我们是常年在海外从事学术研究，又对国内的发展非常关心，尤其是你，我记得你是20世纪60年代初到美国，至今已40余年，一直致力于在国际学术界推动中国文化特别是儒家思想的学术研究，同时，又对中国的发展、中华民族的再生始终保持着充满热情而又不失理智的关心和思考。因此，我们期望能够介入那场讨论，至少把海外学术界关于那些问题已有的资源和儒家在长期发展中所拥有而又被今人严重忽视的传统资源带入那场讨论，争取开辟一些新的视角，形成有深刻含义的问题意识。我们那篇关于“儒家和自由主义”的对话发表后，我读到一些评论，总体上看，对我们的对话有较大的期待，希望我们能够更进一步地检讨与中国的转型有关的价值观念和制度建设，形成一些较为系统的看法。这个期待或许可以作为我们今天对话的基础。
我想，所有我们曾经讨论的问题，无论是关于世界的，或是针对中国的，都有一个共同的大背景是不可回避的，这就是“如何认识启蒙”。关于启蒙，我们基本上可以把它看作两个相互关联而又各有不同的方面，其一是，启蒙塑造了一种不同于以往的价值观念体系，以及与此相关的生活态度和生活方式，例如自由、平等、人权，等等，这是价值领域的问题；其二，由于这些价值的出现，并且迅速地世俗化，导致对中世纪以来王权统治的挑战，致使民主制度成为新的社会政治权力的产生方式和社会生活的管理方式，而且，民主正日益成为世界各个地区普遍追求的社会理念。
启蒙的反思启蒙的反思今天，这两个方面都出现了诸多的新因素，首先，在价值领域中，一些在启蒙时代没有被足够重视的具有普世性的价值观念，在当代生活中越来越发挥重要作用，例如同情、宽容、公平等，这些价值观念与启蒙时代的价值观念是什么关系？其次，由于生态环保的问题，由于近百年来的掠夺性开发，导致各个方面严重的资源短缺和危机，启蒙关于人的能力的无限可能的自大狂妄、人是自然的主宰而非朋友的观念受到了普遍的批评；同样，在民主的领域中，也出现了很多预期和非预期的问题，不仅仅在发达的民主国家，更突出的是表现在发展中国家的社会转型过程中，民主实践出现了很多事与愿违的困境，引起了当代西方思想界对民主的批评和再认识。这些方面合流汇总，使得启蒙的反思成为有深刻含义的思想论域。
可是，启蒙的反思进入中国，却遭到了不同程度的误解。它的困难在于，中国从“五四”到今天，可以说，有关现代性的全部思想建设几乎都是和启蒙的背景紧密相连，因此，当“启蒙的反思”横空出世，人们忧虑：中国的现代性建设仍然需要启蒙的精神指引，现在提出反思启蒙，会危及中国的现代转型，这是不合时宜的。所以，消除对启蒙反思的误解，使启蒙的反思在中国成为健康的现代转型所必需的思想前提，成了一个艰巨的理论工作。我想，启蒙反思在你的思想体系中占有非常重要的位置，是你四个基本论域之一，你对目前的处境一定有相当同情的了解，也一定有化解这些心结的理论考虑。
杜：这是一个非常复杂的问题，内部也涉及多元多样的课题，其中颇有张力。我觉得，提出启蒙反思必须要弄清我们的问题意识是什么。从人类文明史来看，特别是近300年来，最强势的意识形态就是启蒙心态。比如，近现代对人类社会有重大影响的资本主义和社会主义都是从启蒙发展出来的。从制度上看，大学教育、政府组织、市场结构、各种不同的专业团体、种类繁多的非政府组织，凡是与传统关系不大而是近代开发出来的各种组织和制度，以及它背后所预设的语言系统、观念结构和价值体系，绝大部分都是近300年来启蒙所开辟的向度。
启蒙所包含的一个基本内容就是理性，通常人们所说的“理性之光”，今天，也仍然有人习惯地称启蒙时代为“理性时代”。还有一个了解启蒙的重要方面是由韦伯着力强调的：合理化、理性化（rationalization）。韦伯在定义现代化时认为现代化是个合理化的过程，所谓合理化是指各种不同的组织都通过一种合理的程序和方式建构起来，而在现代社会中最能突出合理性建构的组织就是军队。科层制度是所谓合理性的最好体现，而科层制度最严格的是在军队。上下的关系非常明确，职位、任务和角色被严格规定，假如你不能完成既定的任务，或者轻忽职守，应当如何处置、惩罚，也有精确严格的规定，因此，每个人对自己在一个组织中的地位有非常清楚的了解。这是典型的合理化过程。现在的大企业、学校、政府机构，等等，其建制都是依据了合理化的模式。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（2）
与此有关的另一面，在西方叫作“凡俗化”的过程。有人把这个凡俗化的理论用到中国，企图讨论中国的三教的凡俗化过程，这个用法与韦伯用它来讨论基督教的凡俗化之间，存在着很大的分歧。分歧在于，启蒙的出现标志走出中世纪，中世纪是以基督教神学为典范的控制系统，这个控制系统并不是利用军队、警察来控制，而是依靠“象征力量”来进行控制。这个“象征力量”的资源基本上是来自基督教，这个基督教不是一般信仰意义上的基督教，而是所谓Christendom，是以基督教为核心的很有强制力的一套控制系统，这套控制系统是运用软性的力量来进行控制，和警察法律的控制大异其趣。举个例子，1000年来，西方从最杰出的神学家到贩夫走卒都认为不通过教会就不能得救，直到马丁·路德改教，才改变了这一观点，宗教改革意味着把个人从一个复杂的控制系统中解放出来，所谓解放是指个人不再是通过教会得救，只要通过信仰即能得救。路德的改教对启蒙思想家影响很大，例如伏尔泰、莱布尼茨、狄德罗为代表的“百科全书派”，还有魁奈为代表的“重农学派”，这些人不见得不信仰上帝，这里面心灵的积习力量很大，但是，他们都是反神学的，认为神学是教条。再后面就是孔德，提出人类文明的发展是从迷信到形而上学、从形而上学到科学的历史命定论，这个影响非常大，影响到马克思的“五种生产方式”，影响到韦伯的现代化理论。可以看出，因为是凡俗化，所有精神性的东西都被边缘化了，突出人的存在、人的力量、人的重要性。人作为宇宙的主宰，发展出一套有非常强烈的西方地方性的“凡俗的人文主义”，它是一种人类中心的人文主义。他们也强调理性，但主要是工具理性，是在手段和目的都非常明确界定的情况下发展出来的。其实，这并不完全是由冷静的理性所推动的运动，它后面还有一个力量，即所谓的“浮士德精神”，具有很大的冲力。