论西方人眼中的西藏形象

论西方人眼中的西藏形象

陈志刚*　　

《西藏研究》

在　2008年3月14日　的拉萨骚乱事件，以及此后的奥运火炬在巴黎、伦敦、旧金山等西方城市的传递遭到流亡的藏人集团和西方藏独运动的严重阻挠事件中，西方一些政治家和主流媒体给予了达赖喇嘛极大的声援，并对中国政府进行批评。为什么西方媒体和西方社会在这个问题上表现出如此激烈的态度？这与西方人眼中的西藏、中国形象有关。“西方有关西藏的知识深深地植根于他们的东方主义知识之中，至今没有清理。这一点对于欧洲人影响最大。” [①]本文拟通过简单梳理西方国家的西藏形象的演变过程，揭示西方的西藏形象的东方主义实质。　　

一、20世纪以前西方的西藏形象的演变　　

西藏作为地球“第三极”，在很长一段时间里在西方人眼里是一块神秘的土地。公元前5世纪，西方就流传着西藏遍地是黄金的美好传说。在12世纪时，在西方的传说中，西藏人又被认为是曾经战胜了异教徒、波斯人和米迪亚人的约翰王的后裔。　　

抱着寻找基督教王国和黄金王国的信念， 1626年，葡萄牙传教士安多德（Antonio de Andrade）首次进入西藏西部的阿里地区传播基督教，成了第一个到达西藏的西方人。由于其唯我独尊的宗教意识，安多德神父认为藏传佛教在献祭仪式等方面和基督教有相似之处，并对藏传佛教的观念和形式妄加了许多主观臆想的推断甚至歪曲，把将藏传佛教的护法神祇附会为天使，把藏传佛教的金刚杵附会为十字架,以基督教的三一信仰指斥藏传佛教僧人对佛教三宝概念理解不足。1661年到达拉萨的德国耶稣会士约翰·格鲁伯也用基督教的许多术语描绘了他所观察到的西藏人：“他们用面包和酒举行弥撒的献祭仪式，举行临终涂油礼，向结婚的人们祝福，献哈达祷告，修建修道院，在唱诗班中吟唱……。”[②]

如果说17世纪的西方传教士对藏传佛教还有些尊重的话，从18世纪开始，一直到19世纪，西方对藏传佛教的批评则日渐尖锐和强烈。　　

18和19世纪的欧洲学者，如卢梭、康德、赫尔德、黑格尔，都曾对藏传佛教有过批评。康德指出，在中国，“佛教教派为数最多。他们理解佛为神的化身，神灵附在居住于西藏布达拉宫的那位受人顶礼膜拜的大喇嘛身上，当他死后，神灵又转世到了另外一个喇嘛。鞑靼人的佛教僧人叫做喇嘛，就是中国的和尚。从天主教传教士所描述的中国佛教的神袛来看，佛教实际上是一种由基督教变种而生的异教。” [③]在1794年写的论文《万物的终结》中，康德对藏族和其他东方民族的泛神论表示了明显的轻蔑。他说，“中国的哲学家们就在暗室里闭起眼睛竭力去思想和感受他们的虚无。由此产生的（西藏的和其他东方民族的）泛神论以及后来由泛神论的形而上学的升华种而产生的斯宾诺萨主义，这两种都和远古的一切人类灵魂都出自身形（以及它们终于要被吸收到那种神性里去）的发射论体系是亲密的姊妹。这一切全在于使人类终将会有一种永恒的安宁可以欣幸，它就构成人类意念中的一切事物的赐福的终结；而它本来也就是人类悟性同时随之而消失并且一切思想本身也随之而告终结的一种概念。” [④]康德认为，这种冥想、沉思是把自己限制在感性世界的行为，还没有上升到理性阶段，很容易陷入一种神秘主义。　　

德国学者赫尔德1784年在其《人类历史哲学概论》中也明确指出：“西藏宗教是罗马天主教会的一种，就如像在欧洲处于黑暗时代盛行的宗教”[⑤]。赫尔德推测，喇嘛的宗教（还没有被认同为佛教）不可能起源于消耗体力的西藏北部地带，而必定来自一个气候较为温暖的地区，因为那是“一些体力虚弱的人，喜好一切东西、沉溺于身体的休息，免于思想。”因此，他断定“倘若地球上存在一种理所当然其本质上是荒谬可笑和不和谐的宗教，这就是西藏宗教。” [⑥]很显然，康德和赫尔德对藏传佛教的论述存在着明显的错谬，然而，由于对西藏知识的缺乏，这种错谬的西藏形象在18、19世纪的欧洲广为流传。 　　

