自由主义的两个教条——评罗尔斯与诺奇克的争论

自由主义的两个教条——评罗尔斯与诺奇克的争论
【作 者】姚大志
【简介】姚大志　吉林大学哲学社会学院

自约翰·密尔（J.S.Mill）以来，西方政治哲学从没有像今天这样兴盛。近年来政治哲学开始取代语言哲学转到西方哲学的前台，一批哲学家携带着发人深省的著作脱颖而出，而处于场景中间聚光灯下的则是两位哈佛大学教授：罗尔斯（John Rawls）和诺奇克（Robert Nozick）。
　　一、罗尔斯与诺奇克的争论
在充满着争论而且这些争论又似乎难以解决的西方政治哲学中，没有什么东西比罗尔斯与诺奇克的对立更令人瞩目了。
罗尔斯的《正义论》是一个精心设计巧妙建造起来的复杂体系，然而支持其体系的基本观念却并不深奥：“所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者”。〔1〕诺奇克不善构造体系，更喜欢用曲折机智而又新奇夸张的例子来打动读者，但他的核心思想可以说是简单明了：“个人是神圣不可侵犯的”。〔2〕
罗尔斯赋予“正义”价值以首要性，试图从根本上解决历史上延续下来且存在于现实中的不平等。诺奇克强调“权利”的首要性，全力捍卫不受侵犯的个人（特别是财产权）。两个人是正相反对的。对于罗尔斯，解决不平等的唯一途径就是通过税收进行收入的再分配，从而平等要求一个具有更多职能的国家。对于诺奇克，任何再分配都意味着对个人权利和个人财产的侵犯，而最好的国家是“最弱意义的国家”。罗尔斯确立了一个以“正义”为核心的价值体系，个人权利应该服从平等的原则。诺奇克划定了一个以“权利”为硬核的堡垒，包括平等在内的任何东西都不得越“权利”这个雷池一步。
罗尔斯认为社会经济领域中的不平等产生于人们在自然天赋和社会文化条件方面的差异，那些自然天赋较高和社会文化条件较好的人们，通常能获得更多的收入并在社会上占有更高的地位。在他看来，这些自然天赋和社会文化条件方面的差别对个人来说是偶然的和任意的，从道德观点看是不应得的，所以应该通过再分配的方式消除这些不平等。诺奇克承认不平等是一种不幸，但认为罗尔斯对不平等的纠正无法得到合理的辩护。对于他的“权利理论”来说，一个人的财产只要来路正当，符合他的“获取原则”和“转让原则”，那么他对这种财产的持有就是正义的，而对正义持有的任何侵犯（即使是通过国家税收的方式）都是不正义的。
按照罗尔斯的设计，解决不平等的唯一方法是再分配。再分配的实质是：通过税收，从处境较好的人们中收取一部分收入来帮助那些社会处境最差的人们。这种从一部分人拿给另一部分人的再分配的根据是什么？罗尔斯给出了两个理由：一方面，个人的自然天赋是一种“集体的财富”，每个人都不该用它为自己谋利；另一方面，每个人都参加一种社会合作体系，他的幸福就依赖于此。诺奇克批评罗尔斯关于“集体财富”的说法无异于一种人头税，同时又认为，参予一种社会合作体系就是从事于一种基于市场制度的自愿交换，在交换中每个人都得到了他自己应得的一份，从而，这里不但根本没有“再分配”的问题，而且也不存在“分配”的问题。
罗尔斯与诺奇克之争的关键是平等对权利。罗尔斯主张，正义总是意味着平等，从而不平等是应该而且能够加以纠正的。诺奇克则认为，正义与平等无关，正义在于权利，尽管不平等是不幸的，但不是不正义的。对于罗尔斯，作为平等的正义是首要的，至于“最少受惠者”如何处于最少受惠的状态，这无关紧要。相反，对于诺奇克，坚持个人权利是首要的，至于不平等的社会文化条件和自然天赋如何再生了不平等，这与权利无涉。
罗尔斯与诺奇克是尖锐对立的，并且这种对立支配了当今西方政治哲学领域的争论。然而深思之下，这种尖锐的对立也许并不如乍看起来那样重要。从一种更为广阔的观点看，他们的争论（以及其他人的加入）实质上是一种用不同声音组成的合唱，而正是这种合唱确定了西方政治哲学的主调。尽管在这股政治哲学的最新潮流中也涌现了一些对罗尔斯和诺奇克都持批评态度并给人印象深刻的哲学家，如德沃金（Ronald Dworkin）、桑德尔（Michael Sandel）和麦金太尔（Alasdir MacIntyre）等， 但实际上西方政治哲学的主流只能在罗尔斯与诺奇克之间确定位置。