除此之外，理解启蒙的发生必须要重视当时在科学领域中的重大突破，假如不了解科学突破对迷信的打击，我们就不可能了解启蒙。当时最突出的贡献就是达尔文，因为“进化论”的出现，基本上把上帝中心解构了。达尔文的理论原来是自然科学，到了19世纪后期被用到社会和人文领域，“适者生存”的理论原本是纯粹生物学的理论，是上百万年演化的理论，运用到社会文化领域，发展出一套宰制性的论说，其核心就是关于进步的理论，你不进步就必然被淘汰，整个人类文明被放在这个背景之下，这就不只是人类中心主义，而是西方中心主义，以工业革命作为成功典范的中心主义。斯宾塞和赫胥黎都是社会进化论的主要思想家，虽然他们之间的冲突很大。把工业革命作为典范，其深层的含义是突出科学技术的作用，英国、荷兰、法国、德国这些地区工业革命的成功都被看作是科学技术的成就，尤其是技术运用的成功。同样在欧洲，西班牙、葡萄牙和意大利在这个方面的力量不很强，在这个竞争的过程中，他们落后了。在科学方面，西方主要突出的是英国，突出它的经验主义、理性主义，突出培根。但是，很明显，我们可以看出，这是地域性的力量，在欧洲内部，它的发展事实上也是多元多样，有地域的不同，有阶段的不同，当然也有因为特殊人物的出现所造成的不同情况。从这一视角来观察，就问题意识而言，我们所要讨论的启蒙究竟是什么是非常重要的。
黄：通常在哲学上谈论启蒙会注意两个重要的基本因素，你刚才都已经提到了。
一个方面是重视“百科全书派”，强调知识性，用批评的眼光看，就是以知识代替智慧。中世纪的大问题是通过“神启”展现智慧，与实证知识相去甚远，启蒙时代的重要任务就是要用人的经验和理性所发现和掌握的知识去代替神启的智慧，进而摧毁神学的权威性。这一启蒙的任务在那个特定的时代条件下显然被夸张了，一切事物的准则必须建立在实证知识的基础上，不能被知识检讨的统统被当作妄言，那么，人的智慧呢？在人的精神结构中就存在着不能被知识化的智慧，这部分精神资源基本上从启蒙时代以来是越来越边缘化了，这种排斥智慧的知识结构成了人的精神建设的基础。在学校教育中，追求知识压倒一切地淹没了人生智慧的教育，学校教育与人的生存的关系越趋越远。当时，这种片面崇尚经验的倾向也传到了德国，但在德国受到了批判改造。由康德突出人的理性来消解过分强调人的经验的负面影响，事实上，康德对法国的经验主义有相当严厉的批评，可以说，康德建立的理性主义世界观，完成了从经验到理性的启蒙哲学世界观的奠基工作。
第二个重要的方面是与英国工业革命和美国的现代繁荣有关，你提到技术因素在启蒙中的重要作用，这是非常重要的看法。由于启蒙重视实证知识，导致了从17世纪后期到19世纪的大规模的技术发现，配合“工具理性”世界观的流行，使得工业化成为启蒙精神的社会历史的产物。英国以及后来的美国，因为工业化的成功，创造了最大规模的物质繁荣，成为与启蒙相关的现代化的典范。它的示范作用是绝对不可低估的，因为它们的出现，使得后起的发展中国家把现代性直接定义在富强之上，认为强国富民就是现代化的根本目标。而你要寻求富强，你就必须走启蒙的道路，你就必须大力地发展科学技术，必须接受工具理性的原则。
这套观念深刻地影响了中国的现代化进程。在早期中国的启蒙阶段上，曾经有过突出自由、突出人性解放这类人文价值，但是很快就被“科学”、“民主”所代替。这后面有一些深刻的含义需要重新体味，原本人们对启蒙的了解，现在看来有很大的转向，原来比较侧重在精神性的层面，例如自由、平等、博爱、人权，等等，这当然没有错；但是，另一方面，追求财富、追求效益，在日常生活中变得越来越突出了。这就使得理解启蒙变得复杂了，从一套价值观念更多出了一套治理社会的制度和手段，如何管理社会、管理经济、管理资源、管理人，如何通过这些管理创造更大的效益，然后把社会效益的大小作为衡量一个社会价值理念的手段。这是一个非常有风险的思路，可是却是一个极其普遍的思路。今天，在我们的生存空间中，到处弥漫着一股功利主义的庸俗的腐朽气息，从政府到个人普遍地把实现功利当作最主要的价值原则，所谓“小人喻于利”，功利主义横决天下的必然结果就是解构“君子”，培养“小人”，把君子的价值当作一种多余的可笑，一个小人主导和小人得意的社会是一个非常危险而且无望的社会。
我想，我们今天要面对的启蒙反思，主要应当集中在这两点上，一是启蒙的基本价值，在当时条件下的合理性，和经过长期发展的考验，今天对这些合理性的普世性和历史含义的再认识；另一方面，由启蒙的世界观所带出的社会的政治制度，以及在这套制度安排下人的生存信念，到底给我们的社会和我们的未来带来什么样的后果。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（3）
杜：你涉及的第一个问题是用知识取代智慧，其中有丰富的含义，“百科全书派”的出现，标志了这样一种信念，人可以通过知识的途径掌握所有的未知的秘密，所谓“百科全书”，意思就是它可以涵盖一切，知识可以了解和控制所有的领域。我想，这后面有一个重要的预设，就是“走出中世纪”，也就是走出愚昧，走向光明。当时，理性就代表着光明，非理性的一切方面，包括“神启”，等等，都是愚昧，都是黑暗，所谓“黑暗的中世纪”。而理性之光绝对可以驱除一切黑暗，这是不容置疑的。过分强调理性会导致一种极为自大的心态，只有理性的力量才是无界弗远的，而宇宙本身的秘密都可以通过理性来掌握，一切有赖于理性之光的照察，有赖于人的发现。虽然康德在伦理学上把绝对的道德律令和宇宙星体的秩序相提并论，但在知识论上，只有理性才是判断是非真假的唯一标准。宇宙的黑暗也只能等待人的理性的照耀，光明越扩大，黑暗就越减少，只要不懈努力，总有一天理性光芒可以照亮所有的黑暗。这种心态成为人主宰自然、挥霍自然资源的思想基础。但是，交织在这个背景中，有一个复杂问题需要谨慎对待，这就是大学。在欧洲，一些好的大学都有数百年的历史，牛津、剑桥差不多有600百年，哈佛也350年有余。一些著名的大学多半是在中世纪就建立了，它们与启蒙的关系是一种复杂的交互影响。毫无疑问，从大的趋势来看，启蒙的潮流一直都在转化大学，这个过程现在还在继续。但是大学有一个相对独立的任务，就是文化传承的使命。