如果说19世纪前的传教士关于西藏的描写还十分简单的话，那么法国天主教遣使会士古伯察(Régis-Evariste Huv, 1813~1860)则以其大厚本的著述，揭开了一个更为复杂多样的西藏的面纱。古伯察与遣使会会长秦噶哔（Joseph Gabet, 1808~1853）神父，经过18个月的具有传奇色彩的旅行、穿越大半个中国，于1846年1月到达西藏首府拉萨，他在拉萨居住两个多月后，被清朝政府驻藏大臣驱逐出藏。古伯察是第一个进入西藏拉萨的法国人，也是当时从西藏活着返回去的少数欧洲人之一。1854年，根据这次经历而用法文写成的《鞑靼西藏旅行记》得到首次出版，此后又被译成英文、德文、荷兰文、西班牙文、意大利文、瑞典文、俄文和日文，该书是研究19世纪西藏历史的第一手宝贵资料，在西方世界有很深的影响。[⑦]在这部传世名著中，他也明确地指出西藏的“喇嘛教崇拜”与天主教之间有着密切关系和相似之处：“只要我们对宗喀巴在喇嘛教信仰中引入的改革和创新稍加研究，那我们便不禁会对它们与天主教的相似感到震惊。大喇嘛在旅行中或当他在寺外举行某种仪轨时，所携带的禅杖、教冠、长袍、袈裟或法文，具有二重唱祭礼、单调地诵经、祓魔、由五根绳索支撑并能随意打开的香炉，喇嘛伸出右手在信徒的头上摩顶（祝福）、念珠、出家人的独身生活、宗教性的隐居和闭关修炼、崇上师、斋戒、迎神仪式、连祷、净水（圣水）等，所有这一切都是佛教徒与我们的相似性。”[⑧]古伯察认为，虽然在西藏的文献中没能找到藏传佛教借鉴了基督教的任何可靠证据，但是对藏传佛教具有重要影响的宗喀巴大师恰好生活在基督教传入西域的时代，所以对其在佛教改革中出现了与基督教极为明显的相似性，这不足为怪。[⑨]尽管如此，古伯察对藏传佛教文化并没有过多的美化，他认为，藏传佛教文化中存在着诸多迷信、蒙昧、无知之处，“西藏人在优良的风俗习惯方面，远不能堪称典范”[⑩]。

19世纪下半叶，西方人对西藏的态度有了一些变化，出现了妖魔化和美化西藏并行的局面。一方面，中国在鸦片战争中的失败，滋长了西方的种族主义优越感，一些研究藏传佛教的人不大关心西藏的面貌、气候和风景了，也不肯下苦功夫去实地考察研究了。那些前往该地区的人仅仅把喇嘛教经书视为一种普通的好奇物，认为没有多大意义，而且他们认为西藏也不再是一块神圣之地，而仅仅是经书中的西藏、受神灵和鬼魅骚扰的一片辽阔的不毛之地。[11]1895年，德国学者瓦德尔（L. Austine Waddell）在《西藏佛教或喇嘛教》一书中甚至竭力贬低西藏，用喇嘛教来称呼藏传佛教，认为西藏还处在原始野蛮阶段，在佛教传入之前，藏族是“茹毛饮血的野蛮人，并以食人肉著名，没有一种书面语言，信仰一种万物有灵论和魔鬼舞蹈或萨满教，苯教，在许多方面与中国的道教相似”；喇嘛教是佛教的一种堕落形态，是“湿婆教的神秘主义、巫术和印—藏魔鬼崇拜的一种混合体，被大乘佛教的一层薄薄的光泽所掩盖” [12]。尽管如此，瓦德尔却出语惊人。他认为：“喇嘛教是在原始民族当中的宗教和神话发展的一种微观宇宙；并且，在很大程度上，这是在他们从野蛮向文民进化的一种客观经验。它为我们保存了关于旧世界的大量的教训和知识，是我们的雅利安祖先的信仰的活化石。” [13]西藏存在着雅利安种族的后裔的想法，得到了著名的瑞典考古学家、纳粹的同情者斯文·赫定的支持。在希特勒的支持下，纳粹德国在1938年派遣了一支远征队前往西藏考察，试图搜集人类学和考古学的证据，以确定雅利安人种族的起源。[14]

