引言
作为概念的“共产主义”，既不是由马克思，也并非由恩格斯创造。据考证，英国牧师巴姆比(Goodwyn Barmby)最先使用了“共产主义”一词，时在1840年。1但是，只有通过马、恩的思考，通过他们或单独完成或合作完成的《1844年经济学哲学手稿》《共产主义原理》《德意志意识形态》《共产党宣言》《资本论》《哥达纲领批判》等著作，“共产主义”的理论才在不断扬弃中逐步完善起来。作为理论的“共产主义”，在由共产主义者同盟成立、巴黎公社起义、俄中等国波澜壮阔的无产阶级革命运动所连缀起来的历史中，更呈现为一种世界性的实践，并从根本上塑造了20世纪的历史形态。然而，自上世纪90年代以来，随着冷战结束和经济全球化加速，像以前一样从实践角度来把握“共产主义”不消说是变得困难了，就是在理论上来研究“共产主义”也有些不合时宜，取而代之的是从黑格尔那里变形而来的“历史终结论”。就学术界而言，对“共产主义”的讨论不能说没有，但多数流于将“共产主义”伦理化，即从“精神”或“道德”角度进行阐发。在思想研究领域，逐渐出现了把“共产主义”儒家化乃至心学化的倾向。
倒是在国外思想界，“共产主义”近些年被重新赋予一种激进性，甚至可以说带来一种“共产主义复归”的思想效应。最值得提及的就是从2009年开始依次在伦敦、柏林、纽约和首尔召开的以“共产主义理念”为中心议题的四次学术会议及相关的学术出版。2在这些汇聚了巴迪乌、齐泽克、奈格里、哈特、朗西埃等众多一线思想家的会议上，“共产主义是否依然指向一种激进的解放运动”成为讨论的核心。需要指出的是，尽管与会者的具体论述各有不同，但就像会议主题所提示的那样，这些激进思想家基本都是在“理念”(idea)乃至“假设”(hypothesis)的角度来把握“共产主义”，诚如杜兹纳和齐泽克所说，与会者都分享了“共产主义乃是激进政治和激进哲学的一种理念”的看法，他们都认为“作为激进行动的前提，思考‘共产主义’必须和国家主义及经济主义拉开距离”3。会议的中心人物，也是“共产主义理念”的提出者巴迪乌更是将“共产主义”视为一种先验的形而上学构造，明确说自己对“共产主义”的解释正是柏拉图之“理念”的“现代版本”。4这个可以“平等”来定义的“纯粹理念”，在理论上可以回溯到柏拉图和康德，在实践上可以回溯到斯巴达领导的奴隶起义和闵采尔领导的农民起义。5也就是说，巴迪乌无论在理论分析还是历史分析上都离开了马克思的脉络，因为对马克思来说，一方面要和所有形而上学构造决裂，一方面要植根于对大工业快速发展所造成的“市民社会-资本主义”的内部结构进行分析。
在此，不拟对巴迪乌的“共产主义理念”进行更多分析。巴迪乌及其同道的努力在今天无疑具有重要意义，而且在方向上也绝然不同于将“共产主义”推向遥远的未来加以虚化和伦理化的做法。但是，在这两者之间又隐约存在着一种共同的把握“共产主义”的方式，概括说，就是一种外部性的方式。他们或者把“共产主义”理解为一个类似于“绝对命令”一样的理念，一种纯粹的“第一因”，或者在线性时间线索上将其视为“未来”的一个凝固形态，一个“理想”。诚然，对“共产主义”的如此解释，也有自己的文本依据，比如恩格斯在《德意志意识形态》中写下的那段对未来共产主义社会加以展望的描述：“随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧……”6但就在这段展望的文字底下，马克思则补充说：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是现实的运动，那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”7也就是说，对于马克思而言，“共产主义”首先不是一个应然的理想状况，而是内在于“市民社会-资本主义”发展与危机共在的结构当中。
本文正是想从这里出发，即立足于《德意志意识形态》，特别是第一卷第一篇《费尔巴哈》以及第二卷《对各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》，从“现实运动”的角度尝试阐发马克思的“共产主义”论述，并由此摸索马克思在论述中包含的理论脉络。本文也认为，马克思在“共产主义”论述中所呈现出来的思想方法，在20世纪中国革命的历史脉动以及中国现代文学的发展历史中也有充分表现。因此在行文的最后，我将尝试对此做出简要的分析。
对既有几项研究的批判性考察
注意到《德意志意识形态》在“共产主义”问题上的矛盾性，注意到马克思特别从“现实运动”的角度来阐发“共产主义”，这在以往的研究中并不鲜见。为了更清晰地凸显本文的思路，我将首先对较有代表性的几项既有研究做些批判性的考察。这里选择的是广松涉、柄谷行人和竹内章郎三位学者的研究。
广松涉是享誉世界的日本马克思主义哲学家，在中文语境中，尤以从文献学的角度重新编排了《德意志意识形态》中的《费尔巴哈》章而著称。根据他的研究，《费尔巴哈》章主要出自恩格斯之手，马克思只是做了极为少量的修改补充。根据手稿，广松断言：“在确立历史唯物主义以及与之融为一体的共产主义理论之际，拉响第一小提琴的，限于合奏的初期而言，毋宁是恩格斯。”8为了更加突出恩格斯的位置，广松直截了当这样说：“可以清楚看出马克思明显落后于恩格斯，历史唯物主义主要是出自恩格斯的独创性见解，而马克思则向恩格斯进行了学习这些情况。”9从马克思之外的视点观察马克思，把马克思的思想看成是多种触媒交错的结果，对于广松来说，毋宁说构成了他的基本方法。循此方法，广松还专门考察过赫斯对马克思思想的影响。不仅《1844年经济学哲学手稿》的完成被广松归于赫斯的影响，就连被恩格斯誉为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”的《关于费尔巴哈的提纲》，也被视为受赫斯影响的结果：“若用一句话概括其性质，这由十一条组成的《提纲》，是宣告马克思从‘费尔巴哈和赫斯之间的中立立场’，几乎完全过渡到赫斯立场的文书。”10诸如此类的研究，在初读之下，对笔者产生了极大冲击。这对于过去那种习惯于以马克思为中心来观察问题的方式有很大的矫正力量。柄谷行人也曾说：“马克思事实上始终不是中心。在他的晚年，马克思还仍然不过是作为《资本论》第一卷的著者而被提名的一个存在。”11从这里，也许能发现马克思思想的某种程度的“落后”。