在这个意义上，“神启”的观念与大学理念并没有矛盾，相当长的时间里，大学就是培养神职人员的场所。西方大学的发展与基督教有紧密的联系，突出经学的研究，与教会中的职业团体关系非常密切。所有美国的大学几乎都与基督教有关，也与不同教派之间的争论有关，当然新教的影响要比天主教大。神学院在美国大学发展中是最重要的，早期的大学在相当程度上几乎就是神学院，以哈佛为例，神学院的基本教义是建构在三位一体的基础上，爱默生就在哈佛神学院，他是Unitarian，不知中文该怎么说，（黄：Unitarianism，中文译成唯一神教派。）对，就是反对三位一体，认为只有一元。他那时发表了一篇后来最有名的讲演，叫作“美国的学者”，就在哈佛神学院的教堂里。他提出这个报告时，哈佛神学院一半以上的教授退席，因为他挑战了他们最核心的价值。有人说正因为哈佛被非基督教的力量所控制才建立了耶鲁大学，耶鲁在后来被凡俗化，不符合基督教的要求，这才建立了埃莫斯（Amherst位于麻省西部，美国最著名的文理学院之一），很多美国大学的建立是针对那些因为启蒙而质疑神启的大学倾向。这个力量在美国有相当深厚的传统基础。你看哈佛的校徽，就在哈佛铜像的左面，上面有三本书，其中两本是打开的，而有一本却是关着的，这是什么意思呢？就是说，有一些智慧是永远不能从知识中得到的。这是一个老传统。还有一点值得注意，就是语言，希腊文现在懂的人不多了，但是拉丁文和希伯来文一直是哈佛的重点，每年的毕业典礼总有人要用拉丁文发表致词，古典的精神今天已黯然不彰但余韵犹存。但大学也是启蒙精神的突出体现。
你提到康德，的确，他突出“此岸世界”是与建立人的理性的中心原则有关，可是，他的三个最主要的预设，除了人作为理性的动物以外，他注重灵魂不灭和上帝存在，甚至认为灵魂不灭和上帝存在是建构道德的主要基础。你想，笛卡儿花了毕生的精力论证“我思故我在”，然后要建立上帝的无限权威，他的影响力直到今天在哲学界仍然很大；莱布尼茨的思路有些地方很像朱熹，他努力建构上帝存在的观念，影响力也非常大。
因此，我们应当看到，启蒙的思想绝对是反宗教的，特别是反基督教，但是，他们所反的是Christendom。吉尔克格德也曾反对基督教作为一个控制制度，痛恨神父；狄德罗曾有最血淋淋的说法，要把神学杀死，用它的肚肠绞死神职人员，只有这样文明才能发展，对于教会和基督教的控制系统极为憎恨，可是另一面，对上帝存在他并不反对。我相信，很多思想家几乎都不质疑上帝存在。例如牛顿，他是非常重要的科学家和思想家，他基本上用拉丁文写作，强调他所做的全部研究并不纯粹是做科学研究，而是为了证明上帝存在、上帝存在的合理性、上帝创造世界的合法性。
黄：我想这是非常有意思的问题。我在法国时比较多的考虑启蒙运动和法国大革命的关系，在和一些法国学者交流的时候，有这样一个想法：启蒙时代的反宗教有两股力量，一是与求知有关，教会垄断了关于世界的全部解释权，神职人员以上帝的身份随意地解释世界、解释人生，导致产生了很多虚妄无当的说法，甚至无法通过人的日常经验的检讨，这些解释有时更有一种世俗的虚伪，是为神职人员的权威性所作的自我注脚。这在后来必然地与实验科学和实验知识发生冲突，科学和知识的光芒理所当然地会冲破这些中世纪以来的虚伪的说教。二是与“君权神授”有关，教会不只是单纯的精神权力，它还渗透到王权之中，以上帝的名义裁决权力的合法性。在欧洲，很多国王都是由教会加冕的，甚至启蒙之后的拿破仑也不例外。因此，在启蒙的进程中，打破中世纪以来的“政教合一”，还政于世俗社会就成了必要的课题，事实上，王权经常与民权结盟挑战教会神权。这点后来被当作启蒙的重要成果而广为传播，就是“政教分离”的原则。这个原则在当代所谓民主的程序政治中被视为经典准则，以此反对任何意识形态和价值系统对政治的可能的干预。现在，这个原则也受到一部分人的批评，任何原则极端化之后，总会产生非预期的灾难。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（4）
杜：启蒙与现代政治的关系是重要的课题。我基本同意你的说法，但有一点要注意，《新约》中耶稣说，让上帝的事归上帝，恺撒的事归恺撒，这应当理解为是他所做的选择。罗马帝国的出现事实上为基督教的发展创造了条件。基督最后上十字架与这个选择很有关系。关于这一点还有另一种说法，认为耶稣是当时罗马帝国中犹太人集体抗议暴政的革命集团，很多犹太人当时要反对罗马政权，希望耶稣能够出面来调动这方面的积极性，但是，他不做这个选择，他创造一个凡俗社会之外的生存空间。到了中世纪，基督教在政治上的确有很大的影响，成为重要的政治力量，直到今天，梵蒂冈仍然有这方面的意愿，要在政治上发挥影响，想靠它的宗教权威来影响政治权力。但是，耶稣的超越的理念和在凡俗中干预政治之间的张力始终存在。王权一方面跟梵蒂冈合作，另一方面它们之间的张力也很大，有时极为紧张。这种紧张常与婚姻有关，教会不允许离婚，而婚姻又经常是王室为了利益的结盟。因为这类原因，导致层出不穷的政教冲突。例如英国，它就自搞一套，产生了Anglican，即英国的国教，事实上，它看起来与罗马教会的仪式非常接近，但它属于英国，而且与罗马分庭抗礼。神权要通过教会控制王权和王权要独立地行使权力，这之间有很大的矛盾。启蒙的思想主要是反对神权的权威，以及受神权控制和掌握的政治权威。尽管如此，即使经过启蒙的批判，宗教的力量在西方社会中仍然很强大，至今如是。举个例子，许多人有这个看法：上个世纪末，苏联东欧的解体，与宗教有关。假如从波兰看，那与教皇的关系就很密切。甚至有人认为，教皇与里根联手搞垮了苏联东欧，这个看法有点偏激了。但是，也不能认为宗教因素不起作用。另外，还有一点值得重视，基督教分裂成天主教、新教、东正教，对政治起的作用之大，绝对不能低估。现在我们强调文明冲突和文明对话多半与宗教之间的抗衡有关，但不能不注意宗教内部的紧张、矛盾和冲突。
关于启蒙反思，我认为最少有这样三个方面要顾及。
