主义的直接历史继承人，而这种主义所尝试去保守的制度是制度化了的雅各宾主义。统治阶级保守主义者有兴趣保全的是那些保存并扩展他们权力的制度，并且为了那个目的他们全然准备用推土机将山平进山谷中去，迁移人口，将任何挡路的建筑、有特色的地区和城镇夷平。丁尼生（Tennyson）曾写道：“人中最好的保守主义者是砍去腐败枝干者。”
但统治阶级的保守主义者尝试通过追求根来拯救枝干，而他们试图保守的经济和工业技术体系已经比世界历史上任何其他力量更多地连根拔除了传统技术、习俗和制度。将“保守主义”之名赋予这种经济和工业技术的雅各宾主义就像因为露天剥采矿工保全了露天剥采矿制度而把露天剥采矿工唤做一个保守主义者一样。
近年来的生态运动为保守主义精神找到了合适的领域。在此，古典保守主义者的主张是对的：无论是为获得木浆而砍伐亚马逊密林的木材或泄露更多一点的辐射或在食物中添加其他的化学物质，所有这些发生时，工业资本家往往告诉我们，他的科学保证其所造成的危害是微乎其微的，此时不是无知的什么都不知道主义而是保守主义的智慧应该如此作答：你的科学不能够知道那么多。
从政治角度来说，在此重要的生态并非野外的生态（野外生态自身有着不同的重要性），而更多的是在多少个世纪以来的对话基础上发展起来的生态，这种对话是自然和从事生产劳动的人之间的对话：农民、土地和季节之间的对话，木匠、工具和木材之间的对话，陶匠、黏土和火之间的对话，渔民、海洋和气候之间的对话。正如我在上面提到的，这些对话是统治阶级很少参与并且知之甚少的。这些生态的产品是人的文化，生产劳动的文化，这些生态的工具和技术承载了为人类所知道的最古老的传统。与之相比，埃德蒙·柏克（Edmund Burke）试图保护的每一种传统和遗产都是一种花哨的流行一时的设计和杜撰。
正是这种生态—生产的人类文化和自然的一部分（生产建立在其上）之间的复杂的无限多种关系，而非“游戏的生态”（游戏的生态联结着大政府、大公司和高金融的机构），才应该是保守主义的合适领域。在这里变化必须是缓慢的和保持警惕的，甚或在一些情形中必须完全停下来。可是正是在这里统治阶级保守主义者们派遣他们的推土机队。然而，普通百姓的生活嵌进了前一种生态之中，普通百姓自然而然成为这种生态的保护者；并且这种动机业已成为了人民斗争史的大部分动机——自从资本主义早期以来，从洛得主义（Luddism），经过工厂工人运动，经过反殖民主义，到今天的反再开发、反污染和反核运动。
如果用这种方式理解的话，人民是自然的保守主义者，这种说法是真实的。从统治阶级“保守主义”的立场来看，技术保守主义的精神是在当今世界运作的最具颠覆性的力量之一。
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核能（1）
当我和一群来自日本的学生访问汉福德核保留地时，我们获得对现场的一次简短的讲解游。我们对我们的旅行日程做了时间上的调整以便在广岛被原子弹轰炸那天访问那儿。导游有点儿紧张并带自我防卫意识地掠过了一些巨幅照片：这些照片显示了建造长崎原子弹的撞击计划和当人们得知这枚炸弹已经成功爆炸而在汉福德和里奇兰进行庆祝活动的场面。他详细地讲解了核能的安全，而不是讲解这场战争。他说，核废料不仅会被安全地掩埋而且在其危险期会自始至终被仔细地监控。我举手问他：“你说在此产生的核废料将危险25000年。谁将那么长时间去监控它？”
“美国政府，当然。”
“你曾听说过任何政府会持续25000年吗？”
这个人在冷淡的怒气中盯着我并拒绝回答。显然他认为我的问题是不爱国的。另一方面，我意识到我是在跟一个傻瓜讲话。那些自己不是核物理专家的核能批评者常常被人指责为侵入了他们没有专门知识的领域。那么我意识到这人正在侵入政治的领域——我的领域，他对这个领域没有丝毫认识。
核能工厂是安全的论点不仅是一个技术的论点，它也基于政治和历史的观念。这个论点预设了历史从未曾经历的一定程度的政治稳定性。这个论点不仅预设了美国和建造核能工厂的任何其他政府将持续存在25000年，而且预设25000年中没有大战。这些炸弹制造者们几乎不提他们的核能工厂面对炸弹的脆弱性。日本政府在冷战期间，根据苏联入侵的假说建造了其整个的军事自卫系统，而且沿日本海边缘建造了一组核能工厂——苏联潜艇本来应该是很容易攻击到它们的。为了支持这些工厂是安全的这种说法，政治会不得不“知道”将不会有和苏联的战争。然而，不幸的是，这是不能够被“知道”的，为核物理科学所“知道”更加是不可能的。
此外，对核能安全所作的议论预设了一种历史理论。众所周知：用以安全地去除核废料的合适技术尚未找到。“专家们”向我们保证，别害怕，不久以后这种技术将会被发明。这种断言基于怎样一种知识？然而，不能再说是科学，现存的科学还没有产生出这种技术。断言科学将产生出这样一种技术不是一种科学的陈述而是一种历史的预见。这种断言基于这样的观点：不仅科学会进步而且科学将无限地进步。科学无疑将会解决这个问题这种说法，只有在科学万能的假设之上，才能被证明是合理的。这种说法是奇怪的，倘若这种说法来自这种专家——其方法论被认为是基于经验的证据：去获得关于研究科学在将来也许能做到的事情的经验证据，所有我们所能做的是等待和观望。事实上，科学无疑将解决这种问题不过是基于十分陈腐而糊涂的类推法而作出的一种猜测：是啊，在过去科学解决了很多的问题，难道不是吗？这种反驳忽略了这样一个事实：同样，尽管科学家们做了很努力的尝试，仍然有大量问题是科学所不能解决的，例如，把铅变成金子或发现长生不老的灵丹妙药。
所以，当科学家们说核能是安全的，或者是“足够”安全的时，他们跨出了他们的专门知识的领域：说这些问题应该由科学家来管的人是在试图僭越一个合法的政治问题并把这个问题置于科学家阶级的专有权限之中：简言之，这些人试图僭越政治权力。一种技术是否“足够”安全不是一个科学问题而是一种选择，并且这种选择只有那些如果选择做错了就会受到伤害的人们才能够合法地做选择。
在三英里岛核事故发生之后，中尾从日本赶去访问生活在那个地区的人民。他发现他是这样做的第一个人：美国科学家相信找出发生了什么事情的办法是去查看他们仪表的读数而不是去询问人民。由于中尾不是一名科学家，他拥有这种自由：观察并思考科学家们被其科学知识所阻碍去观察和思考的事物。他决定采取一种研究方法——在某种程度上比科学家们的研究方法更以经验为根据的一种研究方法：把人民的经验作为首要的数据，而把看仪表得来的数据作为第二位的数据。
许多的受害者告诉他，在核泄漏的那天他们有一些奇怪的经验：震耳欲聋的轰鸣声、舌头上的金属味、喉咙中的窒息感、恶心、眼睛周围的灼烧感（有一个人说，好像在没有戴护目镜的情况下进行过电焊工作）、皮肤上阳光灼伤后的干燥感、皮肤几天之后成片地剥落。 很多人看到宠物和其他动物死亡；许多奔驰着的小汽车的挡风玻璃撞上了鸟儿。
另一方面，科学家断言，从他们仪器的读数上来判断，辐射水平足够低，因而居民不会受到任何影响。想一想这是一种多么值得重视的“经验科学”的形式啊！这样的一个结论能够基于什么样的经验或实际呢？从前从未曾有过一个大的核能工厂。当一片有放射性的云经过一个城市时谁知道发生了什么呢？科学家的结论是基于模型和推测，而非基于经验。
进而，当“科学”的权威声称：辐射量太低不会被察觉到时，许多人开始怀疑他们的经验甚至开始为自己的经验感到羞耻，好像有这些经验是科学上的落后、无知甚至是软弱的标志。当科学家开始把这些经验界定为这场事故的“心理影响”时，这些反应被弄得更糟。眼睛发红、恶心及诸如此类的症状被诊断为恐慌的表现。直截了当地说，那些说感到辐射袭击了他们身体的人们——仪表没有指示辐射，他们被告知是怯懦和神经过敏。
通过从科学仪器的读数中进行推论的方法来确定人们经历了什么，而不是询问他们，如果你考虑一下，就会发现这是一种奇怪的科学方法。一旦人们被“科学”一词所迷惑，他们将相信仪器而不相信来自他们自己身体的信息，他们根本地被剥夺了权能。事实上，三英里岛周围地区的人民通过组织他们的社区来战胜这种权能的被剥夺。通过经常聚会和相互交流经验，他们渐渐明白那些经验是真实的。然而至今为止，事实上，反对能源公司的唯一进行了的诉讼只是针对受了心理的困扰而进行的。
蛙跳（1）