因此，罗尔斯与诺奇克之争，与其说揭示了什么，不如说遮蔽了什么。哲学舞台的独占，争论的自我聚焦，貌离神合的对现实政治制度的确认，这一切都使本来就难以彰显的东西更加晦暗不明了。那么什么被遮蔽了，什么又更加晦暗不明了呢？
我认为，罗尔斯与诺奇克之争不仅模糊了他们以及其他加入争论的哲学家信奉着同一种政治意识形态——自由主义，而且掩盖了这种自由主义奉为自明真理的两个教条：
自由优先于平等；
正义优先于效率。
让我们抛开自由主义者们之间的争论而回到自由主义这种政治哲学本身吧！
　　二、自由优先于平等
自由优先于平等意味着政治自由优先于经济平等。自由主义所说的政治自由是指：第一，思想和良心的自由；第二，公民的基本权利或参予的自由，即选举、被选举、言论和集会的自由等。作为当代自由主义的主要代表，罗尔斯准确地表达了所有自由主义者的共同信念：“自由的优先性意味着自由只有为了自由本身才能被限制”，也就是“只有自由的主张获得满足之后，其它原则才能发挥作用”。〔3〕罗尔斯的自由主义理论体系包含两个正义原则，第一个确认了自由的价值，第二个确认了平等的价值。罗尔斯将两个正义原则安排在一种“词典式”序列之中，即第一个原则优先于第二个原则。
自由的优先性与当代西方的自由民主政治制度紧密相关。罗尔斯、诺奇克以及其他自由主义者不仅完全赞同西方的现存政治制度，而且宣称这种政治制度所体现的自由优先性是一个普遍有效的原则。这是一个相互支持的双重过程：他们用自由的优先性来证明这种政治制度的优越性，又用这种制度的优越性来证明自由优先性的普遍性。但是，如果我们从历史主义的观点出发，将西方现在的自由民主制度理解为长期历史发展的产物，把政治价值和体现其价值的政治制度看作已经变化、正在变化和行将变化的东西，那么自由的优先性作为普遍原则就变成了一种虚构。

自由的价值在西方文明的长河中并不是始终如一的。在古希腊城邦国家特别是雅典，自由得到了很高的推崇，但有一点缺憾，雅典的自由是属于自由人的，奴隶天生不配有自由。随着希腊城邦的失落，罗马帝国的扩张，以及接续而来的漫长的中世纪，一千多年中的西方人似乎忘记了自由的可贵。近代以来的资本主义发展确实显示了某种趋向性：对自由的追寻。但这只是历史之流上面泛起的炫耀浪花，整个资本主义发展的真正动力是攫取利润。作为它的一种合理化，自由民主的政治制度只不过是近代资本主义的伴生物。
优先性是一种对核心政治价值的确认，这种确认只有相对于某种历史处境才有意义。然而作为一种脱离历史处境的抽象普遍性，“自由优先于平等”意味着永远只有满足了自由的要求以后，才能考虑物质利益和经济平等的问题。这样就使本来包含着某种历史真理的东西变得荒谬了。在罗尔斯、诺奇克和其他自由主义者的眼中，美国无疑是一个实现了自由优先性的国家。但对于美国社会中那些拥向太平洋温暖沿岸的“无家可归者”，自由的优先性只意味着一种嘲弄。毫无疑问，“无家可归者”拥有自由，但当他们除了自由什么也不拥有的时候，自由也就失去了意义。自由确有极其珍贵的价值，但它的价值总是兑现于具体的历史处境之中。对于那些从不参加选举的人，政治参予的权利算不上什么价值；对于那些无从表达思想的人，思想的自由也显示不出太大的意义。“无家可归者”需要经济平等更甚于政治自由，同理，处于某种条件下的社会可能更愿意以“平等优先于自由”为原则。
政治哲学归根结底是一种证明的理论，自由主义本质上是对自由价值和自由民主制度的辩护。古典自由主义建立在形而上的“自然法”理论之上，后来“功利主义”又取而代之。20世纪分析哲学对形而上学进行猛烈攻击之后，看来任何追求合理证明的自由主义都不得不诉诸经验了。情况并非如此。自由从何而来？罗尔斯认为，自由来自于人，因为“人是一种自由、平等的理性存在物”。〔4〕自由的根据是人性， 人性被罗尔斯理解为康德意义上的“意志自由”，而包括自由优先性在内的正义原则都是人的自由选择。因为我们选择什么表现了“我们是什么和我们能成为什么的愿望”，所以自由“表现了我们作为自由、平等的理性人的本质”。〔5〕而且，罗尔斯仿效康德， 将这种作为自由根据的形而上学道德主体称为“本体自我”。〔6〕