第一，它是一个历史现象，可以说它首先是一个文化运动，但是因为它的推动导致科学技术的发展，导致生活方式的改变，使得人的宇宙观、世界观、人生观都发生深刻的改变，并且，各种利益集团，或者说利益领域因此重新组合，这个发展的力量实在太大了，所以我们说它是一个历史现象。重要的历史学家、比较社会学家、比较文化学家，乃至现代化理论专家，都对启蒙作为文化现象、历史现象极为关注。这里有一定的客观性，可以从各个不同的角度加以诠释，但它是一个最基本的历史存在和文化现象，这一点没有任何人能够质疑。这方面的研究相当丰富、难以数计，有成千上万的博士论文和学术专著。这方面的资源，在整个文化中国是非常薄弱的，如果我们对这个现象如何出现了解不够，那对它在发生学中所探讨的机制往往就一无所知。对文化中国的知识积累而言，这是一个大困难。
第二，它成为西方现代文明发展的理念，这个理念的背后是理想主义，它成为一个“ideal”，这个问题也是错综复杂。在相当长的时间里，几乎康德以后的西方所有的思想家，都认同这个理念，反对这样的理念想回到中世纪神学的思想家屈指可数。这样的人当然也有，有一些反对的潮流，包括浪漫主义等，但都被笼罩在启蒙的大语境中，启蒙作为大趋势像摧枯拉朽般扫除了许多从中世纪以来即积重难返的非理性及反理性因素。当然，我们也必须注意各种反对的力量，这些力量也一直在发展。这使我们认识到启蒙是个复杂的现象。因此，现代性、现代化也是非常复杂的现象，20世纪是人类历史上最血淋淋的世纪，这多少与启蒙有关。彼特·博格（Peter Berger）说，任何人如果说受启蒙影响的现代性是了不得的人类理性的发展、现代化是人类的最大的幸福，我只要一个字就可以反证这种肤浅的乐观主义，这个字就是“奥斯威辛”（Auschwitz），就是纳粹的集中营。最残酷的集体主义和最能够发展人性光辉的个人尊严，都在启蒙之中。以前不可能出现这样的情况，假如没有启蒙精神引导的科学技术的发展，很多20世纪所目睹的怪现象都不可能发生。有个德国的电视剧，影响非常大，完全根据事实的记录拍成的。几个德国的将军在考虑如何落实希特勒的命令，把六百万犹太人杀死，用什么样的方法最有效，所有的相关的问题都被列入议程，后勤的问题、运输的问题、事后处理的问题，等等，他们谈了6个小时，没有任何感情的因素，就是怎么杀，工具理性到了最残酷的地步。在纽伦堡大审判中，有一个神职人员，大约是为犯人行刑前做临终祷告的，他要与这些犯人谈话，其中有一次，他找一个德国将军，可能就是奥斯威辛的，他从头到尾就谈他如何找到毒气杀人的方法，比较起来以前的方法是多么笨拙、多么浪费，我的办法又是如何好、如何有效。最后讲完了，问他有什么忏悔，他还是在那个杀人的语境中。这位神父后来有一个回应，他说，真正的罪恶就是完全没有任何同情，完全不能想到别人的痛苦和悲惨，把杀人完全当作工具理性。
启蒙作为人类文明发展的理念现在受到很大的质疑，受到解构主义的质疑，受到女性主义的质疑，受到生态环保主义的质疑，等等。同时，它仍然在继续发展也是毋庸置疑的事实。它所以还在继续发展，一方面是政府、社会阶层和一些团体以它为信念主导各种社会活动，更有意义的是，有一批杰出的思想家主动自觉地要继续完成启蒙的任务，其中最突出的当然就是哈贝马斯（Habermas），他和德里达（Derrida）他们是明显的不同，他认为启蒙的理念还没有完成，他有一个比较平实的看法，很能反映启蒙心态，就是一定要扩大理性的层面，不能只从工具理性下手，所以提出沟通理性的问题、合理性等，所谓理性的向度。他基本上还是顺着康德的道路，康德的最重要的问题就是“什么叫启蒙”，就是突出理性的问题，所有的人都应通过道德律令来发展理性的问题，哈贝马斯的基本精神是属于德国理想主义（康德、黑格尔）和马克思的思路。事实上，在很多方面，我比较同情这种努力，我对德里达那种后现代的反结构和解构主义很有警觉，但是，理性的困境是不是通过哈贝马斯的方法就能解决，我们后面还会讨论这个问题。这是很重要的潮流，我认为丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）、彼特·博格，还有西谬·爱森斯塔（S.N.Eisensdalt）都属于这个潮流，还是启蒙的问题意识。
第三，启蒙是一种有普遍性的心态。这个方面与我们的关系比较大，你刚才也提到了。“五四”时期，中国知识界受到启蒙的影响，既非它的文化运动的影响，他们没有时间、没有精力、也没有能力去追踪启蒙的发展和来龙去脉；另外，也不是启蒙的文明理念的影响，而主要是工具主义的影响。当然，在“五四”前期，有人是突出自由、人权的理念，比如严复强调“自由为体，民主为用”，这是他最重要的理念，也成为中国知识界深信不疑的价值观。但是真正产生最大影响的是“科学”和“民主”，这是一种心态上的影响，直到今天，仍然非常强势。所谓“科学主义”是这种心态的一种体现，还有所谓社会工程，还有强烈的人类中心主义，对宗教的问题掉以轻心，认为它已经完全过时了，除此之外，还有非常强烈的线性的进步观念，还有你提到的“富强”理念。这些方面深刻影响了中国后来的走向，其中有惨痛的教训，值得我们认真反思。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（5）
黄：你刚才提到一个对启蒙的两种不同立场的分疏，就是哈贝马斯认为启蒙的任务还没有完成与从福柯到德里达解构启蒙以来的理性，这一点很重要，尤其对于反思启蒙在中国的影响会有相当的意义。这个区别意味了两个不同的方向，一是哈贝马斯所代表的，突出启蒙的人文性，启蒙精神在人神之争中突出人，后来的困境是对人的突出无限化了，成了无条件的人类中心主义，破坏了人与自然的关系和人对超越世界的关系。但是，突出人文性，强调人的感情、人的感性世界、人的存在的合理性是重要的贡献，假如启蒙没有这些贡献，它后来的发展就无法理解。打破神谕戒律对人的教条主义禁锢，使人的生活既合乎人性又合情合理，这是启蒙理想的生命境界。如同你强调的，把人从控制性的神学中解脱出来，是有划时代意义的。事实上，不光是哈贝马斯重视这个方面，罗尔斯（J.Rawls）也同样非常看重这层意义。可是，又如何理解福柯、德里达等人所代表的后现代主义、解构主义对启蒙理性顽强的挑战呢？其中，重要的一点是启蒙把理性的能力无限化，相信人的理性所创造的一套套结构可以解决一切问题。