有些人也许会反对说，在现在的日子里去哀悼前工业时代的技艺匠人的消亡，这是徒劳的。工业主义存在于此时此地，而“你不能够倒转时钟”。这一古老的谚语是一种多么贫乏的类比，事实上，你能够倒转时钟：时钟上有倒转时钟的把柄。你所不能够做到的是：让过去本身再次发生——事情不能够重复，而人们已消失了。但是过去人们所认识的事物，也能够为我们所认识。难道我们不能用一块石头去打碎一个核桃，穿羊毛织的衣服，从一个泥制的杯中喝水，仅仅因为这些东西是新石器时代的工艺？工业主义主宰着我们，并且工业主义把我们组织起来以固定的步伐走向生态灾难。我们能够在任何时候、任何地方，我们应该在一切地方努力去寻找智慧。
此外，说哀悼前工业时代技艺匠人的消亡太迟了这种话是一种欧洲中心论，如果说确实没有任何地方未被工业主义所触及，那至少还有些地方要比欧洲、美国和日本较少被工业主义所浸透。也许第三世界国家能够从欧洲经验中取得教训并直接迈进一个更好的未来，以取代注定要机械地跟随欧洲工业化的整个不幸历史。
这个观点，比如，被菲律宾大学的罗杰·波撒达斯（Roger Posadas）在他的论文《蛙式跳跃科学技术差距》中所提议，他认为像菲律宾这样的国家处于这样的状况：它可以从工业化国家那里选择它所需要选择的任何技术，而无须走完那些国家为发展那些技术所走过的所有步骤。这种看法是有说服力的，并且提出了有引力的可能性。这样一条道路是第三世界国家替代性的真实选择。然而，这种想法需要完全地而不只是部分地从技术进步的独断信念中把自己解放出来。
波撒达斯为菲律宾所做的计划目标是民族科学主导，要达到这个目的他建议教育体系、经济体系、文化和政治体系完全重新定位，简言之，“技术蛙 跳计划的胜利实施需要革新我们目前的系统并建立一个完整的新社会体系”（37页）。注意手段和目的在此处的秩序。技术最初的意义是：把某些事情完成的途径。当技术帮助做善的工作，缩短花在累活上的时间，或者为教育、文化、娱乐或者为追求自由的政治而节约出时间时，我们看重这样的好技术。但是目前情况正相反。技术自身是目标——为了科技的进步，整个社会的、政治的、经济的和教育的体系因而被掉转过来，也就是说被当成了工具。
我同意波撒达斯的看法：新技术的引进要求政治体系的改革，这恰好是我一直试图在本章中所要表明的。但是从一开始就设想“未来的”技术是目标，既而建议社会被如此重组以便产生技术，这样做将自然秩序头脚倒置了。
这种把科学技术视为具有超验的而非工具性的价值的趋势，有时具有近于宗教的性质，并且使得对科学进行科学探讨变得很困难。诸如我们应该跃进科学的未来这样一种陈述体现为一种不言自明，这种陈述本身并无科学的（即经验的）根据。科学的未来意味着在科学进步的逻辑之中下一次到来的任一事物。说这必然不可避免地对人类和他们的世界有益处，与其说是在作科学陈述，不如说是在表白对于科学的信仰。至于什么事物技术地“下一次到 来”，核大屠杀或是致使人类生命“作废”的一些机器人的/生物技术的受控机体的发明？这些事物很容易预测，正如任何其他电影剧本的情节好预测一样。
波撒达斯所开的“第三次浪潮”的技术的清单（菲律宾人应当重视的）包括：“微电子技术、机器人技术、电脑技术、激光技术、光电子学和光纤学、遗传工程、光电流体技术、聚合物和其他合成材料”（33页）。尽管我对这些东西知之甚少并且我猜想在马尼拉、东京或柏林的大多数普通百姓也知之甚少，我确实知道由这些技术所生产的大部分东西属于军用品、玩具（包括为成年科学家生产的昂贵的大玩具）、“如此将怎样”产品（电话卡大小的收音机）、技术风头主义——简言之，拉斯金（Ruskin）称做病态的东西——与财富相反的东西。1 电子书 分享网站
蛙跳（2）
波撒达斯写道，“基于舒马赫主义（Schumacherian）小的就是美的哲学，温和的、适合的、替代性的技术”属于前工业时代的第一次浪潮的技术一类，并且是“基于经验而非基于科学知识”（33页，原文为意大利语）。这种断言不是真实的，但值得注意的是：一种技术所基于的知识的形式应建议作为衡量这种技术的价值尺度。技术的价值伴随着其科学上的复杂程度的增进而增加，这样一种断言自身无法为任何浪潮的科学方法所支持。提醒我们自己： 人类真正借以有序、舒适和健康地生活的大部分的技术是古老的，我想这种提醒是促进自由的。任何人真的会去严肃地辩论说：机器人比用纺车织成的衣服对于人类更为重要，或者计算机比有屋顶、墙和窗户的房子更为重要吗？是这样一些技术——耕种土地；驯养动物；用渔网钓钩捕鱼；用泥做罐和用沙做玻璃，从矿石中冶炼出金属；用火烹饪食物；在乐器的伴奏下载歌载舞；通过绘画或在木头、石头上染印或在泥上雕刻来制造想象出来的形象——创 造了人类社会，它们之中没有一样被任何第三次浪潮技术所作废。
这并不是要提出相反的和同样机械的主张：所有新科技都是无价值或有害的，如同在混杂各种物品的书包中，有些东西是有价值的，有些是有害的一样。重要的是一种技术的价值必须根据其对人民、社会和自然环境的影响来判断，而非根据这种技术是在什么时候发展起来的来判断。
此外，有一种幻想：最“先进的”技术是那些有着最多钱和力量归属于它们的技术。作为“第三次浪潮”向我们呈现的那些技术几乎总是那些有巨额的钱作为后盾的技术，那些技术是由政府或跨国产业的资助所支持，由队伍庞大的科学家和技术人员所发展起来的，它们产生出令世界眩晕的技术“奇观”。其他更为平民化的技术也许同样新和先进，尽管它们产生出较少的奇观，我们却很容易忘记这一点。
最近我看见一本关于中国的书，书里面有一幅照片，照片上有一辆自行车和一辆卡车行驶在同一条公路上，照片上还有一个标题，标题的意思是“新的和旧的并肩走”。这很好地说明了这样一种错误观念：因为卡车是机动车并且卡车是比自行车要大所以我们就认为它是“新的”。事实是，当然，自行车和机动车在大约同时代为人们所使用，自行车仅仅早几年出现并使用。此外，由能量效率的技术尺度来衡量——根据每一单位里程所消费的卡路里， 自行车可以说是其他任何方式的陆地交通工具所无法匹敌的。而自行车仍然在不断地改进。
“自行车”在波撒达斯的清单中看起来是可笑的。自行车技术不是高科技也不是能量技术；生产自行车不要求科学家们拥有名牌大学的博士学位；生产自行车也不要求大工厂去制造。然而这里毫无疑问的是：波撒达斯的菲律宾人需要自行车工业甚于光纤工业。在亚洲各国中，实际上菲律宾人对内燃机的热爱是绝无仅有的，其对自行车的排斥也是绝无仅有的。也许这种困扰是美国在菲律宾开拓殖民地的副产品，美国是机动车盲目崇拜的中心。大多 数其他亚洲国家自行车如潮，即使在大都市东京，自行车数量也超过机动车数量。在这些国家中，自行车不是玩具而是上下班者和购物者的交通工具，并且自行车还被用作为邮递员和送货的人的轻便卡车。在韩国，重型送货自行车被制造成为能够大量运载货物。在菲律宾，一辆能用的自行车在小型的焊接工厂就能制造，但是自行车大部分是进口的，无论是变速赛车还是像BMX那样的细轮自行车都是为体育设计的，而不是为工作而设计的。只要有一点 点勇气，菲律宾的专业电焊工人和机械工人（有很多这种工人）都能够轻易地制造出价钱便宜的和上下班用的自行车，这些自行车像漂亮的小型吉普一样坚固和美观。考虑一下增加自行车使用会对下面事物造成什么样的效果：（1）一氧化物的污染，马尼拉在一团永久的褐色云朵之下；（2）噪音污染；（3）交通流的高效率和安全；（4）国家每年为进口机动车、机动车零件和汽油所投下的大笔财富。自行车是“一种较为初级的技术”，而一个人必须“朝前”走，不“往后”，这样一种错误观念阻碍了我们清楚明白地看待事实。一个补充的要点是，自行车是这样一种技术：它将力量和创制权从由大学训练出来的科学技术精英那里拿去并将力量和创制权放在工人的手中——电焊工和机械工的手中，科学技术精英们，无论出于怎样良好的意志，也不太可能把时间浪费在提倡那些无须他们为之提供服务的技术上面。在这些意义上自行车适合于作为民主的技术的一种大致模式。很多类似这样的朴实的技术正在改进。例如，手工工具，要以更高的准确度和更坚硬的钢铁来制作。在北美，自从20世纪70年代石油危机以来，燃木炉灶的设计有了令人瞩目的进步，导致了高效得多的能量功效。几年前，在吕宋岛北部地区，我曾和一位房屋木匠交谈。他告诉我他用一把链锯锯他的木板，当地的锯木机价钱太贵而老式的手锯方法又太耗时。但是用链锯把木头锯直十分困难，因而他不得不艰难地把每一块木板刨平。我问他是否知道一种导向仪已被发明——这种导向仪能够被附加在一把链锯上，以使得链锯较为易于锯木板，而他说他不知道。链锯导向的不是第三次浪潮，但链锯导向的是新的东西，并且链锯导向的是这位工人可以用在其工作上的东西。