但值得考察的或许恰好就在于这种“落后”。至少是在关于“共产主义”问题的论述上，马克思的“落后”包含着更多值得挖掘的内容，而经广松研究呈现出来的恩格斯的“成熟”则包含了更多僵化的东西。对于上文曾引用的马克思关于“共产主义对我们来说不是应该确立的状况”的那段著名的话，广松评价说：“这一段话将恩格斯所进行的‘以往自然形成的社会’与‘共产主义社会’的对比出卖了。不仅如此，还将恩格斯在手稿中随处所尝试的关于‘共产主义社会’的论述——恩格斯不是作为理想和运动，而是作为应该建立起来的状态来论述共产主义社会——推翻了。马克思的这一段话与恩格斯的主张显然是矛盾的。”12广松还说：“马克思的栏外增补(即这段引文——引者注)证明当时的马克思还没有把共产主义作为一种应该建立的社会体制、最终的社会体制来思考。”13用“最终的社会体制”14来把握“共产主义”，反映了一种强烈的实体性思维和目的论思维。广松此文发表于1966年，正值社会主义阵营壮大的历史时刻，对作为“社会体制”的共产主义表示倾心，这是容易理解的。但是，即便我们不考虑90年代以后的社会主义阵营的瓦解，单就这里面包含的凝固化的实体性思维，就不能不说广松的研究不仅背离了马克思，也背离了他所推扬的恩格斯。因为在《德意志意识形态》中，以及这之前的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思和恩格斯虽然各有侧重，但无疑都自觉地将实体性的形而上学思维作为自己批判的目标。15
和广松不同，柄谷行人对“共产主义”问题的关注主要是在冷战结束后的历史语境中展开的。如柄谷所言，在苏联垮台之前，他一直拒绝对“未来”进行思考：“我是想拒绝那种先将共产主义置于未来当中，再从未来出发来讨论现在的想法。……(和马克思一样)我也这样认为，共产主义并不是在前面存在，‘扬弃现存状况的现实的运动’才是共产主义。”16但是，苏联垮台后，后现代主义等思潮的流行促使他对“共产主义”这一理念进行根本性思考，并借助康德，提出了“重建共产主义形而上学”17的想法。值得注意的是，柄谷对“共产主义形而上学”的重建并不意味着他完全放弃了从“扬弃现存状况的现实的运动”的角度来把握“共产主义”的思路，而是在此基础上做了一个充满冒险的理论跳跃。他认为这也是马克思的思路。可以从以下几个层次来对其进行辨析。
首先，在柄谷看来，马克思拒绝了黑格尔的历史解释。柄谷说：“(对于黑格尔来说)，理念就在现实中存在，现实本身就是理念的。因此，对他而言，历史也是终结的。”马克思对黑格尔的拒绝表现为“没有将历史视为已经结束的东西，而是把它看作是应该实现的某种东西”18。概括地说，在黑格尔那里，历史是封闭的，或者是已经完成的东西，而对于马克思，历史是开放的、未完成的东西。在柄谷看来，马克思对黑格尔的这种拒绝，可视为向康德的复归。因为康德和黑格尔不同，他是从“事先”，即按照一种“先验幻相”来进行思考。简单说，在康德，存在一个“理念”和“现实”的距离。但是，马克思向康德回归，不是要重复以“理念”来预想“现实”/“历史”的模式，而是将“理念”分解为“建构性理念”和“整合性理念”，然后给后者以积极的肯定。因为“建构性理念”预设着理念的完成和现实化，而“整合性理念”则是“绝难实现的、仅作为目标而逐渐向其迈进那样的理念”19。综合来说，通过对“整合性理念”的解释，柄谷最终获得了这样一种对于“未来”的解释模式：为了达到对于“现实”的批判效果，需要存在一个和“现实”拉开距离的作为目标的未来，但这个未来不是确定的，不是像目的论那样吸纳了所有朝向目标的努力，从而就既保留了“未来”导引的效果，又不至于忽略对“现存状况”加以扬弃的过程。
在以上理论推导的基础上，柄谷进一步提出了自己对“经济基础”的新解释，这就是以“交换过程”来取代“生产过程”，更进一步说，柄谷试图用“互酬”的交换方式来取代“商品交换”的方式。柄谷认为，更高元次的互酬式的交换方式将终止“剩余价值”的实现这个环节，从而斩断资本流通的过程。而互酬交换方式的启动，也意味着一个反抗资本主义的主体成立的契机，因为在“生产过程”中是找不到主体成立的机会的。20在柄谷的解释中，互酬式的交换方式曾以萌芽形态表现在古代的普遍宗教和氏族社会中。因此，提出互酬式的交换方式这一新的、“面向未来”的举动同时就是在向“过去”复归。也就是说，这个“未来”不是脱离开被压抑者的复归这一现实举措的过程，从而与“现在”联结在一起。因此，柄谷说：“马克思是想在从资本主义经济本身，或者说从世界历史本身中寻找共产主义产生的前提条件。他没有像康德那样，在前面设定了道德理念。因为他认为在经济基础本身中已经包含了道德性的因素。”21
向康德复归是当代政治哲学中一个较为普遍的现象，上文提及的巴迪乌也存在这样的倾向，在中国语境中李泽厚从80年代开始对康德的研究也可视为这一倾向的表现。而康德哲学的特点之一就在于其和“现实”之间的外在性关系。在尼采看来，这种将世界分成“真实”世界和“虚假”世界的做法，和基督教哲学一样，是“衰败的生命的一个征兆”。22柄谷尽管区分出“整合性理念”以消弭“理念”本身对于“现实”的压抑，但“整合性理念”毕竟还是外在的。从哲学的脉络来看，这背反于马克思所属的内在论的唯物主义的传统。23
柄谷试图从康德那里获取“理念”来补充马克思对“现实运动”的论述，相比之下，竹内章郎的研究则是从《德意志意识形态》文本自身中提取“理念”，并将“理念”和“运动”置于互补的结构之中。和广松及柄谷不同，竹内对马克思和恩格斯并没有分开论述，而是将二者视为关系紧密的合，把《德意志意识形态》视为一个整体。
