当Ex oriente lux这一拉丁文习语被说出，它表述的并不只是光从东方来这一人所尽知的自然现象，更是某种对于文明缘起和播散，由之而生的文明意义上东西方划分及其相互关联的事实确认和信念。无论有关文明的定义如何纷繁不一，某种与东方相异以整体性形态展现的西方文明以及由之生发的现代性作为我们被嵌入其中的历史境遇构成无可否认的当下现实。
这一文明的源头被命名为希腊。希腊之为希腊，决定着作为整体性文明形态的西方的特性、气质、现实及命运，决定着西方之为西方，因而也界定着与西方相对立的东方的存在。这种决定希腊之为希腊的力量，我愿意将之称作希腊精神。不同于希腊文化或文明的无所不包，希腊精神作为希腊民族的自我意识的成熟形态，意味着某种更自觉更深刻更本质的思的现实性。
作为传统古典学的集大成之作，或者也是最后一部伟大作品，Bruno Snell在„Die Entdeckung des Geistes“ （精神的发现）一书中，充分贯彻了“以希腊本身解释希腊”的原则，将希腊思想传统标示为希腊精神的自我发现历程 。这一精神是独立、自然、普遍并不断成熟的。与之相对应，尽管在书中并未全面展开论述，希腊周边的东方民族的精神（如果确乎有精神的话），则是封闭、扭曲、特殊并凝固停滞。这便很自然地暗示唯有希腊精神所属的传统才是活的，发展的，具有现实性的。该书的副题是“Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen“ （对于欧洲思想在希腊人处生成的研究），正体现了古典学对处于自我认同发生重大迷茫的欧洲精神进行拯救的尝试：通过回溯并认同于整全而独立的希腊精神，使处于自我精神分裂中的欧洲重新赢获某种稳固可靠的维系自身同一性的思想基础。
讨论希腊精神中的东方因素，并非一般性地说明如何在希腊世界中寻找来自东方要素的痕迹，如展示当时商业交易场所的考古发现。有关希腊与外部世界的接触交往，是无从否认也无人想去否认的。这甚至是希腊精神的开放性的一个证明。对于希腊精神的独立自足性的论证，立足于这样的假设：对于希腊而言，任何外来的影响都是次要的，附属的，器物性的，形式质朴简陋的，不关涉精神的。因而，对于关涉希腊精神的东方因素的表述，必然意味着其对希腊世界的影响，超越器物层面，切入其核心与本质。
相关的讨论将从以下几个方面进行：
1． 希腊文字
依照希罗多德在“历史”一书中的记述，腓尼基人为希腊人带来了文字 (Herodot 5, 58, 2)。这一历史事件大约发生在公元前9世纪。腓尼基语字母（Abjad） 由公元前18世纪的原始伽南语（Proto-Canaanite）字母演化而来，产生于约公元前14世纪，因腓尼基人活跃的商业活动成为当时在地中海地区的通用语言。腓尼基语字母共有22个，名称与希伯莱语相同 ：
腓尼基字母与古希腊字母相对照:
α: Ÿalßf, 牛；β: bßt, 房屋；γ: gīmel, 骆驼；δ: d×let, 门；ε: hß；ϝ: ω×ω； ζ: zayin, 棕榈树；η: çßt; θ：÷ßt；ι: yod, 手；κ: kaf, 张开的手，盘子；λ：l×med, 学习；μ: mßm, 水；ν: nun, 男性名 （阿拉美语 ：nùn×，鱼）；ξ: s×mek; π: pß, 嘴；ρ: rßô，头；σ: ôin, 牙齿；τ: t×w, 符号。
希腊人将独立的元音引入字母系统，对于后代西方文字发展影响巨大。但这与所谓的希腊人的天才并无什么关联 ，事实上这只是源于希腊语中没有足够多的可对应于腓尼基语乃至整个西部闪族语群语言的辅音。因而在闪族语言中以Laryngal开头的音节及半元音（Semivowel）被希腊人很自然地理解作以相似的元音开头，于是，当某个希腊人向腓尼基人或阿拉美人询问对方文字的字母名称，在解释过程中，/Ÿalp/被听作/alp/，/çєt/被听作/et/，/jo:d/被听作/iot/，诸如此类。希腊字母确乎是应运应时而生，但这更大程度上是出于对于某种陌生语言现象的误会，而非有意识的创造。
2． 希腊语中的外来词及语言现象