蛙跳（跃进）是显然的，并且蛙跳（跃进）发生着。毫无疑问我们认为，在菲律宾这样一种技术状况下的国家，没必要注定笨拙而盲目地走遍工业化的所有阶段和恐怖——这些阶段和恐怖为英国、法国、日本或美国所经历。这种说法之荒谬就如同说：在科迪勒拉山区和其他地区的农民——这些农民用由牛拉的木头雪橇运输他们的重物——必须使用木头轮子和上了油的轮轴来运东西。蛙跳是不可避免的，但问题是跳哪只蛙？如果所有的青蛙排列成一行，像有些人认为技术发展次序是定好的一样，问题会很简单。但是青蛙和人类的发明创造在本性上不是像那样依次排列的。所以存在向各个方向跳跃的青蛙。人类可能跃进一个有生态灾难的高科技的未来，或者跃进这样的未来：人类被机器弄得完全退化了，或者人的肢体大规模地被机器零件所代替，或者我们将看到第三次浪潮所可能有的勇猛卓越的最令人目眩的炫耀：核战争。仅因为其高就选择高科技，或选择第三次浪潮科技仅因为三是二的下一个数字，这种选择没有提供给我们对不祥未来的防御力。
也存在着跳跃多远的问题。“跃进21世纪”这样一种表达不再给人以深刻的印象；即使我们爬行也会很迅速地到达那里。所谓的高度工业化国家现在处于深刻的技术混乱状态之中，并且他们是否将胜利地转变到某种模式或某种水平的生产——这种转变将终止他们冲向生态摧毁和其结果——自杀，仍然说不好。与其迅速跃向前并掉进问题中，为什么不尝试跃过这个问题以获得解决的办法？伊凡·伊里奇写道：“人类的三分之二仍然能够避免经历工业化时代——通过现在选择一种后工业的平衡生产方式。高度工业化国家将被迫采取这种替代性生产方式以结束混乱。”将一个拥有民主的工具和一种非生态灭绝式的生产水平和生产模式的社会体系称为“一种进入遥远未来的跳跃”，这种做法不是倒退到某种关于发展的技术决定论，这不过是对于希望的一种表达。是决定，而不是决定论带我们到那里。
这和工人相干吗？（1）
正如富人有时说穷人只关心食物和住房，精英们有时争辩说：工人只是关心能找到工作来做，并得到一张工资单。赋予工人权利或剥夺工人权利是知识分子喜欢为之撕扯头发的一个主题。
毫无疑问，在经历了许多代工厂体系之后，还可能会找到有工人说：他们对工作一点也不关心，而只是关心他们自己的报酬。像这样的一些陈述事实上是对这种体系的严厉的攻击，而不是对这种体系的肯定。从总体来说，与上述相反，那些真的相信工人对工作是否有满足感对于工人无关紧要的人是那些自己从未曾从事过生产劳动的人。
这一点很难以这种或那种方式决定性地证明。在1987年我游历了菲律宾的内革罗（Negros），并且访问了那里的一个小型合作工厂。在这个时候制糖工业的崩溃给人们带来了真正的饥荒，这家工厂用来自加拿大的救助资金启动。这个工厂由妇女运作，这些妇女住在炼糖厂公司的市镇里，炼糖厂已被关闭。在两年半的时间中这是她们获得的第一份工作，在这段时间里她们和她们的家庭靠这个补助计划来存活。她们一直为台湾的一个工厂制作玩具娃娃。这份工作的工资低得可怜，而且在一个这么缺乏生存必需品地区，人们被安排制作垃圾，这是很悲惨的景象。（此外，我得知他们在为来自台湾公司的转包契约而工作，这一了解有助于我了解所谓新兴工业经济成功的秘密。）
关于她安排工作秩序的方法，存在着两件值得注意的事情。她们采取了劳动细微分工——一个人制作手臂，一个人制作头部，另一个人制作帽子，诸如此类。但是她们也对工作进行轮作，以便当每一份合同被完成的时候， 每位妇女都将一部分一部分地制作过完整的玩具娃娃。那就是说，她们这样安排工作以便取得这种工作所具有的任何培训价值。此外，这样安排以便每个工人能够从制造了某些东西中获得满足感。这种选择无疑降低了她们的劳动生产率，这对于工作在饥饿边缘的人们来说是一件很严重的事情。然而正如她们对我们来访者所谈到的：这样安排工作秩序是十分重要的事情，她们对这一点很清楚。
我们也将她们的缝纫机（她们自己的，大部分是简陋的古董，她们是从家里把这些古董拿来的）以从未在工厂见到过的方式安置：安置成一个圆圈，面朝圆心。我并不真有必要问为什么，但我问了，并且得到了我预料到的回答（和大笑）：“这样我们就能在工作的时候互相交谈了，当然！”再次，在降低劳动生产率的代价下——这会让任何工厂工头咬牙切齿，这些工人把她们的工作从凄惨的苦役转变为一种愉快的社会活动。除了根据精英主义的自负以外，还存在着什么根据来说：像这样一些安排对于穷人比对于任何其他人更为无关紧要呢？
另一个令人瞩目的例子亦来自内革罗。国际蔗糖工人联盟的农民和内革罗小农协会的农民试图发展出这样一种农耕技术：这种技术将不但带给他们稳定的食物供给和收入，而且带给他们“自我依靠”。当他们使用这种表达时，他们并非说的是北美洲人关于“个人的自我依靠”的理想，而是说关于农业社群和农耕阶级作为一个整体的自我依靠。按照这个目标，他们正在重新学习有机农业。对于他们，当然，“有机农业”不是从一些都市健康食品鼓吹者那里来的时髦的新观念；这是直到几十年之前，还总是为菲律宾人所使用的农耕方法。
他们想要回到有机肥料和有机杀虫剂那里去，不仅为着生产出更有营养又更少毒素的食物（在一个儿童正在死于营养不良的地区，生产出有营养又少毒素的食物是事关生死的），而且也为了把他们自己从跨国公司的牢牢掌握之中解放出来——跨国公司售给他们高技术农业的种子和化肥——其售价使得他们贫困化，并且将他们置于高利贷者的淫威之下。尤其是稻农想要从高产品种的种子摆脱出来，并且目前正在试种他们所谓的“传统种子”，这样做是为着同样的原因（绿色革命是一种高技术蛙跳试验——这种试验远远不是为菲律宾农民的解放的）。
注意一下这些农民是怎样纠正技术和社会目的之间的手段—目的关系的。他们的口号不是“生产力”而是“自我依靠”。他们的观点是：首要的不是去引进最先进的高技术农耕方法，然后把从这些方法中涌现出来的生产关系和社会形式作为“不可避免”的事物接受下来。相反他们从他们想要生活于其中的那种社群（自我依靠社群）开始，并且接着寻求使这种社群成为可能的农耕技术。这种姿态意味着控制工具而不被工具所控制。当然既非蔗糖工人 也非小稻农能够完全在这些目标上得胜，如果没有真正的土地改革的话（政府至今拒绝把土地给予农民）。并且在写作此书的时候，在内革罗，农民因为尝试这些试验而受到猛烈的压制。对于一个地主政府来说，这样一种国家状况——农民在经济上和技术上自我依靠——是一切噩梦中最糟的一种。
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民主美德（1）
公共信任
民主秩序在非压迫性工作的自然秩序之中找到了一致性的同盟，但就其自身来说，它是一种政治秩序，而不是一种经济秩序。民主以其秩序整合的结合物的性质区别于其他形式的秩序，民主不是建立在诸如国家暴力、教条化、对上帝的恐惧或者官僚主义的管理这样一些“保证”之上的。民主也不是建立在一套“重要”的第一原则之上——从这些原则中民主的必然性能够毫无错误地推演出来。在民主的环境中，人们不是通过必然性而是通过信任感而互相结合成为一种有秩序的状态。建立在信任基础上的一种社会秩序的可能性依赖于人类特有的许诺能力，阿伦特写道：“这是对建立在统治自我和他人基础之上的奴隶制的唯一替代。”
由信任感创造出来的秩序之可能性通常通过社会契约的神话在政治哲学中被表达出来。卢梭提出了他的著名问题：人们如何可能生活在一个有秩序的社群之中而仍然“像从前一样自由”，他的回答是社会契约。契约当然是一种诺言。而诺言在未侵犯自由的情况下就建立了秩序。这即是，一种诺言除非是自由地作出的否则就不是诺言。信守诺言意味着，由于我们曾说我们将会做这件事情，因而我们做我们说过的我们要做的事情：不食言。当然诺言或契约也许会被进一步的保证所强化：守诺得赏赐，失信受惩罚或受报复。但是这些保证是人的诺言转变成为其他某种东西的开始。当我们彼此不信任的时候我们倚赖于赏赐或惩罚。
对于信守承诺的信任不同于相信一件事实或一种原理是真实的，也不同于相信明天将发生某种事情。信任的恰当对象不是一个物件、事实、原理或事件，而是一个人。信任意味着期待一个人将会做某事或克制不做某事。但是只有当这个人拥有以另外方式行事的自由时，这种期待才会是一种信任。信任预设了他人的自由，如果我期望你消化饮食——这不是信任；如果我把你锁进一只铁笼并且期望你明天仍将在那儿——这不是信任；如果在你的喉咙上架一把刀并说，“要钱还是要命！”我期望你会把你的钱包给我——这不是信任；如果我对你施行洗脑并且期望你会恰当地行事，这不是信任。这是信任：如果我期望你在能够不出卖我的时候不出卖我。