另一方面，西方人的西藏形象和神智论(Theosophy)发生了联系，日渐加强了一种美化的倾向。赫列娜·皮特罗维娜·布拉瓦斯基(Helena Petrovna Blavasky，1831~1891)以神智论的创始者著称。布拉瓦斯基和神智论的后继者散布了种族主义的观点，他们虚构了一个“香巴拉”的地方，认为香巴拉是最高贵的人类血统的母国，是由印度雅利安和白种人构成的，而藏族人则是居住在香巴拉的雅利安人的后裔。[15]神智论所创造的理想的、超现实的、神秘主义的、没有文明污染的西藏形象，在西方学者以及普通民众中产生了深远的影响，使20世纪的西方人日渐滋长一种美化、神秘化的西藏形象。　　

二、20世纪以来西藏形象的香格里拉神话　　

1904年，英国入侵者在荣赫鹏上校的率领下踢开了西藏的神秘大门。虽然，西藏大门的强行打开，为西方近距离观察西藏提供了更多的机会，然而，近距离的观察似乎没有让西方对真实的西藏了解更多，相反，一股神化西藏的潮流却在20世纪逐渐滋长。　　

1927年，《西藏死亡书》在西方的出版将西藏的神话化提升到一个新高度。《西藏死亡书》，又叫《西藏度亡经》，或者《中阴得度》，是一部关于死亡和濒死指导的书，是西方人所知的最著名的东方精神经典之一，其之一就是布拉法斯基夫人的追捧者，一位生性怪僻的美国人伊文思-温慈。奥地利心理学家荣格高度评价了这本书：“《西藏度亡经》，在它1927年首次出版之时，在讲英语的国家引起了很大震动。它不仅属于精于大乘佛教的专家们感兴趣的作品种类，由于此度亡经深厚的仁爱慈悲和对人类心理秘密的较深入的洞察，对那些正在追求拓宽其生活知识的俗人来说，也有特别的吸引力。……我的许多灵感和创见，以及不少主要的论点都归功于它。”“《西藏度亡经》以它的观点使之居于最高的心理学等级。”甚至“从所有本质方面来说，弗洛伊德的心理分析理论绝没有跳出‘受生中阴’体验的范围。”[16]

20世纪上半叶，随着第一次世界大战后对西方现代性文明的反思，西方人开始把中国、西藏当作怀旧和思乡的对象，乌托邦化、神秘化的西藏形象日渐加强。1933年，一部以藏族文化为背景的乌托邦小说《消失的地平线》(Lost Horizon)，塑造了一个人与自然、人与人和谐相处的美丽乐土——香格里拉，在西方世界引起了广泛的轰动。然而，该书英国小说家詹姆斯·希尔顿（James Hilton）却从未到过藏区，他关于“香格里拉”的灵感部分来自于1922－1949年在康区生活的美国植物学家约瑟夫·洛克（Joseph Rock）所撰写的文章，以及布拉瓦斯基的神话。虽然认为香格里拉“与其说是西藏的，不如说是中国的”；但也许更应该说，香格里拉与其说是中国的，不如说是世界的，甚至不如说是西方的。在这个被建构的香格里拉中，其寺院兼具基督教和佛教的风格，不但主角康韦（Conway）是英国人，最高喇嘛佩劳尔特（Perrault）也不是藏族人，而是一位有着250岁高龄的来自卢森堡的传教士，其最初的使命是去考察聂斯托里教派是否存在于西藏。该书所描写的大多数香格里拉的高级官员也是欧洲人，而真正的藏族人则基本上都是迷信的农民和体力劳动者，伐木工和抽水工，在香格里拉的白人精英看来，都是一些苦力。[17]这位最高喇嘛在98岁时开始研究香格里拉先民们留下的佛经，并从正教的立场完成了一部抨击佛教的著作，虽然其抨击是非常温和的。[18]这位最高喇嘛在圆寂前认为，在外界的强国互相吞并、毁于战争之后，香格里拉将幸存下来，而那时“基督教的伦理也许将最终实现”[19]。显而易见，这本颂扬香格里拉神话的书，表面上是在歌颂东方文明，实际上却是在赞美西方的基督教文明。　　