自18世纪末兴起的历史比较语言学令人信服地证明，古希腊语是原始印欧语系（Indo-european）的一个分支，因而对于希腊语的词源学研究重点长期在于寻找相应的印欧语系内部其它语言中的同源词并进而拟构该词的原始印欧语形式 。这种研究路线对于探索希腊语的生成及其历史提供了有效的方法支撑，结出极丰富的学术成果。但同时应该看到，这一方法在其运用过程中也形成了某种排它性的学术偏见和偏执。最突出的体现即在于对于古希腊语中闪族外来词的处理。历史比较语言学一代宗师Antoine Meillet在这一问题上作出了他全部学术生涯中最重大的错误判断：他认为，在希腊语中的闪族外来词数量不超过10个，对于希腊语没有任何重大影响 。这一态度虽显极端，在学术界却颇具代表性 。这一思路的暗示和引导，以及与之相应的学术训练和知识背景培育，导致在迄今最完整也最重要的两部古希腊语词源学字典中 ，对于闪族外来词的遗漏和错误解释与其整体学术水准很不相符。
从就其所接受的外来词而言，类型基本为音译词，而不涉及意译及音意混合的情况。内容基本为自近东和中东的传播于希腊的物质名称（如动植物、服装、金属材料名）。
这里只举其中最重要的几个：
a. χρυσός （金）：Akk.èur×óu; Ug. èró; Pheon. çró; Hebr. ç×ruó
b. χιτών （衣）：Akk. kit˜-, kitinnu- (亚麻及亚麻衣物)；Ug. ktn; Phoen. ktn (亚麻或亚麻服装)；Hebr. kutonel, kətonel (服装)
c. κάμηλος（骆驼）：Akk. gammallu-, gamm×lu-, gamalu-; Hebr. g×m×l; Arab.åamalu-
存有若干争议，但基本可以确定的如：
γέφυρα (在荷马史诗中意为水坝，后转义为桥)：Hebr. qäôär (连接，沟通)
ταῦρος （公牛）：Akk. ôùru-; Hebr. ôor; Aram. tor×; SA. øwr; Arab. øauru-
对于古希腊语中是否存在外来意译词的讨论，在很长时间里存有争议。而持否定论点者的论据往往是：希腊人的思维是如此独立，精神世界如此自足，不需要将外来的概念直接保存于语言中，而会以自我的语言将其把握和重写。这一领域的研究状况直到D. Fehling有关希腊语和拉丁语中的东方意译词的论文发表后才有所好转 。以下几个例子选自我的个人研究。
παῖς :古希腊语中既是对于孩子，也是对奴隶的称谓。这一意义的双重性直接指向阿卡德语的(w)ardu-一词
ἀράομαι : *brk。既是祝福，也表示诅咒
εἶδος- εἴδωλον: Akk. óalmu-, óillu-; Hebr. óäläm, óel。“象”，形态，图像：“影像”
σῶμα- σῆμα: *pgr; Akk.pagru-, Hebr. pägär“身体－尸体”
κόσμος: Hebr. ‘ed×（集会，群体，民族）－ ‘×d×（装饰品）
古希腊语音意混合的外来词现象在迄今为止的相关研究中很少被涉及，但 ἐλέφας （象)这个词或许能给出若干有趣的线索。以某种熟知者的名称加以特定的修饰或限定作为对某种尚不很熟悉者的命名，是在古代近东－中东很普遍的语言现象，如苏美尔语中马称为anôe.kur.a（山上的驴），国王为lu-gal (大-人)，狮子为ur-mah（超大的狗） 。象最初对于希腊人无疑是一种陌生的动物，对于这个词的令人信服并获得广泛认同的词源学解释一直并未寻到 。Martin West提出了一种在我看来最具说服力的假设：在叙利亚北部公元前1800－1500年左右，象在阿卡德语（Akkadian）被称作alap ¸anˆ （¸an–的牛），从这一称呼演化出赫提语(Hittite)的laèpa （经过换位形式lapèa），与早期希腊语（迈希尼语，Mycenaeen）中的elephants 。与之相对应，象在希伯莱语中被称作’alep hindi（印度之牛)，拉丁语中也有将牛称作bos luca （Lucanus的牛）的提法。