人类关系之中的信任现象并非全然是由契约形式所赢得的，这种现象亦不局限于保守实际的诺言。我们所互相信赖的大多数事情从未在特定的契约或诺言中被清楚地表达出来。当我们说一个人是值得信赖的，我们意指这个人能够被期望，在那些无人想到要将之诉诸言语的事情上不出卖别人。将社会整合起来的大部分“契约”是默契，常常镌刻在人类共识之中，只有小部分的“契约”被从人类共识中挖掘出来并且诉诸特定的话语。不过，契约，除了是承诺的一种有用形式以外，并且是一个很好的隐喻，这个隐喻能够帮助我们看到所有信任关系的本质。对信任的否定不是罪恶而是背信。我们把值得信任的这种品质看做是一种美德，但是这种美德在特征上不同于道德的善良。例如，如果我们面对一个完美无缺的圣徒，他的所有行为都是由一种绝对善良的准则来支配的，我们不会在一般意义上信任这个人，尽管我们了解他（她）所遵循的准则并且能够预见他（她）的行动。并且，一个真正的圣徒是否能够在一般意义上做出承诺这是值得怀疑的。对别的圣徒做承诺是不必要的，而对我们普通百姓做出承诺会危及圣徒的神圣的身份。在现实世界，事实证明，并非我们为了遵守诺言而必须去做的所有事情都是和完美的道德符合的。另一方面，有配偶和孩子的普通人在对绝对者做出承诺时，可能发现他们自己被卷入了血腥的恐怖之中，正如亚伯拉罕所发现的那样。
考虑一下完全正义的单子的形象——这个形象在柏拉图的《理想国》第一章中为格劳孔（Glaucon）所提出。在那个故事中，格劳孔要求苏格拉底展示一下本身是好的而不因为它的名声的正义，并且只接受这样的正义展示：即使一个人遭受完全不正义的名声，这种正义对于这个人也会是善的。柏拉图没有提到的是，那样一个全然地正义却有着全然不正义的名声的人的特异性是：这样一个人不能够做出承诺。没有人会信任你，并且没有人希望从你那里得到任何好处。没有任何承诺你就不能够信守承诺也不能够破坏承诺；没有信任的关系你既不能出卖人也不能忠于他们的期望。苏格拉底的证明也许是正确的：他所说的正义是灵魂健康状态下的表现，是自身为善的。但是被剥夺了内容而不能在他人身上产生信任感的正义从社会角度来说是虚无的良善。
民主美德（2）
信任关系不是通过对道德第一准则进行推演而达到的。信任关系建立在人类关系网络之中，信任关系是通过无数的承诺和契约建立起来的，有些信任关系是明确的，但大多数的信任关系则是不明确的，这些承诺和契约是人们在无数的年代和无数的世代的日常生活相处之中所建立起来的。信任不是道德，但信任产生美好行为和美好的人格。的确，我们有时候会这样说，“你们能够信任他会这样：每当他一有机会，就会从背后捅你一刀”，但是这只是为了讽刺的目的而颠倒词义。这也是真实的：人们也互相做出承诺来共同做坏事——我们称之为“盗亦有道”。奥古斯丁把这种悖论看做是世俗状态的本质，这种本质就是：向他的公民提供正义而对他的邻居抢劫。正如我在第四章所表明的，这种双重意识是不稳定的，并且存在着持续的危险，再次借柏克的话来说，就是：在印度的犯法者会回到英国成为立法者——强盗的部分会压倒正义的部分。并且毫无疑问，有这样的一些时候，打破承诺抛弃同志也许会把事情做得更好，比如，对于这样的一个人背信：他（她）在帝国主义战争中的错误一方的军队之中，或者是在折磨囚犯的政府中，或者在污染毒化海洋的一个公司中。即使事实情况是那样的，在此情景中唯一的要点就是：如果其他方面的事情是公平的，保守承诺其自身就是善的行为；如果不是这样，“盗亦有道”就不至于是一个悖论。
尼采写道：“养育出一个有权利做出承诺的动物，这难道不是自然给自己关于人提出的一个自相矛盾的难题吗？”
承诺通过时间产生秩序。你承诺明天做某事，而你做成了这件事；你在那种程度上把秩序放进了你的行动。做出承诺、保守承诺和随心所欲是截然相反的。保守承诺意味着：无论你是否仍然喜爱这个承诺或者不喜爱它，你仍然会去做好你说过要做的那件事情。如此就意味着保守承诺是自我压抑或者是专制的超我压碎人的感情自由活动吗？尼采把善恶观看做灵魂的一种疾病，认为这是由自己攻击自己而产生出来的一种弱点，但尼采把做出承诺和 保守承诺看做是力量、自由和健康的表现。
“我不是说要完全被动地屈服于过去的印象——一种不能打消以前做出的誓言的消化不良，而是积极的，不想打消它，这是曾经意志过的意志的继续，是一种真实的意志的记忆”；因此，在原初的决定和实际的行动之间，这些行动充满新事物。做出和保守一个承诺的行为是对混乱的征服——如果我们每一个人时不时地跟从个人的情绪把我们引到无论什么地方，这个混乱会出现。这是一种征服，这种征服建立了秩序，而同时没有将人类放到一位施行惩罚的上帝，一位施行惩罚的利维坦的统治之下——一种施行惩罚的人格存在，或者一种施行惩罚的剥削性的工作秩序之下。以卢梭的话说，“像以前一样自由”。没有必要问为什么做出承诺是一种自由的行动，因为我们只有在存在自由的地方才能做出承诺。哪里没有自由哪里就没有做出许诺的必要。的确，我们有时说出这样的话：“我承诺到就餐时间我将饥饿。”重要的是，这是个玩笑。通过许诺，面对多种选择的人们能够通过集体的心甘情愿的选择来建立秩序。当然，当一个人有权力发布一项命令的时候，秩序也能够建立起来，这就是为什么命令（order）被称为秩序（order）的原因。承诺的特定内容，如上面提到的，并不必定是道德的或者光荣的。但是即使承诺是不重要的（如我将在晚上七时在邮局门口和你碰头），保守这个诺言仍需要道德的分量。这个分量不是来自于某种形而上学的根源：上帝，先验的律法，绝对的理性，善良的形式。它来自于人民自身和他们承诺的行为中。
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在一个严酷的世界中信任（1）
信任不同于所有道德的形而上学的根源在于：无人会想起要把信任建立在论证的基础上。而且，在他人行为能够被确切地被预料的地方，不存在信任的必要。当我们信任一个人时，我们这样做是建立在至今为止这个人的行动之上。我们希望业已表现出值得信赖的人会继续这样做。但是当我们说民主是基于信任的一种秩序，我们是否要表达这样的意思：我们必须由于某种原因要以某种方式心甘情愿地信任我们从未遇到的人们。如果我们生活在某 种民主的乌托邦——在乌托邦世界里世世代代不存在着不值得信赖的人，只存在着值得信赖的人，这也许不是一个问题。但是在我们生活的世界上，这个观点听起来完全是非理性的。我们没有经验表明，我们能够安全地信任我们不了解的人，或者所谓普遍的人。相反，经验告诉我们人们有时候是值得信赖的，有时候是不值得信赖的，关于我们信赖谁，我们应该有选择性，并且我们在没有保证时不应该相信人。
一个人必须从这个世界的实际开始。我们梦想有信任，但我们生活在这样的一个世界——用鲍勃·马雷（Bob Marley）歌中的歌词来说就是：“无论何处都是战争”——在这个世界里，谁不愿意在人们的头上投原子弹就会没有资格做任何主要强国政府的首脑，谁不愿意剥削人将没有资格在商业世界待下去，谁不愿意射杀人民或者用棍棒打人民就会没有资格在任何一个国家警察局工作。无须一个冗长证据来证明：一个梦幻的信任世界和我们实际生 活世界之间有巨大的差距。我们宁可把这个差距作为起点，从这个起点出发我们可能采取怎样的行动？
一种做法是感情主义。从现实飞进一个有着好意的政客，慈善的资本家，仁慈的士兵和警察的虚幻世界。戴上玫瑰色眼镜的好处就是这使你看不见血。
另一种做法是绝望。绝望有超过感情主义的优点，那就是现实主义。从绝望的作家那里有时我们能够找到一幅世界图景——这幅图景有着科学般的明晰性。任何经历过绝望的人，都明白绝望应该尽量被避免。处于绝望的立场，我们不能够做任何事情，即意味着我们不能够活下去。
第三种做法是犬儒主义。犬儒主义和绝望同样只有现实主义的优点。像绝望的作家一样，犬儒主义作家能够教给我们关于这个世界的大量真理并且为感情主义提供很好的解毒剂。此外，犬儒主义具有超过绝望的优势——犬儒主义允许我们行动。犬儒主义允许幽默，这是非常重要的。但犬儒主义具有严重的缺陷——犬儒主义把自己包括在他尖刻挖苦的对象范围之内。犬儒主义是一种复杂的安排，通过犬儒主义我们对这个世界的罪恶的谴责以某种方式被用于证明我们参与到那些罪恶中去的合理性。无论犬儒主义的推托可能变得怎样的错综复杂，它从未能逃脱它的出发点，这个出发点就是自我蔑视。犬儒主义者维持了一种分裂的自我：批评家和演员。吹毛求疵的犬儒主义者通过他对于这个世界腐败的鄙视保存了批判的力量和这种批判力量所基于的价值，然而行动时的犬儒主义者依据同样的犬儒主义将自己从必然要按这样的价值去行动的命令中解脱出来。彼得·斯洛特底吉克（Peter Sloterdijk）在他的对于现代的犬儒主义的精彩分析中写道：“这是现代犬儒主义的本质要点：尽管一切事情都可能发生，并且尤其在任何事情发生之后，抱犬儒主义人生态度的人仍能够工作下去。” 这是在富裕工业国家中工作的在管理和官僚位置上的绝大多数人的意识状态。犬儒主义者能够在他或她所鄙视为毫无意义或更糟的系统中继续工作，并且将不为改变这种系统而做任何事情。陷入犬儒主义之中的人很少能够被从中劝说出来：犬儒主义的意识已倾听过一切事物，并且在犬儒主义意识当中有这样一个地方：任何新的事实或证明都被不予考虑。我在此不去驳斥犬儒主义，而是将自己限定为只作出一种评论：基于自我蔑视的一种意识不会是一种幸福的意识。