总体上说，虽然20世纪上半叶随着英国侵略者打开了西藏的大门，对西藏的探险和了解增多了，但是直到20世纪60年代，无论是地理上的西藏还是文化上的西藏，对大多数西方人来说仍保持着神秘的色彩，海外各国对藏传佛教所知甚少。这就造成了一种关于藏族的神秘气氛，许多人觉得他们是“超人”，是来自其它星球的不同的、特殊的人。而西方人对于藏族任何人和任何物都表现了一种情感上的接受。[20]　　

20世纪60年代以后，由于西方对东亚政治的关注，随着流亡国外的藏族高僧在西方的讲、辩、著，西方的藏传佛教徒以及关于藏传佛教的研究机构在与日俱增。但是，由于大多数西方人都不懂藏语文和汉语文，相关的研究成果和报道又以藏文和汉文为主；关于西藏的材料、知识、信息和看法主要是由西方传媒和学者提供的，多数西方人是通过间接途径或第二手资料了解和认识西藏的，到西藏实地考察和亲身体验的西方人并不多。以及由于西方人的价值观因素，夸大藏族文化的特殊性，割裂汉藏在历史和文化的密切关系；甚至从意识形态和冷战思维出发，不愿意西藏发展起来，不愿意看到中国的强大、统一，而故意歪曲西藏历史，误导西方的普通民众。　　

以电影为例，据统计，国外有关西藏的影视片262部，其中达赖喇嘛方面占133部，关于达赖喇嘛的有39部，大部分拍摄于20世纪80年代，中国拍摄的只有9部，占3.2％，因而西方人所看的有关西藏的电影大多数都是西方人在中国藏区以外拍摄的，这就决定了西方传媒所反映或表现的是“西方的西藏”。^[21]1997年法国导演让-雅克·阿诺（Jean-Jacques Annaud）根据海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）的《西藏七年》（Seven Years in Tibet，1953）所拍摄的同名电影，在西方影响很大。然而，这部电影不但掩盖了的纳粹身份，而且为了迎合西方观众的口味，添加了许多书中没有的情节。与哈勒有过交往的阿沛·阿旺晋美对电影中捏造的情节以当事人的身份进行驳斥。[22]1997年的另一部由理查德·基尔(Richard Gere)主演的《红色角落》(The Red Corner)将东方主义的西藏形象与冷战式的反华、反共的价值观揉合在一起，是一部艺术上粗制滥造而意识形态上十分明确的电影，很多情节纯属无中生有的捏造。而且，基尔本人现在也是“自由西藏运动”的核心人物之一。另外，在诸如《千禧年》，《危险边缘》、《幺点冒险――当大地呼叫时》、《通往香港之路》和《阴影》等西方人涉藏题材的电影中，西方人的西藏观仍是充满东方主义色彩，西藏仍被看成是与西方对立的他者，是一个富有梦幻色彩的乌托邦，它要么是最终的精神退隐处，要么是一种魔术力量的储藏室。[23]　　

西方传媒误导普通民众的最典型案例之一就是《第三只眼睛》（The Third Eye，1956年）。该书是西方世界出版的关于西藏问题的非常畅销的图书之一，自称是洛桑·然巴（Tuesday Lobsang Rampa）喇嘛，最早出版于1956年，最初18个月就售出3O万册，两年之内（到1958年）再版达9次，在此后的半个世纪又一版再版，以致洛桑·然巴在西方几乎家喻户晓，许多西方人一直以为这是真人真事。但是后来却证实，这是一个天大的骗局。实际上并不是藏族人，而是来自英国康瓦尔的管工西里尔·哈斯金（Cyril Hoskin），这个人从未去过西藏，也不会说一句藏话，关于西藏的描绘纯粹出于其受过教育的想象力丰富的头脑。然而，“好奇读者欣赏着他的每一句话，甚至在相当多的事实真相披露之后亦是如此”[24]。这个自称洛桑·然巴的人此后还出版了《来自拉萨的医生》（Doctor from Lhasa，1959）和《然巴的故事》（The Rampa Story，1960），构成了其自传体“三部曲”。洛桑·然巴的丰富想象力和高超的创作水平不但神化了西藏，而且还将西方人带入了一个梦幻般的迷宫。他一生撰写出版了18部反映他当西藏喇嘛种种经历的作品，到他70岁去世时，他的作品的销售量已达400万册。　　