3． 希腊神话谱系
依照荷西奥德 (Hesiod)“神谱”（Theogony）所述，希腊的神系大致可以表述为新旧三代主神的更替，第一代主神Ouranos为其子Kronos推翻并被阉割，Kronos作为新的主神为防重蹈覆辙，吃掉他的子女，唯有Zeus得脱并最终重新推翻Kronos的统治，并确立以其为代表的新神对于神界秩序的支配。
这一神系交替的过程可以在古胡里特（Hurrite）的神话及其在赫提（Hittite）神话中的传播和翻译中寻到其原型。最初，阿拉卢（Alalu）居于天庭之上为众神之王，安努(Anu)亦臣服于他。在九个年代后，安努战胜了阿拉卢，后者转入幽暗的地底，前者登上王位，库玛而比（Kumarbi）亦为其奉杯。又过了九个年代，库玛而比战胜安努并将其生殖器吞食，但依照安努的预言也吞下了雷雨神 ，底格里斯（Aranzahus）河及勇武之神塔什米舒（Tasmisus）。库玛而比欲分离吐出雷雨神而不得，终为其所败，后者成为新的诸神之王。
二者对照，不难发现，希腊神话很大程度上是某种缩减了的古胡里特－赫提神话的版本 。
对于希腊诸神的名字由来及其所惯常使用的修饰词（Epitheton）的讨论由来已久，很多神的东方背景在史诗时代即以为人所知。某些闪族词源的假设相对而言更易被接受。如：
Apollon: ’ab-’al- (天之父)
Aphrodite/Artemis: Inanna-Ishtar
Artemis: ’rÜ- ’m （地之母）（地下的Artemis）
Kronos: Hebr. Qärän （角）; PS. *qrn. Lat. Cornu
Λητώ- λήθη- ἀλήθεια: *lw÷ (遮蔽)；Hebr. l×÷×（分词形式：遮蔽着），lajil (夜)
Παλλάς: Hebr.-Phoen. ba‘alat（女主人）
4． 荷马史诗
荷马史诗无疑是希腊文学，进而整个西方文学的真正开端。在公元前八世纪荷马史诗的内容被最终确定并书写记录之前的几个世纪里，它一直以口传的形式被创作、丰富、传播 。苏美尔－阿卡德史诗吉尔伽美什（Gilgamesh）是公元前30－8世纪在整个近东－中东地区传播最广，影响最大的文学作品，被译为赫提语和胡里安语，也是美索不达米亚古典文学的颠峰之作 。现存的最完整的版本为经典巴比伦语版，由12块泥板构成 。有关荷马史诗与史诗吉尔伽美什的关联对应，在过去的一个世纪中研究成果颇丰，内容涉及二者的题材主旨，人物情节，语言特征等各个方面 。下面就伊里亚特和奥得赛分别讨论。
a. 伊里亚特
伊里亚特的主题无疑是阿刻硫斯的愤怒（μῆνις），对于阿伽门农（Agamemnon）的和对于赫科托（Hektor）的。前者使得特洛伊人在大战中对希腊人取得优势，险些将其驱赶入大海。而后者则吞没了特洛伊人最大的英雄赫科托，同时也注定了自己在其之后死去的命运。阿刻硫斯与吉尔伽美什有诸多相似之处：都由作为女神的母亲和作为人间王者的父亲所生，因而都具有神性，容貌俊伟，勇力冠绝人间。都有着如同自己生命一般珍贵的朋友，朋友都因神意而死，在朋友死后均伤心欲绝，并引领全族对其进行祭奠，也都和朋友的亡灵有过相遇。两者在死后还都成为了冥界的审判者 。二者在朋友敌后的哭号的描写颇有可关注者：
Ilias, 18, 316－323：
Gilgamesh VIII ii 15-21
b. 奥得赛
奥得赛的主题是英雄的归乡。与伊里亚特不同，作品的标题便以主人公的名字命名。奥得赛和吉尔伽美什的相似处同样不少：二人都有着漫长的穷游世界的经历，都遇到过得到永生的机会，却又终于失去（奥得赛为主动拒绝），在遭际朋友罹难却又无力挽救的恸哀后，孤身一人回到故土 。两部史诗的开篇极为相似：
Odyssee 1, 1-5
Gilgamsh I i 1-7
5． 希腊政治思想