竹内承认《费尔巴哈》章中马克思的增补和恩格斯原来的论述是不同的，但他从马克思=运动、恩格斯=理念这种对立的构图出发，尝试从六个方面将这个对立构图打破并融贯起来，其基本策略是从马克思的论述中分析出“理念”的要素，从恩格斯的论述中分析出“运动”的要素。限于论题，这里仅就他对马克思的评述做出分析。竹内认为，首先，马克思虽然对恩格斯的原文进行了增补，但并没有删除恩格斯的话，因此不能说马克思“否定”了恩格斯的“理念”规定，而是对后者进行了补充和完善。其次，马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就存在着从“理念”角度对“共产主义”展开论述。最后，马克思在1840年代及以后的革命活动中，并没有一个固定的对“共产主义”的规定，而是根据革命战略的需要，不断调整着对“共产主义”的理解，其结果就是“共产主义”既体现着“运动”的特点，也体现着“理念”的特点。比如在对待德国这样一个落后国家如何推动无产阶级革命的问题上，马克思提出了两阶段的战略构想。竹内认为，在这种构想中，表现出马克思对“革命特殊条件的重视，意味着对革命过程即其‘运动’的重视。因此可以说，这一革命战略的发展，是坚持了使‘理念’内在化的最终目标(共产主义革命)，而不是放弃了这一最终目标”24。通过以上分析，竹内认为：“《德意志意识形态》中的‘理念’规定与其‘运动’规定具有牢固的、相互补充的整合性，它们共同构成了共产主义理论的枢纽。特别应当明确的是，‘运动’中包含着以‘理念’作为前提的革命战略发展。”25
竹内的分析以细密见长，但其论述也存在不足。比如说用《1844年经济学哲学手稿》来证明马克思并非没有对于“理念”的重视，就颇为牵强。因为在笔者看来，诚如阿尔都塞所说，《1844年经济学哲学手稿》时期的马克思还没有摆脱费尔巴哈的影响，《德意志意识形态》的写作恰恰是马克思对以往哲学观加以“清算”的结果，二者之间存在清晰的断裂。26另外，就整体而言，竹内固然兼顾到了“理念”和“运动”在《德意志意识形态》中的互补性，但对这种互补的内在结构却缺乏更具体的论述，因而所谓“互补”也就不免带有一种含混性。归根到底，这或许还是因为《德意志意识形态》本身在“共产主义”论述上就体现着这样的含混性，所以，对此进行清理，还是要对马克思和恩格斯进行单独考察。
广松看到了马克思从“现实运动”的角度把握“共产主义”的特点，但立足于对恩格斯的积极理解，从“最终体制”的角度对马克思加以否定;柄谷也看到了马克思对“现实运动”的强调，但迫于冷战之后的政治思想格局试图用康德的“理念”来挽救“现实运动”潜在的无方向感;竹内也承认马克思对“现实运动”的强调，精准地抓住了《德意志意识形态》中“理念”和“运动”的对立并试图加以弥合。综合来看，这些颇有代表性的论述可以连缀成这样的思想光谱：理念→现实运动→最终体制。通过对于20世纪历史的考察，“最终体制”不能不说是失败了，“理念”一端则包含着滑向唯心主义的危险，“共产主义”能否从“现实运动”中被重新激活，将“共产主义”把握为“现实运动”是否会出现柄谷所担心的无方向的问题呢?下面，我们将进入马克思的论述内部来对此加以分析。
“唯物”与“革命”：理解作为“现实运动”的“共产主义”的两个入口
《德意志意识形态》是1845-46年由马克思和恩格斯共同撰写的一部论战性著作，论战对象是当时的德国哲学，具体说就是其副标题所显示的“以费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德意志社会主义”。这部著作的重心是要通过对“直观的唯物主义”和“唯心主义”的批判，来阐发一种真正的、实践的“唯物主义”。同样在1845年马克思还写了《关于费尔巴哈的提纲》，对“新唯物主义”有更简明直接的论述。综合看，对“唯物主义”的思考，应该是马克思在此时最重要的工作。关于“共产主义”的论述，对他来说应该是从属性的。换言之，要认识马克思对“共产主义”的理解，首先要从对马克思的“唯物主义”的阐释开始。
什么是“唯物主义”?在《费尔巴哈》篇题下有一个据说是恩格斯后来添加的小标题“唯物主义观点和唯心主义观点的对立”27，而马克思本人也的确是把自己的“唯物主义”对立于费尔巴哈的“旧唯物主义”或者说“直观的唯物主义”，以及施蒂纳等人的“唯心主义”的，这样的对立结构，容易引导我们认为“唯物主义”是和“唯心主义”相反的另一种“主义”、“观点”或者“思想”，这也是以往马克思主义研究领域最常见的一种解释，即不同的研究者尽管对“唯物主义”本身的理解各有差异，但把“唯物主义”也看成是一种“主义”、“观点”、“思想”则是共同的。笔者则认为，马克思的“唯物主义”根本就不是一种“主义”、“观点”或“思想”，“唯物主义”固然不同于“唯心主义”，但它不是和“唯心主义”在同一个层面上不同，即在“思想”的层面上不同。进一步说，不仅“唯物主义”不是“思想”，而且所有通常被认为是“马克思思想”的论述，说到底都不是“思想”，都不具有“思想”的独立形态。马克思的工作对象是物质条件、现实、实践，或者说“生活过程”。马克思对费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等的批判，不是通过批判某种错误思想从而阐发一种正确“思想”。与其说马克思是在批判费尔巴哈等人的“思想”的内容、立场、方向的错误，不如说他是在批判费尔巴哈等人把“思想”作为独立的东西来对待这一方式本身。