罗尔斯对自由主义的合理证明是失败的，这不仅在于他将自由建立在他原本极力避免的人性形而上学之上，而且更在于他把自由理解为个人的意志自由。如果自由优先性的最高根据是“本体自我”的自由选择，那么它便彻底自我消解了。因为，人可能自由地选择自由的优先性，也可能自由地选择其他价值的优先性；更进一步，人可能选择自由，也可能选择不自由。建立在个人选择上的自由不只是靠不住的，而且非常可能导向它的反面。正如诺奇克提出的这个问题所示：“一个自由体系是否将允许这个人把自己卖为奴隶？”〔7〕作为自由主义理论家的诺奇克回答得十分肯定：是的。
　　三、正义优先于效率
当代自由主义把社会分为两个基本部分，即政治领域和经济领域。“自由优先于平等”实质上表明了政治对经济的优先。自由主义的第二个教条则是在经济领域内部的一种顺序安排。罗尔斯为自由主义的经济活动规定了一个基本原则：“正义是优先于效率的”。〔8〕对此， 包括诺奇克在内的自由主义者都深表赞同。
罗尔斯始终主张：“正义是社会制度的首要价值”。〔9〕他又认为，“正义总是表示着某种平等”。〔10〕经济领域中这种平等价值的首要性和平等对效率的优先性集中表现为作为第二个正义原则的“差别原则”。按照罗尔斯的观点，所有收入都应该平等地分配，但完全的平等又是不可能的，这样社会经济制度就必须按照“差别原则”来安排，即任何一种不平等的安排都必须适合于“最少受惠者”的最大利益。现在我们假设，某个社会的一种安排能极大增进占总人口百分之十的最富有者和百分之十的“最少受惠者”的利益，但却使其余百分之八十的中间阶层的收入大为减少。按照罗尔斯的“差别原则”，这个安排是正义的和可接受的。但对于任何一个追求平等的社会，这个安排都是不正义的和不可接受的，因为它实际上既增加了不平等，又降低了效率。所以，尽管不平等问题应该得到解决，社会处境最差者也迫切需要帮助，但显然“差别原则”不是提供这种解决和帮助的最好途径。
公平地说，在一直存在着巨大不平等的市场经济制度中高扬平等的价值，这是非常重要也非常可贵的。问题在于，罗尔斯把平等理解为一种简单的结果平等或“分配的正义”。他在“平等”中只注意分配，不注意生产，只重视结果，不重视过程，只关心东西如何分配，不关心东西从何而来，这样，人们的所得与所做之间就完全丧失了联系，“应得”的道德概念在结果的平等中也失去了任何意义。实际上，正义不等于平等，不平等也不意味着不正义。人类社会极其复杂，不仅完全平等是不可能的，而且也并非所有的不平等都应加以纠正。一位辛勤工作的工程师与一名监狱中的罪犯在分配上是不平等的，但决不是不正义的。如果单纯追求结果的平等，不正义反倒滋生了。一种正义的分配应该鼓励这样一些生活态度：勤奋，努力，创造。罗尔斯的正义原则可能适得其反。
诺奇克同罗尔斯一样主张“正义优先于效率”，不同的地方在于，他认为正义意味着权利，而权利是神圣不可侵犯的。诺奇克的权利主要有两种，即政治领域的自由权和经济领域的财产权。自由权的优先性确立了“自由优先于平等”，财产权的优先性确立了“正义优先于效率”。
诺奇克将财产权的优先性称为“持有的正义”。它由三个原则组成：第一是“获取原则”，即持有的最初获得；第二是“转让原则”，即持有从一个人到另一个人的转移；第三是“矫正原则”，即对最初获得和转让中的不正义的纠正。如果一个人的持有符合上述三个原则，那么他对于其持有是有权利的；如果一个人对其持有是有权利的，那么他的持有就是正义的。〔11〕诺奇克的权利的优先性和“正义优先于效率”完全建立在“持有正义”的三原则之上，但这三个原则本身都是非常脆弱的。

第一个原则涉及了对无主物的获取。诺奇克接受了古典自由主义的劳动价值论，认为对无主物施加的劳动使人产生对它们的所有权。但是劳动产生的所有权有多大的范围？一个人围绕一块巨大的处女地建起了一圈栅栏，然后他就成为这块巨大土地的合法所有者了吗？这种“跑马占荒”式的获取符合诺奇克的原则，但它显然是不合理的。在这个问题上诺奇克师承洛克，而洛克的理论则是对英国近代历史上“圈地运动”的明显辩护。第二个原则规定所有合法的持有转让都是自愿的（如交换和馈赠），而偷窃、行骗和抢劫等则是不合法的。“自愿”在这里占有关键地位，但它是一个难以确定的因素。在许多场合，“自愿”与“被迫”之间不存在清清楚楚的界限。