第四种做法是宗教信仰。这种做法采取了多种形式，但是如果我正确地理解了克尔凯戈尔和其他对宗教的注释者，宗教信仰的实质就是认为存在着一超验的善者，从而使这个世界的恐怖可理喻，并且无须理解这一善者就相信之。在犹太教和基督教的传统中，信仰被作为最高形式的信任而展现出来。在《圣经·旧约》中，上帝采取了人的形式，其表现为能够做出承诺的一种存在。而且，信仰的原初开始是通过一个诺言的形式达成的：一种契约，在上帝和亚伯拉罕之间。既然上帝是全能的并且他的意图是不为亚伯拉罕及其后嗣所知的，亚伯拉罕及其后嗣无法让上帝贯彻这种契约或者说无法检验契约的上帝一方是否履约了。因此他们对诺言的信任成为信任的一种新形式，一种被提升的更有力量的信任。在此我并不试图对信仰现象作出分析；我在此所想做的全部只是在现在的讨论语境中指出信仰这种做法的一些优点和缺点。这种做法的第一个优点是它对于此世持一种现实的看法。当然，存在着基于感情主义的伪信仰，但是，在伟大之信仰英雄——亚伯拉罕和约伯，奥古斯丁和阿奎那那里，不存在感情主义的痕迹。相反，信仰绝对者给人以一幅关于人类业已堕落到什么地步的令人不寒而栗的清晰图画。与此同时，信仰阻止一个人陷入绝望的痛苦之中。如同犬儒主义，信仰允许一个人继续活下去并行动；与犬儒主义不同，信仰允许一个人生活在希望之中。此外，与犬儒主义者不同，有信仰的人会寻求进步。然后，信仰者将永远不能够像绝对者所要求的那样完善；这种无法避免的差距是坏本性的根源。对坏本性的自我批评不同于犬儒主义者的自我蔑视。这种对于坏本性的自我批评是基于某种鲜活的和积极的东西：一种本性。犬儒主义者蔑视的主要对象是一个人自己的萎缩了的本性。关注本性是信仰的伟大的成就。信仰的优点是令人印象深刻的：对于世界持现实主义，同时还抱有这样的理智：继续生活下去和行动下去，并且尽量良好地和在希望之中行动。它的巨大的缺陷是：尽管信仰在某种程度上（这种程度依赖于神学家）提供在世的希望，但其终极的希望不是为着这个世界的。
在一个严酷的世界中信任（2）
在费尔巴哈以及在马克思之后，克尔凯戈尔之后，尼采之后，我们知道信仰，的确是一种“行动”。我们知道，那就是说，如果我们想理解信仰，我们必须将信仰看做在这个世界上采取的一种行动，而非当做从世界之外来的某种东西。这种观点包括理解信仰的对象也是一种人的建构和人的选择。费尔巴哈说：“宗教是人类心智的梦。”
在犹太宗教的情形中，正如在其两个主要支流——基督教和###教的情形中一样，这种梦对于信仰者及其受害者含有巨大成分的噩梦。然而显然没法判断信仰在整体上是否值得花这样大的代价（无疑没有人有资格对此作出判断），我们还能够说：鉴于信仰的发明给予了人们“更好，更勇敢和更积极地生活”的力量，信仰是一个巨大的成就。
费尔巴哈主张人们归于上帝的属性实际上是他们自己的属性：“你把爱当做一种神圣的属性来信仰，因为你自己爱，并且，你相信上帝是一位智慧而仁慈的存在，因为你不知道在你自身之中还有什么比智慧和仁慈更好的东西”（115页）。但尽管上帝是按照人的形象所创造出来的，他也是截然不同的：他是完美的而人则不是。另一方面，上帝和人之间有另一种截然不同的区别：存在着一种人类能够而上帝不能够的美德：信仰本身。信仰要求不完全的知识，但上帝是全知的；此外，上帝能够对什么有信仰呢？根据费尔巴哈，这种不同将人类导向自我蔑视：“为了使上帝富裕，人必须变得贫穷；上帝可以是一切，人类必须是无关紧要的”（124页）。他的计划是使这种宗教冲动改道——将其注视的对象从一个想象的对象上转到一个现实的对象上，从上帝转到人类：“我……为宗教所做的——和同样为思辨哲学和神学所做的，仅仅是打开它的眼睛或者更精确地说将其内向性的眼睛转向外；换言之，我仅仅将其对象从其想象中的存在转向现实中的存在”（258页）。
费尔巴哈的计划是高贵的但充满危险。将上帝作为宗教冲动的对象比将人类作为宗教冲动的对象有巨大的优势。上帝是我们安置信仰的一个安全的地方，因为很简单，上帝就是如此地被设想的。事情这样被安排，以至于无论在地球上什么事情向我们发生，我们能够永远不说上帝出卖了我们，或者说我们的信仰被错置了。也许《约伯记》被收进《圣经·旧约》中，把这一点说得很清楚了。上帝的本性是难以言喻的并且他的意图是超乎我们的理解力之外的，因此能够永远不存在这样的理性，它使我们听从约伯的妻子的建议，去“诅咒上帝，然后死”。
但如果换成人类将如何呢？费尔巴哈的赞美（“神圣的存在不过是人自身的存在”，111页）是奇妙的并且是勇敢的，但它是否是明智的呢？上帝被如此界定以便其永不出卖我们，但我们能够说这同样适用于人类吗？我们不知道上帝的所思所为，但是我们确实部分知道人类的所思所为，包括知道我们 自己的所思所为。费尔巴哈叫我们把信仰安放在那儿了吗？难道他没有意识到：要把我们完全的信任指向人类，其所要求的信仰力甚至超于亚伯拉罕的想象之外？难道不是对人类的不信任导致了把“上帝”放在第一位上？
以人替代上帝作为信仰的对象是一个很危险的处置；这种替代能够使一个人迅速地通过多愁善感的人本主义阶段转移到幻灭和绝望，并且最终转移到犬儒主义。这种变换不只是推测；谁能否定自从费尔巴哈以来西方文化的大规模的世俗化和今天西方文化所具有的深刻的犬儒主义特征之间的联系呢？
在宗教信仰和犬儒主义之间，存在着一种态度，这种态度能够终止或者至少推延从前者向后者的滑动：信仰“进步”。这种安置具有这样的优点：它跟从费尔巴哈世俗化的计划但同时避免了那项计划的最坏的危险。信仰者也许不需要一个形而上学的实体的“上帝”而同时保留其所谓的作用即“天道于世”上。如果不假设有一神圣存在者存在，而我们能够说服自己相信：这个世界无论如何是被建构出来的，好像是一神圣智慧的创造，并且历史向前进步，好像是一项神圣计划的展开——这样活着将较为容易。这种信仰允许我们将信仰安置在人类上面，人类实际做的任何事情都不会威胁这一信仰。我们将我们的信仰安置在未来的人类上，并且“未来的人类”将永远不会使我们失望，因为他们像上帝一样，是我们想象的产物。他们是一种抽象概念，并且我们能够按我们所喜欢的任何方式来建构他们。再一次我们的信仰被放置在一个安全的地方了，在那儿，在我们自己生活的这个黑暗的时代所具有的犯罪、愚蠢和失败在那里将不再有。这种安全感给予我们希望和行动的理由。这些是巨大的优点。
但存在着缺陷。信仰进步，信仰未来的人类，不能够使我们免于遭到实际生活中的人的出卖，同样这种信仰也并未给予我们特别的理由要我们去忠诚于别人。如果未来的人类是目标，以崇高的轻蔑来对待当下的人类，把人类当做垫脚石，建筑材料，“人的原料”，或炮灰，也就是说，作为未来的手段，这是完全不矛盾的。信仰进步允许我们同时保持两种十分不同的态度。关于未来的人类，我们能够是理想主义者、梦想家。关于当下的人类，我们能够如同犬儒主义者那样行为。信仰进步者有两种处世方法，现在是该隐而将来是亚伯。当然普通百姓通常不会把这种信仰发展到这样的极致，但在这个世纪我们已经见证了这种态度所可能采取的某些令人不寒而栗的形式。正如中世纪的深刻信仰，这种信仰能够确定地产生出忠信的宗教裁判官和信仰行动，同样，20世纪的对进步的历史性的信仰能够（以同样的一贯性）产生出进步的理想主义者，诸如斯大林、杜鲁门、罗伯特·麦克拉马拉和波尔布特。
信仰进步所带给我们这个时代的特有残酷是从这样的事实中来的：在错误的时间和错误的对象中安置了信仰。信仰是提升到更高的力量上的信任，而且人类是这两者的恰当对象。信仰未来的人类就是信仰一种抽象的概念；这种信任没有真实的承诺作为根基。它是对于现实任务的一种回避，真实任务是必要的一种东西，就是在现实的人之中在现实信任的基础之上为现在的世界工作。这种信仰的对象是一种抽象，同样它的实行也是一种抽象；这种信仰不是通过履行诺言而是通过“运动法则”和“历史力量”的运行而实行的。简言之，从上帝转向进步，信仰就从宗教转为迷信。