让我们从马克思在《德意志意识形态·序言》中的一段文字谈起：“迄今为止人们总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己的关于神、关于标准人等等观念来建立自己的关系。他们头脑的产物不受他们支配。他们这些创造者屈从于自己的创造物。他们在幻像、观念、教条和想象的存在物的枷锁下日渐萎靡消沉，我们要把他们从中解放出来。我们要起来反抗这种思想的统治。一个人说，我们要教会他们用符合人的本质的思想来代替这些幻想，另一个人说，我们要教会他们批判地对待这些幻想，还有个人说，我们要教会他们从头脑里抛掉这些幻想，这样——当前的现实就会崩溃。这些天真的幼稚的空想构成现代青年黑格尔派哲学的核心。”28马克思在此明确提出了“青年黑格尔派哲学”这个批判目标，但或许不能由此以为马克思只是在批判“青年黑格尔派哲学”。笔者认为，马克思在此是将在他之前的所有“哲学”都作为自己的清算对象。他勾勒了一个关于“哲学”的全景图，其中既包括以“种种虚假观念”的面目呈现出来的“哲学”，也包括对这些“虚假观念”进行批判的“哲学”。马克思要做的是和所有这些“哲学”拉开距离。这里所完成的不是一般说的“颠倒”，而是一种“位移”，即从“哲学”领地上移动出去，移动到一个叫做“现实”的地盘上。马克思批判“青年黑格尔派哲学”，不是要提出一个更先进的“哲学”。因为如果在“哲学”的层面上考察“青年黑格尔派哲学”，可以发现这一派“哲学”绝不落后，“在德国不仅是公众怀着畏惧和虔敬的心情来接受这种哲学，而且哲学英雄们自己在抬出这种哲学的时候，也一本正经地觉得它有颠覆世界的危险性和不怕被治罪的坚决性”，它们是“现代德国革命哲学”。29
“唯物主义”不是“思想”或者“哲学”，从《关于费尔巴哈的提纲》开始，马克思就再没有去建构“哲学”。如果说马克思在“思想上”有“断裂”，则这种断裂并不只是与作为“思想”的人道主义的断裂，而是对所有名为“思想”或“哲学”的东西的断裂。取而代之的，是“德国以外的立场”以及法国人和英国人写出的“市民社会史、商业史和工业史”30等提法所表征的生产力和所有制形式的变化。更一般地说，成为马克思新的关注中心的是“原初的历史的关系的四个要素”，它们包括：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”、“满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要”、“每日都在重新生产自己的人们开始生产另外一些人，即增殖”、“许多个人的共同活动”。31从生产方式上说，是从行会制度到工场手工业到大工业的历史变迁过程，这期间伴随的是分工的扩大和细密，是城市和乡村的分离，是资产阶级和无产阶级的对立等。对这一活生生的历史过程的把握，即“对现实的描述”，“会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”32进入这种历史过程的抓手是生产力、生产关系、交往形式、市民社会、物质条件等。综合起来说，就是这样一种新的历史观：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各不同阶段的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等。33
马克思关于“共产主义”“不是应当确立的状况”、“不是现实应当与之相适应的理想”的判断，也需要放在上述对“唯物主义”的分析当中来认识。作为以“应当性”来提出的“状况”，或者说作为“理想”的“共产主义”，也是“思想”的一种表现形态。马克思反对作为“理想”的“共产主义”，并不意味着马克思会去肯定“非理想形态”的“共产主义”，或者说具有现实可能性的“共产主义”，或者任何有内容的“共产主义”。不，因为严格说，只要“共产主义”被先在地表述出来，作为一种“意识”或“思想”被先在地表述出来，马克思就要对这种“共产主义”——并且同时对这种把握“共产主义”的方式提出反对。马克思不是一般地反对“理想”，而是反对作为一种“思想”或“观念形态”或“意识形态”的“理想”，反对“理想”和“现实运动”之间的倒错。要首先把握的只能是由“现实运动”所表征的这个“物”。这也就是“唯物主义”的那个“物”。因此，马克思并不是在反对恩格斯所描绘的那个带有乌托邦色彩的、被有的研究者称为“田园诗般的地域共产主义”34想象，而是表现在“德意志意识形态”论者身上的那种试图把“思想”或者“哲学”独立化的倾向，更遑论这种“思想”还试图让“现实与之相适应”。
总之，对于马克思的“唯物主义”而言，其对立面并非一般所说的“唯心主义”，而是所有试图以独立形态表现出来的“思想”，当然也就包括以“共产主义”为内容的“思想”。“共产主义”是一种“现实运动”，而不是一种“思想”，首先正是通过“唯物主义”这个视野展现出来的。在整本《德意志意识形态》当中，除《费尔巴哈》章，在第二卷《对各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》中，这类明确的表述就更多。因为马、恩所批判的所谓真正的社会主义者，就是那些“离开实在的历史基础而转到思想基础上去，同时又由于他们不知道现实的联系，所以他们也就很容易用‘绝对的’或者另外的方法虚构出幻想的联系”，从而“任意捏造共产主义和德意志意识形态之间的联系”35的人。
如上文所引，在马克思，“共产主义”是“消灭现存状况的现实的运动”，所谓“消灭现存状况”，也就是《关于费尔巴哈的提纲》最后一条所说的“改变世界”，也就是我们说的“革命”。通过以上分析，我们大致已经把“共产主义”拉到了“现实运动”的层面上，但作为“现实运动”的“共产主义”其具体展开方式和内部逻辑则尚未呈现出来。或者说，以上分析主要从“静态”的方面对“共产主义”何以是“现实运动”做了说明，但这种作为“现实运动”的“共产主义”的“动态”内容，即“消灭现存状况”究竟如何，还需要继续分析。对此，我们选择“革命”作为切入点。
关于革命，《费尔巴哈》章中有这样一段话：“对实践的唯物主义者即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”36究竟该如何理解这里的“革命”呢?“革命”意味着一次性的“暴力”或对“旧世界”断然的拒绝，或者，“使现存世界革命化”意味着在世界范围内发起革命吗?