问题最大的是“矫正原则”。如果持有的获取和转让是不正义的，那么必须加以矫正，否则前两个原则毫无意义。但如何矫正呢？我们追溯历史之链，可能会发现财富的聚积中充满了不正义，今天那些巨大财产的所有者非常可能是其源远流长的先辈们不正义行为的受益者。不包含欺诈、掠夺和暴行的巨大财富积累在所有国家的历史上都是极其罕见的。稍有历史知识的人都知道，当今那些最重要的自由主义理论家们所居住的美国本身就是不正义的产物。千万年来，印地安人、爱斯基摩人和波利尼西亚人一直安居在北美大陆和夏威夷，他们是这些土地的合法主人，然而欧洲白人殖民者强占了它们并建立了一个白人处于统治地位的国家。这种强占的不正义如何纠正呢？是不是将所有白人殖民者的后代都赶回欧洲呢？意味深长的是，以善于提出各种尖锐问题而著名的诺奇克对此却三缄其口。
简言之，“正义优先于效率”的实质问题有两个。第一，正义优先性的根据何在？罗尔斯认为它的优先性来自于平等价值的首要性，诺奇克主张它的优先性基于权利的不可侵犯性，但是他们两者对此的论证都是不成功的。第二，正义的优先性无时不面对着效率的强烈反抗。
　　四、效率约束
所有自由主义政治哲学有一个使它们得以显现的共同背景制度：市场经济体系。在工业革命和科学技术的双重推动下，市场经济逐渐形成了一个自我运行和自我增长的自主体系，并拥有对政治保持相对独立的能力。市场经济严格遵循“效率原则”，生产者和经营者从最大效率中获得了最大利润。对于市场经济，效率具有决定性的意义，失去效率也就意味着失去一切。
效率不仅产生了财富，而且同时也产生了人们在财富上的巨大差距。在一个完全由经济上的“效率原则”支配的社会里，两极分化而且富者越富穷者越穷是一个必然的趋势。财富的两极分化表示了人们在社会经济方面的不平等，更重要的在于，这种不平等再生产着范围更大、程度更高和更深刻的不平等。财富本身就是一种权力，但财富更能够转化为其他权力特别是政治权力，而一旦财富转化为其他权力和政治权力，那么问题就不仅仅是社会经济方面的不平等了。金钱对政治和文化的侵蚀一直是伴随着市场经济而又挥之不去的基本问题。
所有社会的市场经济发展过程都表明，不能一味地追求最大效率以及伴随效率的最大利益。在任何一个还为理想留有余地的社会里，“效率原则”都不得不受到制约。任何对“效率原则”的有效制约都只能是政治的制约，而任何政治的制约都表现为由法律来保障的社会基本结构的制度化以及从政治哲学上对这些制度的辩护。国家拥有巨大政治力量对市场经济带来的各种弊病进行矫治，但这种矫治必须由作为理想的各种政治价值来定向，如“自由”、“平等”、“民主”、“正义”等等。真正对“效率原则”进行约束的是这些政治价值，强大而显赫的国家权力实质上只是实现这些价值的工具。当然，这些价值约束的强度是可变的，在不同的历史处境中，它们的约束可能更强或更弱。
效率具有一种极为独特的性质：从整个社会来说，它是非常可欲的，但用不着刻意追求。每个社会都十分希望自己的经济活动是高效率的，但任何社会都不会把“效率”奉为指导经济活动的规则。因为在市场经济条件下，竞争机制逼迫所有的经济活动都尽可能保持高效率，“效率原则”将自动发挥作用。这样，尽管“效率”仿佛像一只看不见的手在支配着市场经济中的所有活动，但它从不在社会中显现为规范其基本结构的原则。“效率原则”从来不是一个原则。相反，原本用作制约“效率”的各种价值（自由、平等、正义、民主等）在关于社会基本结构的设计中被提升为“原则”，并且，在这些价值原则的指导下，社会的基本结构被确立了，其中既包括以“自由”和“民主”为代表的政治制度，也包括以“平等”和“正义”为代表的社会经济制度。在自由主义的两个教条中，自由和正义的“优先”不仅体现了价值对效率的这种约束作用，而且表明这种约束已经上升为支配整个社会基本结构的“价值原则”。