民主信仰：选择以撒（1）
重新以现实的人作为信仰的原初的和唯一恰当的对象是民主思考的开端。正如我曾说的，这一步是不容易的，正是因为这样做困难，所以我们发明出了如此众多逃避它的方法。信仰，意味着无论境况如何都继续相信，具有将我们从绝望中提升出来并且医治我们犬儒主义的力量。同时，信仰错误的对象具有把我们变成为愚蠢、不宽容和残酷的“真信者”的力量。唯一能够使我们“更好、更勇敢和更积极”而同时不会使我们变得愚蠢和不宽容的信仰 是对于现实的人类的信仰即对民主的信仰。
信仰人类是最困难的信仰，然而我们全都在某种程度上具有这种信仰。我们的个人生活正是从这种事物当中被造型出来的；这种事物是如此寻常以至于我们差不多没有注意到它。当人们为一种事业而死或牺牲个人的幸福时，我们被震惊了；当他们为他们的家庭或朋友做同样的事情时，我们钦佩他们但都不那么吃惊。我们并不以名声和荣誉或建立起纪念他们的国家节日来报偿他们，这样做会是令人尴尬的。这种信仰在历史上仍然是一种极其巨大的 力量，比所有迄今为止为国家、军队和其他暴力控制的机构所把握的暴力更为强大。对这种强大力量的证明就是：无论这些机构如何，文明仍旧存在。
这个看法将我们带回到早先所论的观点：激进民主不要求将一些英雄主义的新伦理引进到这个世界之中——激进民主要求的只是我们将我们业已拥有的一些常识性的美德用得更好。要做到这样，我们需要对这些常识性的美德有新的信心。有一种政治神话玷辱了这些美德。政治秩序，我们被教导说，是由那些牺牲人的忠诚的人建立的。该隐杀了亚伯并建造了一座城市；罗穆卢斯（Romulus）杀了瑞摩斯（Remus）并创建了罗马；布鲁特斯（Brutus） 杀了他的儿子们并创立了罗马共和国；亚伯拉罕举刀向儿，奠定了希伯来民族并且成为信仰之父。民主信仰，常识信仰，是由那些不杀他们的兄弟和子嗣的人们创建起来的。持民主信仰的人们会和福斯特一起平静地说：“如果我不得不在出卖我的国家和出卖我的朋友之间做出选择，我希望我有勇气去出卖我的国家。”这样的人们创建了民主信仰。
一个人也许会把这个论点推得更远，并说从民主信仰的立足点来看，亚伯拉罕的行为是一种信仰的失败。如果他具有一位父亲的真正信仰，他会有完全的信心相信上帝不会因他拒绝杀儿子而惩罚他。任何母亲都会明白这一点。如果他和上帝有一个契约，那么他和他的儿子有另一个契约——一个人通过将一个孩子带进这个世界而建立的一份默契。从常识信仰的立场出发，他应当遵守那份契约——和较弱的参约者的那份契约，保护这个较弱的参约者是他的职责。当他看见父亲朝他被缚的身体举起刀子，想一想以撒的恐惧和绝望——随后而来的任何事情真地能够重新将事情完全纠正过来吗？难道我们能说，信仰就是相信这样一位上帝——这位上帝会因阿伯拉罕拒绝将自己的儿子交付被杀而恨他？难道我们不应该重新诠释整个神话并且说实际上亚伯拉罕未能经受住这个试探；一位吃惊而恐骇的上帝仁慈地阻止了他去执行这个可鄙的行动并且因此惩罚了亚伯拉罕及其后代——通过将亚伯拉罕的信仰即一种诅咒施加在他们身上：在这种诅咒的重轭之下，我们自那时起一直就在为国家、政党、真正的宗教和其他更多的目的而牺牲我们的父母、孩子、兄弟、姊妹和同志。
为了一个新的开始，我们需要一位不会去杀那个男孩的亚伯拉罕。但我们不必远求就能找到他：世界上的大多数父亲，我相信，不会，并且大多数的母亲也不会去杀自己的孩子。多数人会这样认为：我不相信上帝将真的因我拒绝而惩罚我；如果他这样做了那么他并不真正是上帝；即使如果他是上帝并且他惩罚我，我将不杀儿子而接受这个惩罚。或者他们根本就什么也不想，只是不能够举起双手去行那件事情。正是因为这个世界主要是由这样一些人们组成，所以还有希望。
民主信仰：选择以撒（2）
常识民主主义者可能感到这样的长篇大论是令人难堪的。信仰是一个沉重的词语。在此我们需要这个词给予这个主张以足够的重要性。过后我们可以代之以诸如“固持”或者“适当”这样一些更为温和的措辞。但在此让我称之为信仰并且直接地给出主张：民主的信仰是真实的信仰，所有其他的信仰都是对这种信仰的规避；它是这样一种信仰，所有其他信仰都是这种信仰的模仿或间接表达或扭曲的形式；这种信仰就是激进民主，同时是最自然和最困难的。
民主信仰的自然和困难扎根于信任的本质的矛盾性。信任的唯一恰当的对象是人民，因为人民有不可信任性。我们不信任一块岩石将是硬的，或一只母鸡将会下蛋，或一个下降物体以32英尺/秒的速度加速。信任和可信任性，作为处理自由人类的不可靠性的一种办法而被发明出来。信任并不把不可靠性转变为可靠性。信任不是一种证实而是一种判断和一种选择。
民主信仰不是简单、同等地相信每一个人，民主信仰不是多愁善感的愚蠢。民主信仰是建立在对人民所可能出现的软弱、愚蠢和恐怖的明晰的理解的基础上。正是因为有软弱、愚蠢和恐怖才需要那样沉重的事物即信仰。民主信仰是决定去相信一个民主信任的世界是可能的，因为我们有时能够在每个人身上看到这种信任。民主信仰是决定去相信，人们能够在他们有时那样的状态基础上建立自己。民主信仰是决定去相信每种政体和每个人都有成为民主信仰者的可能。民主信仰是相信正如人民是自由的，他们也自由地成为民主信仰者。这些说法中没有一样曾被证明过，但没有一个能够被证伪。一个人自由相信两种可能性之一种。拥抱民主信仰的做法给一个人以希望和行动的能力，而对于事情的实际状态无须自欺。民主主义者所相信的可能性和我们所拥有的现实之间所存在的差距是一个很大的差距；在所有信仰的飞跃之中，这种飞跃是一个长距离的飞跃。那就是为什么，在所有信仰之中，民主信仰需要最强的信仰力。
所以民主主义者没有被亚伯拉罕感动——亚伯拉罕把他的信仰放在全能者、全知者、不变者、永恒者即上帝上面，并以此反对那个小孩——就我们所知道的全部来说，这个小孩有时从厨房偷饼，做一些被严禁去做的梦，并且现在希望他在世界上有一位父亲，除了这一位以外。顺服全知者并不是伟大的功绩。
如果从费尔巴哈的立场来考虑这个问题的话，事情会让另一个阴影变得更为黑暗。因为，那样的话，我们就必须把亚伯拉罕的上帝看做是被亚伯拉罕所创造的，为着提供给他自己和他的后代一个不可动摇的信仰的根基——这个根基是他不能在人类之中找到的。亚伯拉罕创造了这个侏儒，并让侏儒命令自己以那个男孩为牺牲——只是为了把他自己从纯粹的人类信任的不可靠性之中提升出来。民主主义者并不和神学家们合流，不为这样一种企图而喝彩：逃避在人类之中只使用人的力量和智慧建立一种诚实的秩序的复杂性。在探寻应许之地过程中，这是最糟的一种开始。费尔巴哈主张人类是从自己最优良品质中创造出上帝。但是这位上帝有另一种非人类的品质：道德上的确定性。人类不能自己达到道德上的确定性。亚伯拉罕和以撒的故事也是对这种看法的一个寓言，这个寓言告诉我们：一个具有道德确定性的人如何超越到人域之外，并且成为一种恐怖而不可理喻的力量。我们不能以纯粹人类的思想将我们的道路思考到那种程度的确定性。在人之中的信仰——人类之中无人是“绝对的”，不能生产出如此强大的一个结果。人民的声音不是上帝的声音；民主不需要那个假设。民主只是人民的声音。
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公共希望的状态和可能事物的艺术（1）
1985年春天，在马科斯独裁政权的最后几个月中，我访问了菲律宾，踏上他们所谓的“曝光之旅”，这次旅行是由一个松散的反马科斯运动组织联盟赞助的。九天的访问将我置于一种震惊的状态。这不是文化震惊，或者贫困震惊。我能够为此想到的唯一名词是希望震惊。
在日本，我所生活的地方，大多数人有属于个人的希望。他们相信他们的生活会过得不错：他们会找到工作，挣到足够的钱，并且舒适地生活。他们之中几乎无人害怕他们或他们的孩子会陷入贫困，忍受营养不良，被迫去犯罪，或被残暴地杀死。
然而，大多数人没有公共希望。他们对他们国家的未来，或者世界的未来的态度典型地是一种漠然绝望的态度。他们轻松而暧昧地谈论自然的破坏很可能持续下去，谈论公众永远不可能控制那些掌管他们政府的盘根错节的政治集团，谈论关于在未来的技术管理社会中，自由的不可避免的死亡。相信这些事情中没有一件能够通过纯粹人类的行动来避免（那即是说，相信民主是不可能的）业已成为共识。
1985年在菲律宾几乎没有任何客观理由使人怀有希望。在马科斯发展独裁政权下，萧条的经济正在饿死人民，而政府正在谋杀人民。大多数年轻人，除了那些出身于很富有的家庭的年轻人，面临着凄凉的未来。但我与之交谈的每个人都充满了希望。当然我们会赢，他们告诉我。我们将把这个独裁者赶出去。我们将赶走掠夺性的外国资本家。我们将赶走美国的基地。我们将使菲律宾成为一个公正的和繁荣的国家。他们告诉我们，通过普通百姓的行 动，这些事情能做成。