在Alan Bloom的“爱的阶梯”一文中有这样的句子：“友谊是希腊人所独有的概念”。他所列举的与希腊相对，几乎排除友谊而只依托家庭的例子来自旧约 。然而如果把这样的论断引入到广阔得多的古代近东－中东传统时，便会发现其虚妄了。同样，希腊城邦的存在以及城邦对于共同体成员身份认同的意义－“城邦之外，非神即兽”－也并非是孤立的。
如史诗吉尔伽美什所记，为了在人间能有与乌卢克（Uruk）之王吉尔伽美什相匹敌者，诸神在荒野创造了恩基杜（Enkidu）。这个在城邦之外半神半兽的生灵，让吉尔伽美什感到不安。他设计以美女将恩基杜从荒野诱入城邦，并在这里和恩基杜展开搏斗。经过一场生死大战，两人不分胜负，惺惺相惜，化敌为友，结为生死之交。不久，二人相约建功立业于人世，结伴出征极地雪松林，历尽艰难困苦铲除护林怪物胡姆巴巴（Humbaba）。因吉尔伽美什拒绝女神伊诗塔尔（Ishtar）的求爱并出言讥讽，引致她降下天牛祸患世间。两人齐力杀死天牛后引起天神震怒，必欲其中一人致命。恩基杜被选中代吉尔伽美什而死。
在恩基杜死前，虽见惯人间生死，但众人碌碌，无法让吉尔伽美什以同类视之，也即从未将这一命运真正联系到自己身上。只有在亲历与他同样出色的挚友的死亡后，伤恸至深的他才真正认识到自己也终有一死。于是他遍寻世界求不死之药，终于感动智者乌特纳匹什悌姆（Utnapishtim）赠与他不死药。回家途中，疲惫至极的吉尔伽美什在一处池塘中沐浴，不死药为蛇所偷吃，自此蛇通过褪皮而获新生不死。吉尔伽美什哀叹之余，也明了永生于人类之不可得。遂返回故土，终成一代名王。史诗第十一块泥板最后是他回到故乡后对乌卢克城墙之赞歌，也正寓示人之生命虽不能无死，但人间功业却可得不朽。
史诗不但描述了友谊，也触及了友谊的政治性－人间王者吉尔伽美什与原本置身城邦之外半神半兽的恩基杜的友谊，是政治共同体对于外来者的摄入交融，这一过程伴随着狡猾的政治技巧（用象征城邦生活和文明的美女将外来者引入城邦）和激烈的冲突斗争（吉尔伽美什和恩基杜生死相搏），而最终圆满完成。更借着友谊这一契机探讨了人的有死性，命运的无常残酷，人和超自然力的冲突以及在洞悉有死之命运后的生活意义。
两下对应，便会发现，希腊建立在城邦政治基础上的友谊政治学并非孤立独生，倒是和它的东方近邻有着惊人的相似，千丝万缕的关联。
6． 希腊哲学
巴门尼德残篇二：
一条是存在而不能不在，
这是确信的途径，与真理同行；
另一条是非存在而决不能是存在，
我要告诉你，此路不通。
非存在你不认识也说不出，
因为这是不可能的，
思与存在是同一的
大体而言，这段话体现了如下原则：
a). 是与不是，存在与不存在的差别是绝对的、根本的
b). 这一区分直接关联于真理，真理只能与“是”同在
c). 思关联于真理而与存在同一
这一系列原则作为整体被认为是决定着希腊哲学之为希腊哲学，形而上学之为形而上学的根本性论断，从而无可置疑的属于希腊精神中最深刻也最本真的部分。然而这在古典世界并不是孤立的。
黎俱吠陀10，129，1和4是有这样的句子 ：
nāsadāsīn no sadāsīt
（那时）既不是“是”，也不是“不是”
na mñtyurāsīdamñtaØ
既不是死，也不是不死
某种莫可名状的源初状态在吠陀中被如此“强言之”。显然，关于“是”与“是”死与非死的区分对于古代印度的吠陀诵咏者是清晰的。正是如此他们才试图超越这一区分对于前创世状态进行表述。既是莫可名状，却仍要运用语言，自然不免困于言筌，言难尽意。不过这是带有“是”的歧义，复杂和晦涩的古老印欧语系民族所共须面临的困境。对于这一困境，希腊人巴门尼德和印度的吠陀诵者都是自觉的。
唱赞奥义书（Ch×ndogya Upanióad）第六篇第二章：
吾儿！太初唯“是”，独一而无二者也。有说太初唯是“非是”者，独一而无二；由“非是”而“是”生焉。（一）
虽然，吾儿！何由儿可如是耶？如何从“非是”而生“是”耶？吾儿！太初唯“是”，独一而无二者也。（二）
“彼”自思惟：我将为多，我当增殖矣！遂吐生“光焰”。
“光焰”自思：我将为多，我当增殖矣！遂吐生“水”。。。（三）
“水”自思惟：我将为多，我当增殖矣！遂吐生“食”。。。（四）
这里我们发现能如此众多的可与巴门尼德残篇加以对应者。