上文说过，写作《德意志意识形态》前后是马克思“唯物主义”思想形成的时期。关于“革命”，或许也应该从“唯物主义”的角度来认识。作为费尔巴哈式的旧唯物主义的对立物，马克思“唯物主义”的“物”不是直观的、静态的东西，同时，当我们说“唯物主义”对立于所有的“思想”，也并不意味着“唯物主义”和“思想”构成一个在同一水平面上的二元关系。“唯物主义”之对立于“思想”，毋宁说是要将“思想”吸纳在它的“物”之中。以二元结构的方式理解“唯物主义”和“思想”只能属于“旧唯物主义”的特征，它们“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”37其结果只能是把“能动的方面”拱手让给唯心主义去发展。由此可以说，马克思的“唯物主义”更容易理解的提法或许是“唯实践主义”。实践概念的特点在此特别表现为一个连续的活动的过程，在这个过程里没有截然的主客之间的对立。这种主客对立之消弭的状况，在《关于费尔巴哈的提纲》中，就是“环境的改变和人的活动的一致”，马克思把这种“一致”理解为“革命的实践”。38
如何理解这里“革命的实践”的含义?在《关于费尔巴哈的提纲》第一条结尾，也曾说费尔巴哈“不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。这句话是承接在对费尔巴哈直观的唯物主义的批评之后的，直观的唯物主义之不足，就在于其缺乏“实践”的视角。因此综合来看，“革命的实践”也就是“实践”含义的强调，“革命”在此处并不意味着“暴力”，“革命的实践”也并不是在提示“一种革命运动类型的实践”。因此，《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，就如柄谷行人所提醒我们的那样：“不要把这段马克思的用意误读为‘从理论到实践、从书房到街头’的口号表现。”39马克思在这里无非是再次用“实践”透视法瓦解了包括费尔巴哈在内的“所有哲学家”的自足地位。
“革命”即“实践”。“实践”，在《费尔巴哈》章中也往往可以被另一个短语所解释，即“生活过程”。就如有研究者所正确指出的：“生活过程这一概念，是从生活主体出发，把个人的现实生活，作为整体的、并且是不停止的活动过程来认识的。根据这个概念，我们能把个人在生活中相互联系的社会现实的总体，作为个人的生活活动的产物以及展开来进行动态的把握。”40“生活过程”的提出并非如有的研究者所说是和“生产”对立，表示马克思对“日常生活”的强调，而是在于提示一个动态的现实整体。由此，可以说，马克思心目中的世界相就是一个流动不居、全幅联系的动态架构。这种动态架构一方面使得“生活的主体”即个人能够作为一个有效的力量参与其中，因为“感性世界”就是“构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”，从而使“共产主义的唯物主义者”能够“看到改造工业和社会结构的必要性和条件”41，这就是说，在“生活过程”也即“实践”中，包含着“革命”的可能性。但另一方面，这些个人“不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实汇总的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”42。这个物质性的前提，即是《费尔巴哈》章中被反复讨论的“市民社会”，它乃是“全部历史的真正发源地和舞台”。43它的巨大力量提醒我们“过去那种轻视现实关系而局限于言过其实的重大政治历史事件的历史观何等荒谬。”44也就是说，“革命”并不是一个和“旧世界”截然脱离的状态，它必然承袭着那诸多不能被任意支配的“现实关系”。
但这绝不是说马克思由此放弃了“革命”，相反，正是因为重视“现实关系”，才能产生真正的“革命”和“革命热情”：“诉诸德国人的心灵，对于‘真正的社会主义’说来是再容易不过的，因为它所关心的既然已经不是实在的人而是‘人’，所以它就丧失了一切革命热情，它就不是宣扬革命热情，而是宣扬对于人们普遍的爱了。因为它不是向无产者，而是向德国人数最多的两类人呼吁，就是向抱有博爱幻想的小资产者以及这些小资产者的思想家，即哲学家和哲学学徒呼吁。”45
也只有沿着这样的脉络，即沿着“只有关心实在的人才能产生革命热情”这样的脉络，才能理解何以马克思会强烈要求“生产力”的发展。要求“生产力”的发展不是为了推迟“革命”，而是为了加速“革命”的到来。因为正是生产力的巨大发展，才会带来“人类的大多数变成完全‘没有财产的人’”，而“这些人又同现存的有钱的有教养的世界相对立”46，并且这些无产阶级将在由生产力所导致的普遍交往当中由“地域性的”发展为“世界历史性的”。47因此马克思的要求生产力发展，绝不是如80年代以来很多研究者所说的着眼于生产力的发展所带来的物质财富和经济水平上。恰恰相反，马克思清楚地知道，在大工业条件下生产力的巨大发展不会带来全社会财富水平的普遍提高，而只能是占人口大多数的“无产阶级”群体的形成，造成“无产阶级”和“资产阶级”的对立格局。不，甚至说马克思“要求”生产力的发展也不够准确，因为正如《共产党宣言》所提示的，生产力的快速发展正是资本主义的现实。所以，与其说马克思是在展望生产力发展的前景，在鼓吹生产力发展的前提性，不如说他是立足既定的资本主义状况本身而提出的革命要求。
“革命”需要顾及它所从出的作为“全部历史的熔炉”的“市民社会”及其种种“现实关系”，特别是“生产力”的发展。同样，对“革命主体”的思考，也需要置身在这种“生活过程”当中。“革命主体”不是一个可以脱离开“现实关系”而作为预备性的主体来认识的。参与革命的阶级即无产阶级不是以一种“万物皆备于我”的完满姿态矗立在革命进程的起点的，它之所以成为“革命的阶级”，并且具有前所未有的革命的彻底性，即要“消灭劳动，并消灭任何阶级的统治以及这些阶级本身”，乃是因为“它在社会上已经不算是一个阶级，它已经不被承认是一个阶级，它已经成为现今社会的一切阶级、民族等等的解体的表现”48。无产阶级的革命的彻底性是从它甚至已经不被承认为一个阶级这一点内在生成的。从卢卡契到柄谷行人围绕革命主体形成之契机的讨论49，都需要经由这一“现实关系”而重新锤炼。“革命主体”只能在“革命”也即“实践”的展开过程中形成并锻造自己：“无论是为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现;因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。”50同样，从原理上说，这里也不存在柄谷行人所担心的革命失去“方向”的问题，和主体一样，“方向”也不是先在的，“方向”如果有的话，那只能是作为内在于现实斗争的过程当中，并作为现实斗争的“效果”而存在的东西。由此，我们再次体会到马克思从“现实”内部、从“实践”内部运思的方式，再次体会到“现实运动”之于马克思的意义。