不仅如此，西方的报纸对西藏的报道也存在着诸多歪曲。有学者对法国最有影响力的《世界报》进行了统计，在1987到2004年的18年间，《世界报》按照政治和意识形态的需要设定关于西藏新闻的较为固定的议程框架，竭力关注的是西藏骚乱、西藏人权、西藏文化、西藏与中国政府政策等问题。《世界报》囿于传统观念来认识西藏，以一种优越的、民族的、文化的、价值观的心理审视异域文明，而且坚持意识形态的偏见和对社会主义的根深蒂固的敌视，他们过分关注西藏少数政治人物的行踪，而忽视西藏普通民众的发展；热衷于给藏文化添加神圣意义，却淡漠文化承载者的历史与现实生活状况；纠缠于孤立、虚构的历史，却置西藏改革与发展的成就而不顾。其大多数报道都存在某种程度的误读。[25]　　

整体上说，20世纪60年代以来，虽然西方对西藏给予了更多地关注，藏传佛教在西方得到广泛的传播，西方人对西藏和藏传佛教相比以前也有了更多的了解，但由于西方人在语言和信息上的不足，以及价值观和意识形态的偏见，歪曲、误读了地理上的西藏与藏区的关系，误读了藏民族，误读了西藏的发展和现代化，误读了藏传佛教，误读了西藏政治、历史和中国西藏政策。[26]　　

当然，在西方知识分子的藏学研究中，也有比较客观研究、评价西藏问题的，但这些人无疑寥若晨星。其中杰出者有戈尔斯坦（Melvyn C. Goldstein）、戈伦夫（A. Tom Grunfeld）、石泰安等。戈尔斯坦在其著作中比较深刻地分析了藏传佛教以及农奴制度对旧藏族的影响：“虽然从某种意义上说宗教是西藏政治中的一种和谐的力量，但是它又是一种导致分裂和纷争的力量。各种宗教集团为了扩大自己的声势和影响，展开了激烈的竞争和角逐，他们在有关宗教利益的政策上不能达成一致意见，从而给20世纪的西藏历史带来了灾难。……由于西藏力图适应20世纪日新月异的形势，所以宗教和寺院就成为西藏社会进步的沉重桎梏。”[27]在戈尔斯坦看来， 20世纪50年代以前的旧西藏显然并不是什么“香格里拉”，相反，野蛮、黑暗的农奴制度在西藏导演了一幕又一幕悲剧。“农奴是庄园制度和政教合一制度赖以生存和发展的基础。正是这样一种有效的经济剥削制度为西藏政教统治集团的长期存在和发展提供了保障。”[28]石泰安指出，面对西藏社会现代化的要求，以农奴制度为基础的旧西藏利益团体拒绝变革、墨守陈规，无视农奴翻身解放的强大意愿，认不清历史发展的规律，他们才在1950—1951年间同中华人民共和国的对抗中不堪一击。[29]对于50年代前的旧西藏，当代法国最权威的藏学家石泰安（R. A. Stein）也指出：“西藏地方政府一成不变地在现代世界中坚持自己中世纪的体制，没有作出任何努力以适应新形势。由于害怕现代化，那里不接受任何外来人，甚至从英国学习归来并掌握有专业知识的青年藏族人的活动也受限。” [30]所以，从本质上说，旧西藏的灭亡在与其不能适应历史发展的规律，失去了民心。　　