a).“是”与“不是”的绝对差异－存在论区分
b).“是”的唯一性.和“不是”的不可能－存在论的真理观
c). 思是存在者得以“增殖”自身的唯一方式－思与存在的同一性原则
应该注意的是，与巴门尼德教谕诗的执着始终不同，这仅是唱赞奥义书师生问答过程中有待展开的、会被更高明的识见所替代的中间环节。以上的论点远还不是最终的结论。
ἀλήθεια：asmit×, satyam
7． 希腊悲剧
无论狄奥尼索斯（Dionysos）仪式对于希腊悲剧意味着起源（origin）或是前身（antecedent） ，希腊悲剧的诞生都与对于狄奥尼索斯（这一具有东方背景的神祗）的祭祀活动有着无可否认的密切关联 。我们可以相信，希腊悲剧（如同喜剧一样）发端于某种带有戏剧性成分的祭祀表演形式，其原型可以追溯至公元前十七世纪的安纳托利亚（Anatolia）赫提人的祭祀仪式。
在一篇赫提语的宫廷祭祀文中，记载了国王的总管（DUMU É.GAL）与一位老妇人(sal ŠU.GI)的对话 。总管道：开门! 妇人问：从何处来? 总管道：从圣地。妇人问：从何处圣地？总管道：从Zaèanettenna 。妇人问：从何Zaèanettenna？总管道：从太阳神之屋。妇人问：太阳神如何？总管答：他的形态是新的，胸部是新的，男子气概是新的。他头是铁的，齿是狮子的（齿），眼是鹰的（眼），他望之便如一只鹰。所有他的一切都是新的。从这里，我们可以很容易地联想起希腊悲剧中的某些对话情境。
一段更富于戏剧性的文字出现在赫提人KI.LAM（门－屋）仪式 的进行过程中 。侍卫长为国王所派，询问来自Tissaruliya城（哈悌人的城市）的人的首领之来意，首领道：欲见国王。国王于是召见。首领道：我欲战斗（zaèèiya）。国王问其原因并令其食饮以解饥渴。该人饱食后道：我不欲再食再饮。我须战斗。国王道：你为何要战斗？（所有事都）是好的。Tissaruliya人的首领向国王点头并离去。不久他又返回，站于祭祀之石èuwaôi前向国王颌首致礼。国王派侍卫长问询来意，其道：当我出去的时，我的队伍已走开了。
在这里，不但参与对话的人超过两个（Tissaruliya人的首领，国王，侍卫长），更包含着若干戏剧性冲突的要素：哈悌城市Tissaruliya的来人和赫提君主的冲突，这些人所具有的战斗欲望和和平环境的冲突，饥渴平息后不愿作战的首领与离开的部下的冲突。这段文字已经具有了某种真正戏剧的雏形和精神，缺少的只是冲突要素依照自身逻辑的展开与深化，后者直到千年后的希腊城邦才在狄奥尼索斯仪式中真正实现。
2）悲剧与救赎剧
当我们在日常语言中提到悲剧这个词时，想到的往往是某种具有令人惊怖可悲结局的事件、场景或境遇。希腊悲剧因而也被理解作希腊人对于不幸际遇的戏剧化表达，这一表达的最高形式必然是毁灭与死亡。与之相应，唯有拥有这样结局的悲剧作品才被认为是纯正完美的（“每一个爱情有以悲剧结局才算完美”这类论断可以看作是这一逻辑的演进和深化：悲剧本身成为了完美的特质）。我们很容易地便可以联想到索福刻勒斯（Sophokles）的名剧“俄底普斯王”和“安提戈涅”，这两部很大程度上被认作是希腊悲剧最具代表性的作品。
然而或者希腊人最天才的喜剧作家阿里斯托芬（Aristophenes）并不这样认为：在他的剧本“蛙”中，争夺最伟大悲剧诗人头衔的候选人并非索福刻勒斯，而是埃斯库罗斯（Aischylos）和欧里庇德斯（Euripides） ，前者最终获胜，重返人间。埃斯库罗斯的胜利，恰恰反映了雅典人冀望能出现如埃斯库罗斯般的悲剧诗人，用悲剧创作为刚刚经历西西里远征惨败的雅典城邦注入活力，借此号召激励鼓舞团结雅典人重新振作，为深重的危机寻到解救。因为正是在埃斯库罗斯的剧作中，人们可以特别清晰地感到：悲剧不只是意味着巨大的不幸和在遭际不幸时人们的痛苦悲怆无奈绝望，更包含着与这种巨大的不幸和绝望相应的拯救与出路！当戏剧性冲突发展到最高峰，危机似已无可避免无可调节之际，最终的救赎也随之而来。在最深刻的绝望中开出希望并让这种希望获得现实性，是希腊悲剧区别于后世悲剧的最重要特征，也是它在城邦政治生活中始终不可或缺的原因和力量所在。