从“现实运动”出发的中国革命和中国现代文学
在以上繁复的分析中，可以看到，作为那种通常被放在“未来”和“理想”维度以“理念”形态来把握的“共产主义”，毋宁说已经消融在“现实运动”当中，消融在“唯物主义”和置身于“现实关系”内部的“革命”中。51一种具有强烈现实感的、内在性的思路贯穿于马克思的“共产主义”论，贯穿于马克思理论工作的各个角落。
那么，在“马克思主义”思想影响下展开的中国革命又如何呢?不消说，作为一种“理想”、“理念”、“思想”的“共产主义”已经实实在在地在历史中发挥了作用，不仅如此，就是广松涉所归纳的作为“最终体制”的“共产主义”也实实在在地存在过了。但是，本文倾向于认为，作为“现实运动”的“共产主义”才是“中国革命”或者说“中国的共产主义运动”中更值得注意和总结的特点。
近代以来，感受到一种前所未有的根本性危机而提出强烈改革主张的开辟性人物，或许可以首推龚自珍。他比自己的老师刘逢禄更熟练运用今文经学的理论，依据“治世”、“乱世”、“衰世”的划分而提出“自改革”的主张，正源于他对晚清社会所处危机状况的强烈感受，在他的笔下，那是一种“日之将夕，悲风骤至”的状况。以此为起点，更因为受到鸦片战争和太平天国运动的刺激，统治集团内部逐渐开启了谋求变革的进程，其表现最著者，就是持续了三十多年的洋务运动。这一波可称为是“上等社会”推动的变革因为甲午战争的失败而基本告以结束。从“公车上书”事件开始，以读书人群体、一般所谓开明士绅和部分地方实力派为主体的“中等社会”逐渐登上历史舞台，经过初期的从“上等社会”那里寻求支援的合作阶段而渐渐分化为改良派和革命派等不同派别，并最终酿成了辛亥革命的爆发。此后所发生的新文化运动也基本上是在“中等社会”的范围内，把辛亥革命的逻辑从政治领域深化到社会领域，特别是人的思想领域的一场运动。简言之，新文化运动乃是处在辛亥革命延长线上的运动。成为新文化运动主要内容之一的“改造国民性”正是辛亥之前由严复、梁启超所提出的“新民”说的继续。
新文化运动中自然也有对民众自身力量的重视，但那基本上是在“一战”，尤其是俄国十月革命影响下的结果。52以往被经常重复的“救亡压倒启蒙”说无法解释新文化运动。新文化运动有其断裂性和新颖性，但除此之外，新文化运动更是汇合了晚清以来的革命思想、“一战”的刺激以及十月革命的影响等各方面要素的结果。正是因为有了十月革命的影响，新文化运动才逐渐从“中等社会”主导的变革格局中脱出，而吸收了民众即梁启超所称的“下等社会”的新鲜血液和力量，从而开辟了中国革命的新局面。诚如毛泽东所总结的那样，十月革命一声炮响，给中国送来了马克思列宁主义。但，送来的“马列主义”对于中国革命来说究竟意味着什么呢?
对压迫者的反抗意识、作为指导原则的革命理论、作为未来前景的共产主义、作为必要步骤的无产阶级专政、作为领导核心的共产党，所有这些，无疑都是“马列主义”所带来的。但是，除此之外，或许更重要的，即构成以上各项之社会基础而不至于使得以上各项只流为关于主义的空谈的，是由“马列主义”的传入所引导出来的对中国之“现实”的正视。须知，在1920年前后，对主义包括社会主义的谈论已经汇成一种社会潮流，但是，“许多无政府主义者何尝不富于反抗的和创造的精神?但他们因为不明白实际情形，他们的努力不知不觉的就变成盲目的和反动的了。我们要知道那不就客观的实际情形研究，而徒凭个人主观的思想，想改造社会的人，他们的罪恶在实际上与反动派没有什么分别。……本刊的第一任务是努力研究中国的客观的实际情形，而求得一最合宜的实际的解决中国问题的方案。”53
研究中国客观的实际情形，这可以说是新文化运动后期的一个普遍认识。陈独秀说：“《新青年》当研究中国现实的政治经济状况。研究社会科学，本是为解释现实的社会现状，解决现实的社会问题，分析现实的社会运动;真正的科学，绝不是玄虚的理想。”54
不仅革命的推进需要重视并研究“现实”，而且革命本身也正是由“现实”所催生的。革命不是外在的主义强加的结果。“《新青年》之有革命性，并不是因为他格外喜欢革命，‘爱说激烈话’，——而是因为现代社会已有解决社会问题之物质基础，所以发生社会科学，根据于此科学的客观性，研究考察而知革命之不可免。”55关于革命由现实催生，蔡和森有更直接的论述，他把革命和最基本的“求生”联系在一起：“我敢说一句，现在中国四万万人有三万万五千万不能生活了。到了这个地步，三万万五千人惟有两条路走：(一)流为盗贼、土匪、流氓、痞子以至饿死、乱死、战死、争夺扰攘而死。(二)三万万五千万人公然自行提出其生死问题于中国社会，及为中国经济的主人翁五大强之前，请其依革命的意见解决……社会革命的标准在客观的事实，而不是主观的理想，在无产阶级经济生活，被压迫被剥削的程度之深浅，及阶级觉悟的程度之深浅，而不在智识程度、道德程度之深浅。”因此，“马克思的革命说完全立于客观的必然论之上。”56
马克思主义学说和共产主义革命之在中国落地生根，不是因为主义学说本身的激烈性或先进性，而主要由于和中国现实契合的程度。无论是周恩来说“中国现在经济情势，除去努力预备革命，实行共产革命外，实无法可解”57，还是《青年周刊》上说的“我们最服膺马克思主义!因为他的经济学说，能把资本制度应当崩坏的纯经济的纯机械的历程阐明;他的革命的无产阶级学说，就是指示我们实现社会主义的实际道路”58，在在证明了这一点。
马克思主义之引导革命的先行者首要地重视和把握了中国的“现实”，在马克思主义初入中国阶段是如此，在经历了大革命失败、和托派的论争、1930年前后的社会性质问题论战以及中国农村社会性质问题论战之后，更汇成中国共产革命的底色。毛泽东1930年代完成的《寻乌调查》《兴国调查》等调查报告，以及基于对这些调查的综合而写成的《反对本本主义》，实际上奠定了革命的理论基础。在《反对本本主义》中提出“中国革命斗争的胜利要靠中国同志了解中国情况”就此成为中国革命的指导性原则。59基于这样的观察，我们就能理解，何以瞿秋白会说“中国一般民众——各阶级所共同的政治要求，并用不着什么哲学基础”60，何以《解放日报》会这样解释“唯物论”——“我们只有说实话，只有大喊大叫的去宣传实话，在那里面才存在着和生长着我们的全部希望、全部力量”61。