然而，这些学者的声音与畅销的大众作品相比，显然微不足道。　　

三、西方的西藏形象的建构和批判　　

从上文的分析可以看出，自17世纪以来，西方对西藏的认识和发现大体上经历了从还有几分尊重到排斥再到神化的演变过程。如英国学者基尔南所说，西方人对于西藏，“人们并没有先将它理想化，然后再蔑视它。人们以实际的眼光，将西藏视为实行封建贵族与农奴的悲惨地区。其间有游手好闲的僧侣，以及他们令人难以理解的神王（god-king）；只有到后来它才被美化成一个香格里拉，一个由哲学家僧侣看顾的和平、宁静天堂。人们不再视原始主义为文明或文明弊病。”[31]国内学者通过对当代法国文学的细致考察，也明确指出20世纪是西方人美化西藏的一个转折点：“对比以叙述话语为主导的游记文本，20世纪初文学文本中藏族文化形象的精神意义得到极大的凸显，并几乎成为具有模式化的象征物。可以看到，从19世纪中期古伯察笔下‘堕落的’、‘应该被天主教文明拯救’的藏族文化，到19世纪后期被部分作为原始人类看待并成为欧洲现代文明参照的藏族及其文化，经过半个多世纪的历程，到20世纪初在部分法国人眼里它已经完全更换其面目，成为替代天主教文明的精神拯救力量的化身。”[32]　　

为什么西方的西藏形象在一直保持基督教图式化处理的同时，呈现出这样一种演变过程？萨义德对东方学的论述为这个问题提供了明确的回答。萨义德指出，在西方文化中，“东方并非一种自然的存在。”“作为一个地理的和文化的——更不用历史的——实体，‘东方’和‘西方’这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。”[33]当然，东方并非仅仅出自想象，“西方与东方之间存在着一种权力关系，支配关系，霸权关系”[34]。这就是说，要了解西方人的东方，不仅要知道东方是如何建构的，还要知道它为什么这样建构，其背后存在着怎样的权力关系、支配关系、霸权关系。　　

一方面，西方的西藏形象、中国形象具有明显的人为建构特征。萨义德认为：“人类大脑拒绝接受未曾经过处理的新异的东西是非常自然的；因此所有的文化都倾向于对其他文化进行彻底的皈化，不是将其他文化作为真实存在的东西来接受。然而，对西方人而言，东方总是与西方的某一方面相像。”[35]西方关于中国、西藏的想象一直存在一种图式化处理的倾向，即以西方的基督教文化来注解中国、西藏，或把中国、西藏想象为基督教文明的未来、希望，或把西藏想象为基督教文明的过去。自利玛窦神父开始，西方的传教士长期以来一直试图为中西宗教与伦理传统建立一个共同的基督教神学基础。[36]他们利用中国典籍的玄奥多义晦涩，在先秦典籍中发现了上帝、神启、爱、天堂与地狱。甚至启蒙时期的著名哲学家莱布尼茨还认为，除了缺少天启内容外，中国人对上帝的设想几乎与基督教完全一致。[37]对于西藏，从12世纪早期的传说到17世纪传教士进入西藏考察，大多数西方人都认为藏传佛教与基督教极为相似。甚至在20世纪90年代仍有不少西方人根深蒂固地坚持这样的观点。在1992年的《纽约时报》的一则述评中，在谈到藏传佛教时称：“它恰好可被称为东方的罗马天主教：古老的和复杂的，等级制度和神秘的，具有一种精制的礼拜仪式，一种圣者的系统，甚至还有一位像至尊一样传道德领袖。”[38]很显然，西方的中国形象、西藏形象，无论是作为超越现实的乌托邦出现的积极的、正面的形象，还是作为意识形态出现的消极的、反面的形象，反映的都是一种镜像。镜像中的形象与其说是中国、西藏，毋宁说是西方对自身的想象，是基督化的中国形象，表现的不过是西方对自己文明的自恋自大倾向和中心主义。　　