我们不妨回顾一下埃斯库罗斯唯一完整保留下来的三部曲俄瑞斯忒斯（Orest）的情节演化：俄瑞斯忒斯之母克伦特耐斯特拉（Klytemnestra）与情人埃及索斯（Aigyptos）合谋杀害从特洛伊归来的丈夫阿伽门农（Agamemnon）及其随行者，俄瑞斯忒斯依太阳神阿波罗箴言所示，秘密返回故土，击杀奸王埃及索斯，在经过一番犹豫后又杀死其母，为父亲报仇。为其母怨魂所求，复仇女神一路追杀俄瑞斯忒斯至阿波罗神庙，为阿波罗神所阻。阿波罗令俄瑞斯忒斯前往女神雅典娜处（即在雅典城）寻求庇护。复仇女神与阿波罗神在雅典娜处其为父杀母复仇之事进行辩论，并依照城邦审判原则由雅典城居民投票判定。在双方票数相当的情况下，雅典娜一言决断，俄瑞斯忒斯终得无罪，重归故土为王。复仇女神绝望之下，欲对雅典城进行报复，为雅典娜所劝，最终化解仇怨，并定居在雅典城中成为善意的守护神（故最后一出的剧名为Eumenides，意为善意者）。全剧最后在合唱团之颂歌中结束。全剧以谋杀始，以复仇贯穿，以和解终，正可以用张载的话加以总结：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解”。而这绝非埃斯库罗斯所独有的创作异想，而是希腊悲剧的某种普遍类型 ，为欧里庇得斯所经常采用并在后世悲剧中几乎形成定式的Deus ex machina（通过从天而降的神祗解救危机）正是救赎剧这一类型的流俗化体现。
希腊悲剧中的救赎剧或者可以回溯到盛行于古代近东－中东地区为攘除由自身罪过所引发的灾祸诅咒，向天地诸神祈求宽宥福祉而举行的祭祀仪式。悲剧所表现的不幸遭际或可对应祭祀表演中对过往罪过的陈述，而悲剧着力突出的当事人所体验的绝大痛苦与绝望，也正是典型的忏悔文特征。通过适当的祭祀仪式，这一切罪过祸患都将消弭化解，而经历种种不幸的人们也能最终获得救赎。悲剧的冲突愈激烈而不可挽回，不幸愈巨大而深重，绝望愈深刻而不可克服，则最终的救赎也将愈发伟大而可贵！
因而，当我们再次听到他人将某种不幸称作悲剧时，或者该问：是否这样的指称同时也预示着对于这种不幸的超越和解脱。
人们习惯将过去世纪中发生的种种巨大的灾难和不幸称作悲剧，也有人将现代性本身便描绘作某种巨大的悲剧。现代性的命运被认为植根于希腊，这一命运在其展开的过程中，将地球上所有的民族都裹摄其中。正如希腊悲剧从源初而言便包含着救赎剧的特质那样，我们有理由相信，如果由希腊生发的现代性本身便构成某种巨大的悲剧，那么这一命运也将迎来与之相应的伟大拯救。
如同这次讲演的标题所言：Ex oriente lux，光从东方来。希腊悲剧的拯救在于东方，西方悲剧的拯救在于中国！
后记：这篇文字是根据我在2006年3月30日复旦大学“思想史”系列讲座中所作的同名讲演稿修订完成的。由于讲座的形式，文中许多部分点到为止，不作展开。关于希腊语中的闪族外来借词的一些例子来自我的博士论文“Die semitischen Lehnwörter und Lehnübersetzung im Altgriechischen”，基本只是介绍了结论，而省略了语言学和语文学的论证。文中出现的各种翻译，如无特别说明，都是我自己所作。
部分缩写：
Akk.: Akkadian; Aram.:Aramaic; Arab.: Arabic; Hebr.: Hebrew; Lat.: Latin; Phoen: Phoenician;
PS.: Proto-Semitic; SA.: South Arabic; Ug.: Ugaritic
KBo: Keilschrifttexte aus Boghazköi
KUB: Keilschrifturkunden aus Boghazköi
参考文献
中文：
徐梵澄，《五十奥义书》（修订本），中国社会科学出版社，1995
西文：
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