这种理性的狂妄把丰富复杂的世界变成一堆符号、一些原则，使得人们生活在“观念符号的暴力”之中，这是解构主义企图消解的东西。因此，我们事实上面临了一种新的紧张状况：一方面是通过启蒙获得的人文性和人的解放，一方面是启蒙理性以观念和符号所建构的人的精神世界的新的枷锁囚笼。这是哲学的两难，也是现实的生存世界的困境，或许也可以理解为启蒙精神内在的矛盾、缺陷。杜：这个方面分析得很好。哈贝马斯有一个他自己的谱系，是从马克思经过韦伯，再通过帕森斯，然后是他自己。他很重视与欧美的分析哲学家和语言哲学家如瑟尔（John Searl）合作，包括像罗尔斯这样的学者，他非常突出关于“生命世界”的问题，如同你刚刚提到的合情合理的生活，在他看来，人与人之间假如没有言谈的可能，假如没有人的交谈所依据的深刻的超越理念，那这个社会根本就不可能存在。因此，他试图从各个角度平实地了解现代人类生活所碰到的各种面向，他从马克思对资本主义社会的批判出发，开展出人类生活的复杂景观，对这个社会的制度方面进行了强烈的批判，而且，韦伯关于现代化起源的一些概念，如“祛魅”、“解咒”等，也被哈贝马斯用来了解现代社会中人的生活。现代人的生活有几个基本特性，一是专业化，这与分工有关系，而由于分工的出现，各种不同的领域出现了，而传统的人可以和社会打成一片、人可以天人合一、或者人可以体万物、“与天地万物为一体”等所有这些理念，所谓“普世的信赖”的理念，统统都被打破了。由于专业化的出现，每个人都面临非常不同的挑战，一个人要扮演各种不同的角色。这是我们的生命世界，是我们在20世纪必须面对的。
福柯他们是另外一套构想，当然，他们这条线索上的学者都是致力于反对“理性的暴力”，反对理性能力的无限扩大的。这个情况很有趣，比如哈耶克（F.Von.Hayek），他对理性的傲慢有一定的了解，他是从市场角度来看的。……在哈耶克看来，市场和自然差不多，它有自己内部的秩序，任何人哪怕是一群人要想通过自己的能力全部掌握它，是绝对不可能的，而且一定会造成很多祸害。……资本主义经济的成功只是依赖自由的市场经济，把政府的控制能力，也就是理性力量，尽量减到最低。这方面的批评，主要是反人类中心主义，尤其是针对欧洲大陆强调理性的那种“欧洲中心主义”。但是，德里达的工作很不相同，他挖理性主义的根一直挖到语言本身，挖到“逻各斯中心主义”。这里牵涉到海德格尔的贡献，海德格尔提出“此在”的问题有一个强烈的感受，是要回到“前苏格拉底”，他认为问题是从苏格拉底开始的，因此要回到前苏格拉底，那种能够听到“Being”、听到存有的声音的智慧。如果同情地了解海德格尔，在工具理性、技术所笼罩的现代社会，在分工已经成为社会属性、人的本质受到巨大的拷问，也可以说就是韦伯所说的“铁笼”所囚禁的情况下，人，作为在平凡世界生活的真实的人，还能不能听到存有的真正的声音？在这个问题意识下，整个存在主义突出个人，要打破固有的结构，都是对理性傲慢的枷锁的反抗。讲存在、讲意义、讲人的真实生命这套理论叙事的出现，都与反思理性主义有关。
这是西方的情况，在这些大方面，其实我们还是有发言的空间。即使像哈贝马斯那样有敏感度，问题意识相当宽广，谱系又非常明确，试图把整个启蒙所代表的全面深刻的理性再带回生活世界，他代表的这条道路事实上没有任何人可以反对，无论福柯这些人如何反对，你总是属于现在的生活世界，你还是在运用理性，基本上还是希望通过理性的方法来解决人类的问题，总不可能通过愚昧来解决问题吧，这应当是毫无疑问的。可是，哈贝马斯的三大缺失使他在面对解构主义挑战时没有回应，表现得相当软弱。其一是他缺少对神圣世界的深刻理解，怎样把宗教重新带回启蒙的思想体系，这个问题实在是太复杂了，哈贝马斯不是说对这个问题重视不够，而是没有严肃对待。可是近来他特别关切宗教也许是一个转机。其二是如何对待自然，有些人说人和自然重新签约，事实上不是重新签约的问题，而是自然如何重返人文家园的问题。哈贝马斯基本没有面对人和自然的问题。其三，他完全没有比较文化学的经验，对欧洲以外的资源缺乏基本的了解，因此，包括德里达在内，无论他们怎样做都不可能跳出西方中心主义和欧洲中心主义，也没有办法跳出他自己已经意识到的语言、他的深层结构对他的宰制，他越了解就越跳不出来，成了这样一个病态的循环的困境。这个问题后面再作进一步的分疏。
德里达的情况要好些，因为他有犹太的资源，可以从传统的犹太资源中获得对人的了解的突破，列维纳斯（Levinas）注重“他者”，德里达现在重视像“饶恕”这类问题。这些看起来都和启蒙所代表的核心问题不能配套。再如“情”的问题，也涉及“欲”，都是有关“同情”的这类问题，这些方面和启蒙是什么关系，应当如何发展？举个例子，是令我惊讶的，我和伽达默尔（Gadema）有一次谈了两个小时，怎么都没办法让他对“同情”和“普通常识”这两个范畴做一个真正哲学意义上的肯定。这是非常奇怪的。德国的很多思想家，从康德到哈贝马斯，对“同情”这类问题总是过不了关，总认为这是心理学的问题，而且不可靠、不确定，没有什么学术基础。所有这些其实都受到希腊哲学中柏拉图和亚里士多德有关理性的影响，这真是太强势的影响。其实，柏拉图对神秘世界、亚里士多德对道德实践也都有丰富的资源，麦金太（A.MacIntyre）的《德性论》就是在当今重现亚里士多德精神的显例。
事实上，从苏格拉底以来，希腊哲学就不能了解日常生活中习俗本身的重要性，因为在他们看来如果你没有突破习俗那就根本没有进入哲学领域。这个问题一直延续到今天，使得很多问题在希腊哲学的语境中处理得完全不够全面。有一个非常重要的哲学家叫维拉斯特斯（Gregory Valastos），在柏克莱时，他请我到哲学系作报告，我的课题是“礼”，他觉得非常惊讶，他说在希腊哲学中从来就没有想到这个侧面，能把习俗、把“礼”当作有生命力的哲学资源来看待，从这里就能开出价值来。哈贝马斯在这个方面有一定的洞识，但好像他的沟通理性不是从习俗中产生的价值，虽然他充分肯定了日常生活中的人际关系，理性与习俗的关系是什么很难说清楚。正好相反，儒家在这个方面有丰富的资源和很大的空间，它的思想精神深深扎根在日常生活之中，所谓由凡俗而神圣（费格芮的观点）。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（6）