另一方面，西方的中国、西藏形象的演变不过是西方与中国、西方与西藏权力关系、支配关系变化的反映。无论是西方的中国形象，还是西方的西藏形象，本质上都是西方中心主义的，是伴随着西方现代性的发展及其在世界历史中的地位的变化而演变的。当西方处于现代性发展的初期，需要弘扬人性以抵制神权时，中国的儒家伦理及作为其基础的农耕社会就被美化；当西方的现代性处于扩张时期，需要张扬形式理性时，儒家中国则成了人治、专制社会的代表，从而也是可以征服并在征服中解救的对象，中国的农耕社会也成了落后、停滞的前现代的文明；而当西方反思现代性，意识到正是价值理性的衰落和工业主义的过度扩张导致种种灾难时，农耕社会的中国，特别是神秘的西藏，又成了西方怀旧的故乡，或者后现代的乌托邦。进一步说，在西方处于现代性发展的初期，他们遭遇到了一个强大的中国，由于自身处于劣势，他们仰视中国，把中国当作补偿自己缺憾的理想国，用理想化的形式把中国描绘为一个强大、富庶、先进、文明、发达的国度，他们的中国形象实际上是他们在现实中无法满足的愿望和追求的投影，体现了一种显著的乌托邦色彩，承载着西方人自身的理想、梦想，代表着未来的方向。而当西方在18世纪中期逐渐强大起来以后，西方人以种族的优越感俯视中国，把中国贬低为前现代的社会，代表着遥远的过去，是与西方相对立的、需要西方文明拯救的野蛮、专制、愚昧、落后、贫穷的国度。20世纪50年代以后，西方为了遏制红色中国，达赖喇嘛和藏独势力长期以来一直得到西方主流媒体、政客的青睐、吹捧、支持。在西方主流媒体的鼓吹下，西藏几百年的黑暗的、残酷的农奴制度被有意识地遗忘或抹煞掉，西藏以其神秘的雪域文化、人间仙境而打造为人间乐土——香格里拉，寄托了他们的梦想和怀旧之情，成为体现后现代精神的“最后一块净土”。所以，对西方人来说，他们所热爱的并不是真实的西藏，而是对他们所虚拟的、想象的西藏的热爱。　　

21世纪以来，中国在改革开放的推动下取得了举世瞩目的成就，中国的政治、经济实力迅速增强，一跃成为世界第四经济大国。而与此相反，欧洲则进入经济不振阶段。“中国模式”的成功使西方感到了威胁，使西方价值的普世主义遭到怀疑。正是在这种背景下，随着欧盟几个主要国家的领导人相继更换，欧盟对中国的不满越来越多，对中国的指责从经贸关系扩大到能源和气候等领域。而拉萨的骚乱则为欧盟一些成员国的政客抵制北京奥运会，进而掀起新一波的反华浪潮提供了契机。　　

正是由于这种意识形态的偏见和坚持东方主义的西藏形象、中国形象，以及媒体的商业利益，在“3.14”事件中，一些西方传媒在报道上采取信口雌黄、颠倒黑白，移花接木、混淆视听，捕风捉影、制造谣言的手法，故意歪曲事实，以分裂中国为背景的“拉萨暴力事件”竟然被西方某些媒体美化为所谓追求“自由”与“人权”的“民主”运动，而中国政府维护社会正常秩序的举动却遭到了高喊着反恐口号的西方媒体的丑化和污蔑。[39]也正是由于这种意识形态的偏见和坚持东方主义的西藏形象、中国形象，西方的一些普通民众遭受了西方媒体的蒙骗，对打着自由民主幌子的藏独势力和达赖喇嘛抱以同情甚至支持。所以，西方国家一些主流媒体和政客对拉萨事件的支持以及对北京奥运会的抵制，所反映的只不过是他们对目前中西利益关系变化的不满，以及故意误导普通民众的险恶用心。　　

在全球化迅猛发展的今天，中国的发展离不开世界，“不能撇开别国如何看待中国以及中国如何看待自己这些问题”，“国家形象在某种意义上将决定中国改革发展的前途和命运”[40]。所以，不破除西方国家对中国、西藏形象的东方主义阴影，不破除西方的意识形态偏见，就会产生种种误解，中国与西方国家之间的关系也难以顺利发展。而要破除东方主义的中国形象、西藏形象，首先需要一个文化自觉的问题，需要对中国的文化、历史有清醒的认识，破除一切西方中心主义的解释框架，避免陷入东方主义东方化。要在实践上超越西方的现代性模式，并在理论上提出一套新的有说服力的解释，在此基础上加强和西方的对话。其次，破除东方主义的中国形象、西藏形象，必须重点走“群众路线”，通过媒体宣传等手段让广大西方普通民众破除他们的东方主义成见。最后，由于改革开放以来，中国大地发生了翻天覆地的变化，很多西方人对中国的创新、变化一无所知，仍停留于过去的东方主义的解释中，所以在全面建构中国的新形象的同时，要重点关注中国现实正在发生的创新。

 (原文发表于《西藏研究》2009年第6期,第42-51页。原文标题为《论西方人眼中的西藏形象的构建与批判》编辑所改. )　　

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