到处存在着自由的气氛。我们在饭馆听到人们唱被禁止的反马科斯的歌。我们参加聚会并参加游行。我们和一万人走在一起——这些人大多是来自巴丹出口加工区的工人。仅仅在几年以前，在那儿，联合行动还是绝对不可能的。
游行花了两天。只有一次我看到了政府士兵：三辆军队吉普军飕飕掠过——以步枪伸向四面八方，看似刺猬，而游行者们大声嘲骂他们。我们都在一个公共运动场上露营。我记得我当时想，这是怎样一种独裁政治？如果1万名反政府的示威者在公共运动场安营扎寨，而且这种情况发生在日本或美国或任何其他“民主的”国家，防暴警察就会在不到半小时中把他们驱逐出去。
这是令人震惊的：从一个处于民众绝望状态的社会突然地转变成为一个处于民众希望状态的社会。这不是一个突然的现象，导致这个现象的过程早在一年以前就已经在进行。那个“奇迹”的悲剧在于它转变成为一种仪式：把人民的公共信仰从人民的权力信仰转换成为国家的权力信仰。曾存有过更清楚的关于“民主选举”的反民主可能性的例证吗？阿基诺入选成为总统标志着菲律宾的人民权力的终结而非开始。这个国家在马科斯政权的最后日子里比它在今天更自由。（我猜想同样的话可以用来描绘波兰，当团结工会拥有所有除了国家权力的权力时，比后来瓦文萨当选总统时更自由。）今天，菲律宾是一个和绝望斗争的国家。
然而，在他们的公共希望的时刻，菲律宾人民完成一个事业，这个事业将在整个国家的历史上被记住，仍然存在着这个事业被重复的可能性。
公共希望的情况难以用一般政治科学的技术语言去分析或描写，并且主要的人###动和革命总是使专家大为吃惊。政治科学寻求原因，但是公共希望的状况是自因的。同样，公共绝望的状况是自因的，这是真实的。当人民将不在公众行动中联合在一起，因为他们相信这种行动注定会失败，那么这种行动注定就会失败。主观的信念造就了客观的事实，而这个客观事实又证明主观信念是“正确的”。事情的这种情形我们一般称之为“政治现实主义”。
在公共希望的状态下，这个邪恶的循环被倒转过来。人民开始相信公众行动能够得胜。为什么他们相信是不要紧的，可以是为着错误的原因而相信。当希望为许多人所分有时，希望成为希望的自因。公共希望自身就是希望的原因。当许多人充满希望，并参加到公众行动中时，希望从几近无基础的信心转变成明白的共识。这种能力似乎是在向因果律挑战——从无中创造出有，这导致人们使用“奇迹”这样的表达来描述公众行动。这也是运动有时会出 人意料地转变成革命的原因——超出其最初的目标，当运动渐渐发展起来时，要求那些起初无法想象的东西成了现实。即使像互助组织——人民为了从一场地震的后果中存活下来而产生出这种组织——的自发发展也能够成为一场新民主运动的催化剂，正如在墨西哥所发生的那样。
在菲律宾——这是真实的，由于存在着新人民军（NPA），许多人相信成功地推翻马科斯是可能的。这种信心不是无根基的；NPA在使马科斯独裁政权失去合法性上和改变这个国家力量的平衡上起了关键性的作用，但是公共希望自我加强的动力迅速发展成为力量的飓风，它的力量远远超过了——虽然短暂地——游击队的军事力量，并取得了军队不能够取得的某种成就，即推翻了独裁者。此后，NPA仍是那样，并且仍旧有军事力量，但公共希望和人民的力量已不复存在。
“政治是可能事物的艺术”这种表达是从奥托·冯·俾斯麦那里来的。这句话通常被以俾斯麦表达的方式理解：政治应当被限制在现实政治的范围内；政治应当将其乌托邦的和理想主义的因素去除掉并坚持一种可能的议事日程。走进政治就是放弃去做一位梦想者，就是抛弃一个人的最高希望，并且使自己屈服于力量的现实。在这种意义上，“政治是可能事物的艺术”业已成为犬儒主义政治学的口号。
然而，民主主义者在不同的意义上理解这句话。在民主政治中，可能事物的艺术意味着扩展可能事物的艺术，从不可能中创造出可能的艺术。确实现实政治的逻辑是唯一有效的逻辑——在公众处于绝望状态的情形下。民主政治具有一种力量，能带来国家的政治变化并使得从前不可能的事情变成可能。这不是多愁善感的理想主义而是完全的现实主义，它能够发生并且它确实发生了。如果所有的士兵都拒绝战斗，战争就结束了；如果所有的公民占领街道，独裁政权就失去了权力；如果所有工会在同一天罢工，他们就控制了产业；如果所有债务国同时废止他们的债务，国际货币基金组织和世界银行就被废除了。这是民主政治的现实政治。
我们曾被霍布斯教会害怕自然状态。在自然状态中，每个人与所有的人在无尽绝望的折磨中战斗，公共希望完全消失了。自然状态不是存在于遥远过去的一个时代；自然状态是一种恒久—当下（ever present）的可能性，是一个在历史的自始至终跟随着我们的一个幽灵，并且对我们总是穷追不舍，准备着在我们挑战利维坦的权力出错的任何时候跳进现实。这个痛苦的形象，总是在观照政治现实这面镜子的另一面，并作为希望的恒常杀手而工作。
为反对这个形象，民主主义者定位了公共希望状态的形象——民主的状态。这种状态，我们说，也是一种恒久—当下的可能性，也是只争一线。知道这一点，会给我们即使在最糟的政治处境中——甚至现在，仍不失去希望以一个理由。
公共幸福
阿伦特流畅地描述到：当政治行动成功地产生了真正的权力时，参加者们将经验一种幸福感，非常不同于一个人在私人生活中所找到的幸福感。公共幸福亦不同于复仇的甜蜜感，或胜过一位竞争者的满足感，或控制了支配他人的权力、成为优越的精英们中的一员的骄傲感。这些是分隔的欢喜，并且植根在其反面上：这些喜悦的获得依赖于一个人从愤怒、恐惧或耻辱中解脱出来，并且依赖于把他们的感觉加在别人身上。它们是托马斯·霍布斯的世界许诺给我们的欢喜。
公共幸福不是分隔的而是分享的。公共幸福是在自由的人民当中自由，自由的人民是其公共信仰被赎回并且被归还的人民，自由的人民是见到公共希望成为公共权力、成为现实的人民。公共幸福是经验了这样一种时刻的幸福，在这个时刻历史不再是一种异化的力量——人们被这种异化的力量压榨和折磨——而是人们现在正在做的某种东西。
公共运动常常起源于遗憾或自我遗憾，但这些情绪无一具有持久的力量，因为当一场运动一旦开始产生真正的公共希望时，人们将不再真正地有这些情绪了。政治运动中的道德家们有时批评那些允许自己在政治行动中找到快乐的人们。反对这种快乐是危险的，因为只有在一个注定失败的运动中遗憾和自我遗憾才能够自始至终维持。
公共幸福的经验在我们时代的政治中是一个少有的经验，但并非是那么少有。在这个世纪，在很多国家，在每一个大洲，在每一种政治、经济和文化结构的社会中，都曾有这样的例子。
在所有的地方都曾经经历过公共幸福——虽然有时只是暂时地，因此可以说公共幸福在所有地方都是可能的。
结论：普西芬尼回归（1）
在本书的起始，我写道：我将不提出制度性的解决方案，这一诺言我希望我已经很好地遵守了。也许到现在我这一不寻常做法的原因在一定程度上比较清楚了。我力求主张：民主最好不要被描述为一个“体系”或一揽子制度，而是一种存在状态，向民主的转变不是一种制度创立，而是一种“状态转变”。
这种主张是意味着民主不能制度化吗？如果你从上面的区分中严格地推理，答案是它不能。同时我必须马上补充的是：这一回答完全不是抹杀一般所谓的民主制度的重要性。很多对人类生活非常宝贵的经验不能被制度化。笑不能被制度化，这并不意味着我们应该取消喜剧院这样的机构。爱不能被制度化，这并不意味着求婚和结婚是无用的。智能不能被制度化，这并不意味着教育制度是一种浪费。健康不能被制度化，这并不意味着主张反对医院和医生。我们设计制度，希望它们能带来或保持某种存在状态。通常它们能做到，但有时它们不能。而且有时这种存在状态在没有任何制度的支持下可能出现了。人们可能在观看一场喜剧时相爱了，或在一场婚礼中大笑。
对于民主来说，原因和结果之间具有不确定性是同样确实的：实际上可以将所有宣称能带来民主的制度集合起来，然而该状态可能仍然没有降临（想一想暮气沉沉的、腐败的“代议制民主国家”）；而所有设计出来镇压它的制度可能被集合起来镇压它，但是它可能在你眼前诞生了（想一想革命）。
民主是基本的政治，是关于可能者的艺术。作为一种艺术，民主像音乐、舞蹈和戏剧一样是一种表演艺术。社会能够建立剧院，能组织管弦乐队和舞蹈团，但是只有当艺术被表演时，艺术才存在。“可能的”（possible来自拉丁词 posse）的意思仅仅是可能的；我们只有在某一事物也有不可能时才称之为可能（想一想：没有技术能使一场被录制下来的表演和一场活生生的表演一模一样。一场录制的表演，它是已经结束了的。在一场活生生的表演中，你亲眼所见的是这样一种事物：在每一瞬间演出失败或继续下去的可能性都存在）。