黄：我想我们可以就以上所谈的做一个小结，关于启蒙，除了肯定它在300年来的近现代历史中为人类文明发展做出的重要贡献，正视启蒙思想的困境和导致的各种问题已经成为严肃的思想任务，启蒙的反思是面向人类发展的未来必须开展的工作。所谓启蒙反思的问题意识主要集中在这些方面：以人为核心的人类中心主义，以理性为唯一准则的理性的傲慢，以及与此相关的社会工程的权威心态，以追求技术和工具理性所产生的对科学的迷信，以及由此而派生的线性的发展观、历史观，和由理性至上加技术主导所形成的迷恋规律的独断论的宇宙观和方法论，由启蒙的地缘意识导致的欧洲中心主义，这些方面相互纠缠，形成了一套有宰制性的世界观，它突出影响了人和自然的关系、人和宗教以及超越世界的关系、人与社会的关系、西方和西方以外的其他族群及文明传统的关系。所有这些是启蒙反思必须面对的基本方向。事实上，在人和社会这个方面，启蒙所造成的影响，我们还没有充分涉及，而这个方面现在面对的困难是极其巨大的。启蒙不只是突出人，更重要的是突出个人，所谓“天赋人权”、“人人平等”，这个精神构成了启蒙以来的基本政治人格和社会组织基础，个人作为“法人”拥有选择和参与政治的权力，加上由工具理性主导的程序政治构成了启蒙以来占主导地位的民主政治，可以这么说，在社会领域中，启蒙的最大遗产就是民主政治，也是现实社会中代表启蒙的最大的宰制性力量，只要看看中国近百年来的思想史和社会史，就可以知道，甚至对中国这样后起的发展中国家、同时自身又有伟大文明传统的族群，这个宰制的力量都是多么强大。“五四”时期提出的“德先生”和“赛先生”几乎垄断了100年来中国思想界全部的思想动力和创造激情，关于民主和科学的反复念叨是我们中华民族100年中唯一的精神寄托。这情景很像一个大写的祥林嫂，有点悲哀，但却绝对值得做出同情的理解。
杜：启蒙心态为什么在现代中国成了宰制性的意识形态，它是如何出现的？这是重要的问题。我有这样的看法，如果把启蒙和制度建构联系起来，在中国语境中，这后面有一个基本的问题，就是“富强”。这与工业革命有关系，工业革命除了诸多造福于人类的发明创造，蒸汽机、电的发现，等等，同时也带来了军工企业的大发展，这是科学技术纯粹作为宰制性力量所发展的特殊领域。从殖民主义到帝国主义形成的宰制性力量，后面所依据的当然就是富强的理念，它彰显的是经济的实力和军事实力，当然也包括宪法民主的建立。
从鸦片战争以来，中国碰到的第一个问题就是船坚炮利，明显的窘困就是我们的国防和侵略力量相比简直就是以卵击石，引起了要向西方学习的思考，这个问题曾国藩那时已经提出了。有一点我要着重指出，日本和美国的一些学者的研究成果表明，那些全身心地投入要向西方学习的人反而都是深受儒家文化影响的人。曾国藩看得很清楚，军事的后面是工业，要强大一定要发展工业，“同治中兴”的“洋务运动”，发展工业和工业制度已经明确提出了。当时朝廷对这些问题的敏感度远远不如在地方的封疆大员，曾国藩、左宗棠、李鸿章、张之洞这些人对这些问题是做了制度回应的，这个工作当然非常辛苦，实际上，当时这方面的工作是超前于日本的，但甲午战争海军崩溃后，发现了制度建构上的大问题。从这里开始有了更深的意愿，要学习西方的政治制度，康有为也是要向西方学习的重要人物，梁启超也是，谭嗣同讲“仁学”是要把西方的学问都带进来，“戊戌政变”那一代人已经意识到“变法”不只是仅仅从制度建构来考虑，要从更深层的如何定义社会性格的层面来思考制度变法。从这里也引发了梁启超考虑培养新人的问题，就是他的“新民说”，谭嗣同也有类似的观点。张灏在这方面提供了系统的论说。
可以看出一条基本的反思线索，从军事回应的失误，到政治制度，到社会组织，尔后走到“五四”，要在文化认同的基础上脱胎换骨，这是最后一道防线，把中国最好的精神资源都看作已经完全失去了应付现代化大潮流的制度资源。
现在，我们回顾总结，中国这条道路与日本明治维新的不同到底在哪里？以前有一个错误的看法，明治维新能够成功是因为全盘西化做的好，所谓脱亚入欧的建国取径，因为它没有沉重的封建包袱，而中国因为传统包袱太重，所以中国无法走出一条现代化的道路。现在学术界，特别是日本和韩国的学者，有另外的看法，日本所以在这方面比较成功，有一个重要因素，东京大学的渡边浩等人都已经注意到了，就是儒学的普世化。儒学进入教育制度是明治时代才开始的，在德川幕府时代，儒学是精英文化，只是在上层结构中才有影响，到了明治，儒学深入民间了，儒学的资源被充分调动。明治的志士都深受儒家影响，包括福泽谕吉，他的儒学背景相当深厚，这方面已有不少例证。
因此，在日本，事实上是调动自己的资源面对西方的潮流做出有目的性有针对性的回应，从军事、政治、教育，乃至医学、造船、炼钢等具体方面都是非常有目的的，而且和文化认同基础上的强烈的自我意识结合在一起。与中国的不同在于，日本可以以明治为中心，把所有的象征资源结合在明治天皇旗下，来开展革命，那时的天皇没有权没有势，而既得势力是大将军与江户时代的力量合在一起。这样才有可能让京都成为中心，集合各种资源，特别是象征资源对江户腐化的政权进行抗衡。在这个过程中，它的内部得以全面转化，面对西方，很多健康的传统资源被调动起来。 中国的情况很不同，正因为清廷成为儒家传统唯一合法的代表，又长期压制了独立于朝廷之外的知识分子的声音，朝廷垄断了这个社会的主要的象征资源，地方官僚只能运用部分的资源和动力来回应时代的变局，在大的方向上，没有办法运作全面回应，所以，地方官的回应是非常辛苦的，外部的压力和内部的掣肘联合在一起，使得他们根本无法决定何去何从，到后来只能留下张之洞那个不可能有任何实际影响力的“中学为体，西学为用”，把体用两面完全割裂了，因此形成有体无用或有用无体的两难。在中国，基本的问题是在调动传统资源方面没有办法发挥任何积极的力量，同样，在真正应该打破的封建遗毒，特别是以儒家为主的传统中的负面的“心灵积习”方面，又软弱无力、无所作为。这就是该继承的没有继承、该扬弃的没有扬弃。在这种情况下，面对西方的强势，军事上的失败，制度上的崩溃，社会秩序的解体，领导集团丧失了任何动员能力；真正的有部分领导能力的仅仅局限在地方，这和日本明治的志士调动全部资源，而且善用传统资源，来对付西方的挑战，是根本不同的。中国的所谓“中学为体，西学为用”没有发挥什么积极的作用，它成了保守者的思想避难所，成了西化知识分子讥讽、批判的对象。正由于此，传统资源就更难调动了。可是，日本的“和魂洋才”却发挥了积极的作用，这一对比值得我们关注，也值得我们深思。