物极必反。正如经济领域中的“效率”扩展到极端便不得不受到制约那样，政治领域中的“价值原则”变为支配一切的自由主义教条之后，它们也不得不受到“效率”的约束。自由主义的两个教条是错误的，除了前面所论证的“自由的优先性”和“正义的优先性”难以成立之外，还有一个重要原因，即它们都必须受到效率的约束。我所说的“效率约束”是指，当一个社会坚持某种价值（自由、平等、正义、民主等）的优先性并将其体现为某种制度的时候，效率对这种价值的优先性构成了一种限制，即效率的降低是不可接受的。
这种对政治行为的“效率约束”基于两个不同但又内在关联的理由。第一，当代社会面对着不断提高生活水准的持续压力。现代化给人们生活带来的巨大改善反过来又成为一种巨大压力：生活水准不能降低，甚至也不可停滞。一个社会越现代越发达越自由越民主，要求提高生活标准的持续压力也越大。任何降低生活水准的政策在政治上都是绝对不可接受的。而从长程历史看，提高生活水准的唯一途径就是提高效率。第二，经济体系的世界化将所有国家都拖入全球竞争之中。强大的竞争力来自较低的工资成本和较高的效率，其中效率具有最终的决定作用。如果一个国家在残酷的全球竞争中不想处于不利地位，在永无终结的世界经济大战中不想成为失败者，那么它就必须保持或达到较高的效率。当然，“效率约束”不是千篇一律和固定不变的，它与社会的开放程度和发展水平紧密相关。一般而言，一个社会的开放程度越高或者发展水平越低，“效率约束”的作用也就越大。反之，对于一个比较封闭的社会或者一个在全球竞争中遥遥领先的国家，“效率约束”的作用可能很弱。今日世界范围内的商品、服务和信息的空前交流已经使效率成为一种对价值原则的强有力约束。

效率不是确定社会基本结构和规范政治行为的价值原则，而是对这些价值原则的一种约束：效率不能被降低到某种限度，否则使它降低的政治制度本身就成为问题。自由主义的两个教条无视“效率约束”，通过高扬价值原则来强调政治优先于经济，这只能证明它是一种神话。神话破灭之后，自由主义的意识形态本质就显露出来了。
　　五、模式化的意识形态
自近代特别是启蒙运动以来，西方哲学家一直以唯理主义的态度来理解社会，试图从过眼烟云似的人类历史中发现某种确定不移的模式。17和18世纪的哲人们发现了以“自然法”为基础的古典自由主义，19世纪的经验论者发现了功利主义的自由主义，20世纪的哲学家发现了建立在“正义原则”模式上的新自由主义。所有自由主义都宣称它所树立的“历史模式”是普遍的，对全世界不同文化的所有社会都有效。自由主义也声称这种“历史模式”是必然的，它是唯一适合于所有历史的理论解释。自由主义的模式是超越的，它相信自己能够突破历史和地域的局限性，而达到所有人类社会的终极真理。这种普遍必然的历史模式在弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）轰动一时的著作《历史终结和最后的人》中达到了顶点。福山宣布：冷战结束以后，自由民主主义的政治模式在全世界获得了胜利，从此历史不再有任何其他价值选择，以至于历史已经“终结”了。〔12〕
历史没有终结。所有人类社会的高度复杂性和每个以民族国家为基础的社会所具有的独特文化传承，共同决定了历史不存在普遍必然的唯一模式，也没有支配着所有文明始终的唯一价值原则。这种在西方历史经验中产生出来而又声称对全人类有效，并在后冷战时代向所有非西方社会高压推荐的自由主义模式在最好的情况下也是一种“西方中心主义”。在这个意义上，康德的“选择”观念是正确的。罗尔斯的“新契约论”也表达了这样的意思：将某种价值（正义）当作支配社会基本结构的首要原则，这是一种选择。但是，康德和罗尔斯的选择观念又都是错误的。第一，在他们那里，从事选择的是个人，是“主体—自我”，而不是“主体—我们”。第二，他们的选择出自于个人的先验理性，脱离了无法脱离的历史处境。