综合来说，“马克思主义”之进入中国，其首要的意义就在于引导中国的革命者去发现和重视中国的“现实”，这一“现实”的主要内容就是占人口绝大多数的贫苦劳动人民在生死线上挣扎的状况，就是以这些人口为主要统计和分析基础的中国的经济形态和政治形态，简单说，就是“中国社会各阶级之状况”。“马克思主义”本身的“科学性”促使革命者确信，了解了中国的“现实”，就是深入了“革命”。“现实”在此不再只是各种“主义”、“理论”用以综合和分析的经验材料，就其和“革命”的互文关系而言，就其实际已跳脱了作为“材料”的地位而可以和各种“主义”进行对峙的潜能而言，“现实”具有一种新颖的理论性。可以说，中国共产党人的革命过程和他们对中国“现实”的把握过程是同步的。革命的过程即是“现实”敞开自身的过程。
作为中国革命之重要组成部分——不仅作为革命的表征，也是革命的推动力量——的中国现代文学，也同样体现了和中国“现实”的这种紧密的互文关系。中国现代文学流派众多，风格各异，但如果说“中国现代文学”不只作为从客观时间的角度来做出的命名，而更是标志着一种质的规定性的话，那么，这种规定性正在于其对所有宣称是答案的形而上学思维的抵抗，眼光始终向下，向着现实的更深处探求的努力。中国现代文学最优秀的篇章可以说都是紧贴在“现实”这张砧板上不断自我磨砺的结果。这种以“沉在里面”乃至“烧在里面”的投入式精神扎根中国“现实”从而探寻中国出路的姿态，呈现的也正是上文所述马克思那种内在化的路向。这一可以概括为“在文学内部思考政治”的姿态是中国现代文学的特质。作为中国现代作家的鲁迅，是这一特质的主要代表。他因着那种对“死之说教者”的厌恶而执拗地“活在人间”、“转辗而生活于风沙中”所获得的痛感，通过以对中国社会深刻观察而写出的诸作品，特别是杂文，将其对“现实”的紧紧把握推进到了可称之为“现在主义”的强度。62
结语
马克思是在论战中度过自己一生的。他的重要著作大多属于批判性、论战性的著作：《黑格尔法哲学批判》是对黑格尔的《法哲学原理》的批判，《神圣家族》是对“鲍威尔及其伙伴”的批判，是“对批判的批判所做的批判”，《关于费尔巴哈的提纲》是对费尔巴哈的批判，《德意志意识形态》是对“以费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德意志社会主义”的批判，《哲学的贫困》是对蒲鲁东的《贫困的哲学》的批判，《资本论》的副题是“政治经济学批判”，《哥达纲领批判》是对拉萨尔主义的批判，而在很多批判中，又往往伴随着自我批判和自我清算;此外，像《揭露科伦共产党人案件》是对普鲁士警察国家的抨击，《福格特先生》是对波拿巴主义者福格特著作的回击，这都是直接论战的产物;《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》《路易·波拿巴的雾月十八日》《法兰西内战》则都是即时性的对同时期重大政治事件的分析和总结，是置身历史现场的目击性著述。仅通过对马克思著作的鸟瞰，就能感受到一种强烈的“现实”气息。可以说，马克思的所有著作从原理上来看，都是和“现实”贴身肉搏的产物。他以“实践”而与“以往所有的哲学家”划开距离，这一理论上的巨大位移，正和他这种贴身肉搏的论战姿态相表里。因此，对于马克思而言，不仅“共产主义”只能在“现实运动”的层面上来把握，就是他所有的理论创造都需要在“现实运动”的层面上来把握。
鲁迅曾说：“我以为凡对于时弊的攻击，文字须与时弊同时灭亡。”63此间透露出的是鲁迅对自己文字之生命的理解，即文字的生命只存在于和时弊交锋的界面上。毒蛇怨鬼般地咬住时弊，保持持续、不停顿的交锋姿态，此外更无所有，更无所求。这种也被表述为“执着现在、执着地上”的“现在主义”精神，亦正为马克思所具有，虽然他们工作的对象、语言和展开方式都有若干不同。
作为其思考之结晶的《资本论》，在马克思生前只出版了第一卷，据说就是这第一卷，马克思也有过后悔出版的念头，而试图再次修改它。这一细节再次提醒我们，马克思从来没有以“完成性”的姿态来面对他所置身的那个已高度自然化、从而其实无法以“主义”来命名的“资本主义”这个巨大存在。如柄谷行人所说，马克思的重要，就“在于他试图阐明我们今天所处在的、今后也将处在的资本主义这一无休止的运动究竟是什么。”64而这，就是《资本论》的副题“政治经济学批判”所指示的意思。在马克思身后135年的今天，“资产阶级社会”这个“历史上最发达和最复杂的生产组织”65变得愈发复杂了，从“现实运动”的角度，接续马克思“政治经济学批判”的工作，或许应该是所有工作中最重要的那一份。
谨以此文纪念马克思诞辰200周年!
1 雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，三联书店2005年，第75页。Goodwyn Barmby的名字也出现在《德意志意识形态》第二卷中，和“莫尔、平均派、欧文、汤普逊、瓦茨、侯里欧尼、哈尼、摩尔根、萨斯威尔、格里夫斯、艾德门兹、霍布逊、斯宾斯”等被置于一个序列当中。根据上下文可知，在看来，这些人都是“英国的共产主义者”。在马、恩思考“共产主义”的时代，“共产主义”的概念已经存在并形成潮流。《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第542页。
2 关于会议缘起、过程和意旨，参看杜兹纳(Costas Douzinas)和齐泽克为第一次伦敦会议的论文集所写的序言，收入The Idea of Communism, edited by Costas Douzinas and Zizek, Verso, 2010.中文资料中对第一次伦敦会议的介绍和评析可参看汪行福：《为什么是共产主义?——激进左派政治话语的新发明》，收入《当代国外马克思主义评论》2010年辑刊。关于首尔会议情况，见https://www.versobooks.com/blogs/1400-the-idea-of-communism-in-south-korea。