通过这个比照，可以看到，日本的成功并不是因为抛弃传统，全盘西化，而中国的失误也不是由于传统包袱太重，没能全盘西化。假如，进一步了解，日本又确实抛弃了传统，这就是德川封建的传统，那里有很多儒家的负面因素，但另一方面，它又转化了儒家的资源，例如把“忠”、“义”这些观念变成全国教育的重要内容。在后来的历史进程中，它又和军国主义的出现有关，其中有不健康的方面需要总结。在中国确实有沉重的传统包袱，包括在制度方面不能消除的沉疴，还有社会生活中的“心灵的积习”，而这方面问题真正严重的是体现在知识分子身上，即使中国最杰出的一批精英，事实上也是沉浸在柏杨所说的“酱缸文化”中，因此，他们很难有平正的心态，很难以开放的心怀不卑不亢地面对西方，造成了又仇外又媚外、又反传统又迷恋传统、既傲慢无知地自大自恋又提心吊胆地自责自疚的病态状况。情景是极其复杂的。把这种复杂的精神状况体现得最充分最彻底的知识人格就是鲁迅，换言之，就是最有代表性地体现了这个时代的阴暗面。其他悲剧性没有如此强烈的，例如胡适之，在生活习俗和理论建构上相当分裂，他是宽和平静的人，和他谈话往往如沐春风，可是在他的心态结构中充满了各种各样的矛盾，他要消解这些矛盾造成的张力，结果张力是消除了，可是矛盾没有真正面对，反而显得柔弱。这在当代中国知识分子中的例子很多。
黄：从这个角度来比较中国和日本的现代化经验，令人耳目一新。似乎以前没有人这样处理这个课题。把一个社会的主导力量运作文化社会资源的能力，以及两者间的配置关系作为了解一个社会转型是否可能的关键，这是有创意的重要的观点。我想这里面是交错了两个大问题，一是一个社会传统的文化资本和社会资本的全面的动员能力，这关乎到精英文化与大众文化的关系，也包括政治精英与思想文化精英之间的关系，等等；二是一个成功的现代性所必然包含的如何面对外来典范和本土资源的问题，也就是现代性中的本土化问题。
杜：所谓现代性中的传统问题很大一部分是地方知识的问题。无论是广义的还是狭义的，传统对现代化一定有阻碍的作用，而且如果处理不当的话，阻碍的作用会是主要的，但是如何把传统的资源调动起来，把阻碍的力量转化成制度创新的力量，这个工作很难，可是假如不能开发出来，那就是扶得东来西又倒，特别是在一个传统文化资源非常丰厚的民族中，情况会变得更严峻。所谓传统资源特别丰厚有两种意思：一个意思是它很多资源可以调动，另一个意思是它在不同的意义上困住你，你就是跳不出来。我想，“五四”以来的知识精英对这一点应当很清楚。在这种情况下做选择，应当是一个复杂系统的选择，而不是单向的选择。在20世纪80年代。我在大陆曾经提出过有四个问题是有机整合，把四个问题简单化，就是把体的问题变成面的问题，把面的问题变成线的问题，把线的问题变成点的问题，这会出很大的毛病。这四个问题是：对传统的继承和扬弃，对西化的接受和排拒。如果你把这套问题仅仅变成扬弃传统接受西化，这就是四个向度变成两个向度，由体变成了面；如果你认为完全不要顾及传统，只要全盘西化就够了，就成了一条标准，这是单向的线；如果西化中就是工具理性，就是富强，其他的都不要，这就成了孤立的点。你看鲁迅当时说得非常明白简单，叫作“拿来主义”，很遗憾，拿来就是拿不来，这么多年过去了，还是拿不来。一个需要在复杂系统中运作的问题，你把它仅仅变成一个点，是根本不可能运作成功的，因为你没有办法调动最充分的资源。
可以从两个方面来看，日本的成功可能是因为它消化了儒家传统，这不是它本土的，所以，它要丢的时候可以丢得掉；另一面，正是因为它消化过这个传统，所以，它有对于这个传统的自觉的选择，当需要发挥传统的积极作用时，它能够把它充分显示出来。在这个基础上向西方学习，你才知道什么是你的自我定位，你才能够做出选择，因为你有选择，所以你才能排拒。假如你对你的文化传统是粗暴的，你对西方文化的接纳一定是肤浅的；假如你粗暴到传统资源统统弃之不顾，而糟粕又洗刷不掉，那西方能够进来的大概也就是以糟粕为主了。可以说，在这个语境下，我们受了很多苦，在“五四”时受了这个苦，台湾地区在20世纪60年代受了同样的苦，80年代的中国内地也为这个苦难所累，都没能跳出来。现在，看起来情况相对好一些，但能不能真正跳出来还不知道，至少在知识界，这一关还没有过去。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（8） 黄：如果想比较冷静地了解中国百年来的思想历程，有一个区分可能是必要的。通常我们把“五四”看作类似西方启蒙的运动，甚至就把它叫作中国的启蒙运动，或者“新文化运动”。可是它和西方的启蒙是有区别的，了解这些区别，对思考中国现代转型的得失会有一定的帮助。
西方启蒙运动背后并没有中国那种“亡国灭种”的压力，如同你说的，军事的力量导致世界霸权出现，部分国家和地区的资源被强国掠夺霸占，中国从清朝后期起一直面对着外部压力，反对外部入侵的战争连绵不绝，中国的启蒙是在这种危机状况下出现的。有人说中国是“救亡压倒启蒙”，这种看法仅仅只注意了一个历史片断，是从1915年《新青年》出现前后的思想文化讨论，到1919年巴黎和会签订“二十一条”，到日本占领东北，直至“卢沟桥事变”，在这个过程中是有政治军事上的“救亡图存”逐步升级，而思想文化运动从社会层面渐渐回到学术界的趋向。但是，只在历史中截取这个关键时段来了解中国的启蒙、了解启蒙与救亡的关系是远远不够的，由此而得出“救亡压倒启蒙”的看法只是触及了中国“启蒙”的现象，而对其深层结构的了解显然是相当片面的。如果在一个更宽广的历史脉络中了解中国的启蒙，可以得到很不相同的观点。回到你刚才讲的那个过程，从“洋务运动”到“戊戌变法”，再到“五四”的文化启蒙运动，恰恰是“救亡图存”的压力最终引导了启蒙的出现，救亡从启蒙一开始就是它的绝对主题，中国近现代的全部考虑就是改变积弱、寻求富强，无论洋务运动，还是戊戌变法，还是“五四”运动，从来就没有偏离过救亡的主题。在中国的启蒙中，压倒一切的政治考虑和强烈的民族主义情绪，始终是不变的高昂基调。