第一个错误涉及到自由主义的一种更为根深蒂固的观念：个人优先于社会。它是支撑着自由主义两个教条的深层教条。自由主义主张，个人是唯一的实体或主体，社会什么也不是。所有自由主义的出发点都是个人，而且每个人都与他人不同并有自己的私人目的。无论是康德把作为道德主体的人规定为“自由的”、“平等的”和“独立的”，还是罗尔斯将作为正义原则根基的人规定为“自由、平等的理性存在物”，他们想说的都是诺奇克以更为率直口吻说出的东西：“存在的仅仅是个别的人，仅仅是不同的具有他们自己个别生命的个别人”，而社会既不是实体，也没有生命。〔13〕因为个人对社会具有这种本体论上的优先性，所以对于自由主义，社会只是实现个人目标的手段，人们只有为了获得个人利益才从事于社会合作。自由主义赋予个人以超越一切的价值，不承认社会具有共同的善。自由主义归根结底是一种个人主义。
第二个错误引导我们去揭示自由主义的意识形态本质。为了使作为“主体—自我”的个人选择确实无误，自由主义把选择建立在人的永恒本性或先验理性上面，并设计了一道过滤历史偶然性和特殊性的“无知之幕”（罗尔斯），以为这样就能达到普遍必然的历史模式和终极的历史真理。这里，自由主义犯了一个双重错误：一方面，自由主义的选择脱离了具体的历史处境，它不仅是虚构的，从来都不存在，而且它的非历史性封闭了选择观念可能导向真理的所有道路；另一方面，自由主义以为自己发现了普遍必然的历史模式和永恒真理，但实际上，它所得到的只是一种意识形态，一套相对于某种历史处境（近现代资本主义）并且代表某种群体（资产阶级）的政治价值体系。
自由主义是一种模式化的意识形态，是西方在资本主义发展过程中作出的一种与历史处境相对应的政治价值选择。从意识形态批判的观点看，任何政治价值体系（自由主义、法西斯主义、无政府主义、社会主义等）的信奉都是一种意识形态的选择，任何价值（自由、平等、正义、民主等）优先性的确定都是一种意识形态的断定。将自由主义及其两个教条判定为意识形态的选择和断定，这并不意味它们是任意的。价值体系的选择，价值优先性的确定，自由主义以何种“模式”出现，这些都与历史处境紧密相关，正如马克思所说，社会存在决定社会意识，也如曼海姆所示，意识形态是社会存在的“函数”。〔14〕意识形态绝对需要一种发挥揭露功能的意识形态批判：罗尔斯的自由主义似乎是在非历史的“无知之幕”后面由先验理性选择出来的，而实际上使它得以显现并彰著的是第二次世界大战后西方各国普遍建立的“福利国家”；这种自由主义好像是一种普遍有效的历史模式，而实质上它不过是战后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达；至于诺奇克的自由主义，它显然预示了随着里根和撒切尔夫人的上台，在80年代西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴起。
自由主义处心积虑地把自己打扮成一种政治的科学，但它实质上既是意识形态又是乌托邦。自由主义是一种意识形态，因为它是某种特别社会群体相对于某种特定历史处境的价值选择；自由主义又是一种乌托邦，因为它所追求的基本价值（如平等和博爱）在现实社会中还远远没有实现。
注释：
〔1〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔8〕〔9〕〔10〕罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第292页，第234页，第242页，第247页，第246页，第75页，第1页，第54页。
〔2〕〔7〕〔11〕〔13〕Robert Nozick,Anarchy,State,and Utopia (New York:Basic Books,Inc.,1974),P.31,P.331,PP.150—153,P.33.
〔12〕见Francis Fukuyama,The End of History and the　Last Man (New York:The Free Press,1992)；也参见拙文《历史的终结？》，载《哲学动态》1996年第5期。
〔14〕Karl Mannheim,Ideology and Utopia（London,1940）,PP.49—50.

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