我们称民主是人民的权力。权力（power，这一词也来自拉丁语 posse）正是这样的事物：它从偶然运气的手掌中建立可能者，同时将它转变为一种艺术：一种创造性的事业。权力在盲目的、自发的历史“发展”中使也许永远不会存在的事物产生。权力将梦想转变成可能性，将可能性转变成现实性。但是民主本身的现实性即人民的权力只有当行动真实发生时才存在。如同阿伦特所言，它不是“在制造”而是“在行动”。它不是一种能“是”的事物， 而是一种能“被做”的事物。
但是虽然说民主不能直接地成为一种制度，然而当它出现时，它往往——像我第一章中所主张的——采取某些典型的形式。人民发展出一种共同行动的愿望，一种互相讨论他们的共同生活的愿望。他们###采取的群体倾向于足够小以使讨论成为可能，这种群体曾被称呼为：通讯委员会、理事会、苏维埃、亲密团体等。这些成为“公民社会”的形式。这些集团一般地会进化为一种制度，但这一事实并不意味着：民主本身已经被制度化了；相反，这些集团的形式化可能正是它们僵化的开始，如同自发性演变为仪式化。民主可能逐渐形成制度，民主也可能有意识地建立制度。也就是说，民主运动一般地寻求以一种方式发明、建立、改变或取消某些国家制度，以使民主的条件更易于出现或更难以被压制。民主运动推翻了专制君主；建立了宪法；建立了选举体制；通过了限制国家权力、保证人民权力的法律；建立了工会；通过改革土地所有权、改变继承法、对富人征税、建立福利体制而力图重新分配财产。要给出所有相应的制度，你将不得不至少重述过去三个世纪的历史。通过这些斗争而建立的制度对我们来说有极端的重要性，但是说民主本身已经在它们中被制度化了，这仍然是不对的。有些已经自我失败了，如当一个民主运动寻求通过一个无所不能的国家的强力来强制性地推动社会变革时的情况，或当一个民主运动将所有的信任放在一个领袖身上，而后来事实表明他只不过是一个民众煽动家或是一个相信自由就是自由市场的人时的情况。
结论：普西芬尼回归（2）
民主不能被制度化这一事实是否意味着没有办法能使之持续呢？回答将依赖于“持续”是意味着“永远”还是“一段时间”。如果它意味着“永远”，那么，答案是很清楚的：尽管孔多塞（Condorcte）以来很多进步理论家编织了很多幻相，但是历史不知道任何所谓的“永远”（当然除了“永远消逝”）。从法国大革命开始，人们想要相信：有一天，我们将听到震动寰宇的“咔嗒”一声，历史的齿轮将移动到一个新的位置，历史再也不能从那儿后退，民主也从一种我们要努力奋斗来争取的事物转变为一种像空气一样的现成在那儿的东西。我不想否认我相信，对于某些状态，比如说和平状态来说，其永远是可能的。毕竟，和平并不意味着要做什么，而是意味着不做什么，比如不互相谋杀。我们可能相信：不通过努力和平状态也能存在。但是如果民主状态意味着一种公共行动状态，那么将没有任何这样一个可以想象的历史阶段，在那个阶段不通过努力民主也能被拥有。提议有那样一个历史阶段就好像提 议能够有那样一个时代，那时人类的意识已经被提高到这种程度，以至于不再有必要教育年青一代。无论未来将带来什么，那些原则上只有通过努力才能被拥有的事物将仍然只能通过努力才能被拥有。而且当人民的努力衰退时，这些事物将重新被失去。
另一方面，如果“持续”意味着“一段时间”，答案将也是很清楚的。唯一剩下的问题是，“一段时间”有多长？谢尔顿·S·沃林（Sheldon ）提示说，民主应该被重新看做是历史中的“一个不可捉摸的东西”，“一个政治时刻，此时政治被记起并被创造”，这也是“一种存在状态，由痛苦的经历所形成，因而注定只能暂时地成功，但是如果这种政治记忆能够鲜活下去，它还是有重新出现的可能”。我同意这些，不过保留意见是：我应该对于“注定”这一个词的“宿命论”意味保持警惕，而且我们应该记住历史上的“暂时”能够是很长一段时间。
暂时性是意味着民主主义者的劳动就是“西西弗斯”的劳动吗？我们必须将石头推向山巅，而心里非常清楚：这个工作是徒劳的，石头将又一次滚下来，将我们所有的努力付诸东流？一代人以前，当阿尔伯特·加缪（Albert Camus）用西西弗斯来象征荒唐、缺少希望的行动时，他说话的对象是这样一个世界：它仍然热望着相信这种或那种版本的进步理论，相信历史通过人类精神的系列阶段或生产关系的系列阶段或经济增长的系列阶段，将不可逆转地前进。说石头将又一次滚下来听起来传递着一种绝望。
然而，在现代之前，所有地方的人都将人类事务看成是周而复始地循环运动的，就像自然界一样。而今天即使我们当中那些被教育得相信线性进步的人仍然无意识地或本能地用周期性的形象来描述政治现象。当压迫减轻时，我们称之为“解冻”；当一个新的民主运动兴起时，我们称之为“春天”或“黎明”；如果这场运动力量足够大以致影响社会的面貌时，我们称之为“新生”。很有趣的是，加缪从未能够令人信服地解释清楚：他的束缚在周期性的徒劳劳动中的西西弗斯为什么表现出幸福（像加缪所称的），而事实上，在春天来临时感到高兴，或者在一个新的生命诞生时感到高兴，都一点也不荒唐，尽管我们知道这只是终将结束的一个循环的开始。
那么，让我们改变一下象征物吧。为了象征周而复始，让我们将西西弗斯神话调换为德墨特尔（Demeter）和普西芬尼（Persephone）神话。你可能记得这个故事。冥王哈得斯（Hades）疯狂地爱上了普西芬尼，将尖叫着的她拉到他的王国中去了，这超越了他的权限。普西芬尼的母亲——谷物女神德墨特尔疯狂地在全世界寻找她的女儿，在知道她的处所之后，就发起一场植物王国的罢工，直到普西芬尼被归还于她才结束。大地上被冬天笼罩。为了免除灾难，宙斯（Zeus）安排普西芬尼回归，但条件是她从未吃过死的食物。然而，像所有希腊神都有人性一样，普西芬尼禁不住诱惑，曾吃过七粒石榴树种子。她的过错被发现了，因此她被送回给哈得斯。最后，达成一桩妥协：每一年普西芬尼在冥府中待三个月而其余时间和她的妈妈在一起（也有的说是6个月对6个月）。于是，世界开始春夏秋冬四季的循环。
我们能从这个故事中提炼什么呢？每一次春天来临，它都是一个惊叹和奇迹。这一奇迹并不被夏天秋天冬天将接踵而来这一事实所冲淡。并不需要和以前来的春天有什么不同，它每一次都是一个新的开始。当它来临的时候，它以势不可挡的力量来临；冬天的阴郁被一扫而空。同时当我们走进夏天时，我们必须选择要成为什么：蚱蜢还是蚂蚁？我们是演奏音乐呢还是为冬天做准备？明智的人将为冬天做准备：建造并充实储藏室，收集柴火，修理有漏 的屋顶，加隔离层，这样安排是为了使夏天的热量（以食物和柴火的形式）能一定程度上带他们度过将来临的冬天。我们可以将这些努力称之为力图将夏天制度化？
关于这一点没有任何疑问：在这个故事中，蚂蚁是明智的，而蚱蜢则是一个傻瓜，因为以某种方式活过冬天是要紧的。但是这里也有一种危险。如果我们为冬天的准备做得太完全了，我们可能忘掉它是冬天。吃保存的食品，我们可能忘记新鲜食物的味道；站在火炉边，我们可能忘记夏天太阳的温暖。这也正是这种类比开始破裂之处。因为民主的春天并不是自动地到来的。它只有在人们努力使它来临的时候才来临。没有争取它的强大的集体努力，它 将根本不会降临。而且如果我们欺骗自己相信那不是夏天的日子是夏天，我们几乎不可能去努力，甚至不可能意味到它是必需的。
在“现在实际存在的代议制民主国家”中我们所有的正是冬天，它有很多精致的设备，它们设计出来帮助我们度过冬天，这些设备就是“民主制度”。我们珍惜这些制度是对的。尽管它们有缺陷，我们永远不要让自己被迫在没有这些设备时去面对冬天。我认识到，政治的循环性不应被理解为：我们必须接受专制和民主之间的循环往复。我们一定不要将洞穴看成整个世界——我们最初进入它只是为了躲避严冬，也不要将炉火和太阳混淆。当我们将民主局限为和“现实存在的民主国家”的制度时，我们犯的正是上面所说的那种错误。这一错误正是导致这一现象出现的原因之一：即使在今天这个实际上所有人都称自己是民主主义者的时代，民主本身仍然只是一种偶然性的存在。如果说要求永恒的民主是要求得太多的话，那么只是拥有一种偶然性的民主是要求得太少了。德墨特尔强制冥王将她的女儿12个月中归还给她9个月，这一讨价还价还不算太坏，也许我们也可以这样做。这也许是我们应该希冀的。
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