3 The Idea of Communism,p.IV.
4 同上 P.1。
5 The Meaning of Sarkozy, Alain Badiou, translated by David Fernbach, Verso,2008,P.98-101.
6 广松涉编注：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，彭曦译，南京大学出版社，2005年，第34页。本文以下对于《费尔巴哈》章的解读均依据这个版本。关于此版本的重要性，可参看韩立新：《〈德意志意识形态〉的文献学研究和日本学界对广松版的评价》，《中国社会科学》，2006年第2期。
7 同上，第37页。
8 广松涉：《青年恩格斯的思想形成》，《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，第358页。
9 同上，第366页。
10 广松涉：《早期马克思像的批判的再构成》，收入《唯物史观的原像》，邓习议译，南京大学出版社，2009年，第193页。
11 柄谷行人：《马克思，其可能性的中心》，中田友美译，中央编译出版社，2006年，第87页。
12 广松涉：《青年恩格斯的思想形成》，《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，第367页。
13 同上。
14 对此更详细的论述，可参看广松涉：《共产主义革命的人=存在论的范围》，收入《唯物史观的原像》，特别是第145-146页。
15 吴晓明：《马克思的哲学革命与全部形而上学的终结》，收入《学思集》，复旦大学出版社，2011年，第191页。
16 柄谷行人：《双重的颠倒——马克思关于“未来”的认识》，韩立新译，《清华大学学报》，2013年第2期。
17 柄谷行人：《重建共产主义形而上学》，《读书》，2009年第11期。
18 柄谷行人：《双重的颠倒——马克思关于“未来”的认识》。
19 柄谷行人：《跨越性批判——康德与马克思》，赵京华译，中央编译出版社2011年，第2页。
20 同上，第255页。
21 柄谷行人：《双重的颠倒——马克思关于“未来”的认识》。
22 尼采：《偶像的黄昏》，李超杰译，商务印书馆，2009年，第27页。
23 奈格里曾区分了西方哲学中的两种路向，一种是以笛卡尔、卢梭、黑格尔等为代表的超验的路向，一种是从马基雅维利到斯宾诺莎到马克思的路向，代表的是唯物主义的内在论的路向。Antonio Negri，Goodbye Mr. Socialism，Inconversation with Raf Valvola Scelsi，translated from theItalian by Peter Thomas，Seven Stories Press, 2006，P.21-22.
24 竹内章郎：《共产主义论中自我否定的逻辑》，岩佐茂等编：《〈德意志意识形态〉的世界》，梁海峰等译，北京师范大学出版社，2014年，第223页。
25 同上，第224页。
26 阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，1984年，第13-14页。
27 岩佐茂：《人类社会及其历史主义基础性》，岩佐茂等编：《〈德意志意识形态〉的世界》，第104页。
28 广松涉编注：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，第2页。
29 同上。
30 同上，第22页。
31 同上，第22-26页。
32 同上，第33页。
33 同上，第50页。
34 望月清司对《费尔巴哈》章中恩格斯所描绘的由“打猎”、“捕鱼”所组成的未来图景做了较严厉的批评，称这是“一种逃避大工业、回归田园诗般的‘地域性共产主义’的做法。严格地说，这种‘随自己的兴趣’的小世界实际上比地域共产主义还要落后”。望月清司：《马克思历史理论的研究》，韩立新译，北京师范大学出版社，2009年，第164页。
35 《马克思恩格斯全集》第3卷，第536页。
36 广松涉编注：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，第16页
37 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第3页。
38 同上，第4页。
39 柄谷行人：《马克思，其可能性的中心》，第91页。
40 岩佐茂：《人类社会及其历史主义基础性》，岩佐茂等编：《〈德意志意识形态〉的世界》，第110页。
41 广松涉编注：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，第20页。
42 同上，第27页。
43 同上，第38页。
44 同上。
45 《马克思恩格斯全集》第3卷，第537页。
46 广松涉编注：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，第37页。
47 生产力的高度发展将带来个人之间的世界性的联系，原因在于“每个人单个人各自的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的”。广松涉编注：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，第42页。
48 广松涉编注：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，第46页。关于无产阶级和革命的关系，亦可参看恩格斯：《共产主义原理》，特别是“问题十一”之回答的第三条，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第235-236页。
49 柄谷行人对革命主体契机的思考，可参看柄谷行人：《跨越性批判——康德与马克思》，最后一章“可能的共产主义”。
50 广松涉编注：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，第46页。
51 关于马克思和“未来”的关系，柄谷曾这样说：“与恩格斯不同，马克思经常拒绝谈论未来，在卷帙浩繁的著作中，他谈到未来时间表之处，只有这篇《宣言》(即《共产党宣言》)和《哥达纲领批判》。而且，后者是对他们所著方案的批判，这个《宣言》中的方案实际上也是恩格斯的观点(它的根据是1847年恩格斯所写的《共产主义原理》)。”柄谷行人：《为什么改为〈共产主义者宣言〉》，冯雷译，《马克思主义与现实》，1998年第1期。
52 关于十月革命和新文化运动的关系，笔者撰有《“十月革命”在1920年前后中国思想界中的位置与意义再探索》一文，曾在“十月革命与20世纪中国的历史位置”研讨会上宣读，未刊。
53 《先驱》发刊词，中共中央党校党史教研室选编：《中共党史参考资料》第1卷，1979年，第313页。
54 陈独秀，《〈新青年〉之新宣言》，《新青年》季刊第一期。
55 同上。
56 蔡和森：《马克思学说与中国无产阶级》，《蔡和森文集》，人民出版社，1980年，第76-77页。
57 周恩来：《共产主义与中国——从经济现状上立论》，《中共党史参考资料》第1卷，第361页。
58 《〈青年周刊〉宣言》，同上，第383页。
59 关于中国革命对“现实”的重视，和由此而来的“自我否定的唯物论”的更详细分析，参看拙文《探索中国共产革命的内在逻辑——以20世纪40年代延安哲学界对“力行哲学”的批判及其对“唯物论”思想的阐发为中心》，《开放时代》，2015年第4期。
60 瞿秋白：《中国国民革命与戴季陶主义》，《中共党史教学参考资料》第1册，人民出版社，1957年，第46页。
61 《宣传唯物论》，《解放日报》，1946年6月10日。
62 关于中国现代文学“在文学内部思考政治”的特点和鲁迅的“现在主义”思想的详细分析，可参看拙文《在文学内部思考政治——重探中国现代文学的特质及其历史逻辑》，《文艺理论与批评》，2017年第4期。
63 鲁迅：《热风·题记》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005年，第308页。
64 柄谷行人：《为什么改为〈共产主义者宣言〉》。
65 马克思：《1857-1858年经济学手稿·导言》，《马克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社，1962年，第755页。
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