欧洲的启蒙是缘起于它的内在的精神结构上出现的问题，是面对教会为代表的绝对的精神统治的危机，转化和重组它自己的精神资源，开辟新的精神天地。这种思想资源的转化绝不是像中国那样的反传统，相反是接续传统，启蒙事实上是接到文艺复兴，再上续希腊精神，它是西方内部希伯来传统与希腊传统相互转化的结果。中国的“启蒙”，姑且这么称呼它，由于是严峻地面对西方列强的压力，因此，它内部的因素被外部的强势掩盖了，并不是它内部没有资源、没有各种思想谱系之间的相互张力，相反，它内部有很大的压力，特别是传教士来华后，知识论方面的进入，社会组织方式的调整，造成了很多中国内部反思的问题意识，有很多方面是比较深刻地包含在类似“礼仪之争”这类辩论中，但是外部世界在经济、政治、军事方面对中国的压力太大了，使得强国富民成为燃眉之急，同时也成为任何思想反思的唯一标准，能否让这个国家迅速富强是衡量一切思想价值的唯一尺度。在这样的心态下，很多深刻的有远见的思想理念和精神价值根本不可能充分开展，只有具有工具性效果的东西才可能被接受，这就导致了你刚才批评的现象，西方真正深刻的思想资源并没有进入，庸俗的效用原则、短视的功利主义，反而铺天盖地地以启蒙的名义把中国内部的资源冲刷得一干二净。这种精神氛围使得近百年来中国社会的思想缺席成为一种必然的状况。
杜：这个方面很重要，我谈一点自己的想法。你提到“救亡压倒启蒙”，这是舒衡哲和李泽厚的观点，我可以说基本接受这个看法，但是并不满意这个结论。
我同意你刚才的想法。西方的启蒙不是受到伊斯兰世界，或者东正教，或者儒家世界给它的迫压，使它非反思不可，而是自动自发，是在它自己文化传统的内部开展的，基本是文艺复兴的继续。文艺复兴受到伊斯兰阿拉伯文化的影响很大，但这一点在启蒙时根本没有体现出来。当时的西方事实上是做文化选择，一般的说西方文化是三大块，希腊、希伯来、罗马，罗马主要是代表法制的传统，启蒙时代主要面对的是希腊和希伯来，基督教所代表的希伯来的传统是启蒙时代的反面教材，他们的依据主要是希腊的资源。柏特勒（E.M.Butler）写过一本书，叫作《希腊对德国的暴政》（The Tyranny of Greece over Germany，1935），讨论的是希腊的精神给予德国哲学家的巨大的压力，也是极大的精神资源，尼采就是很好的例子，他是研究古希腊的，康德这些人基本是从古希腊发展出来的，所谓理性的光芒。
中国“亡国灭种”的压力的确很大，舒衡哲看到了这点，她写了一本书《中国的启蒙》，讨论“五四”运动中救亡与启蒙的关系，李泽厚根据这些讨论也提出了“救亡压倒启蒙”的看法。从大框架看，不能说它没有道理，正因为它现实性太强，要“救亡图存”，中国从天朝礼仪大国变成了一个地理意义上的观念，只是一个名词而已，所以孙中山说，我们比印度还糟，印度还堪为一国，我们是四分五裂、次殖民地，在这样的情况下，当然是突出富强之道，突出科学、民主这些方面，深刻的价值层面是不容易开发出来。但是，同时要注意问题的另一侧面，当时所有中国知识精英几乎有一个共识：救亡的唯一途径就是启蒙，只有西方所代表的启蒙的道路才是救亡的唯一希望。这个思想预设出现了一个很大的麻烦，整个传统资源的合法性，甚至发掘这个资源的意愿都成了问题，只要你往这个方向看上一眼，你就已经不合时宜了。这个心态在20世纪80年代还很强势，我那时在上海讲儒家发展，陈奎德对我说，我们的现实问题太严重，你这套理念50年以后再说吧。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（9）
这里面有值得思考的深刻含义，从现象分析，或者病理学角度，中国的病痛出在哪里，这是已经看出来了，我们看到了这个真相，考虑对症下药，可是我们自身包括我们的理论思维是被这个真相限制了。我们可以问这样一个问题，假如“五四”时代有这样一批知识精英，事实上不存在，想像他们存在着，面对这样的挑战，他们会问自己的传统中有什么样的经验、教训、资源可以面对李鸿章所说的“三千年未有之大变”？在我看起来，比如印度的佛学经过几百年的转化，成为中国的一个部分，这个经验对于西方文化的冲击，有没有意义？在当时这是绝对没有任何积极意义的，但我们现在想一想，是不是真的没有意义？再如蒙古的入侵，蒙古在中国曾经铁蹄横行，弄得神州大地满目疮痍；另外明朝以后，清朝的建立，我们思考这三个大的现象能得到些什么启发呢？我认为至少有这几个方面，第一点，和印度佛教的引入相比，西方文明的进入要复杂得多，而印度文明来到中国，最终成为中国文明的一部分，经过了相当长期的努力，假如你不经过格义、不经过翻译、不经过大师大德到西方取经，像玄奘取经13年，一步一步把它带进来，佛教根本不可能成为中国文化的资源，这是一个经验。第二点，如果蒙古对我们的侵略是纯粹军事上的突破，即使这一代被打垮了，但是蒙古逐渐也成为中国文化的一部分。中国历史上长期面对外族入侵，导致中国分裂战乱，最典型的是魏晋时代，我们现在回过去看，那个时代给中国文化增添了多少内容！清朝建国后，也经过了数百年的调整重组，先是满汉族群的传统矛盾，到后来是基本上完全接受中原文化，不仅接受而且还参与创造发展，满族中出了很多文化名人，拿现代来说，比如老舍、傅心畲、罗常培、英千里、启功等；当然，清朝的另一个教训就是前所未有的文化政治化，当时，假如对满族在中国几百年的影响作一些深刻的了解，我们就可以了解我们真正的现实是什么。其实，在中国以往的经验中，有很多可以借助的资源，但都没有成为当时人们思考的对象。事实上，也就不可能出现像福泽谕吉这样可以引导一个民族顺利转型的人物。
假如从汤因比的刺激反应模式看，当然这个模式很不健康，费正清也曾运用这种思路，所谓“刺激反应论”，即使从这个向度，至少还有四个可能，可是“五四”时期的知识分子连这四个可能都没有闲情逸致去思考。第一个是排拒，纯粹的排拒；第二是完全的接受，不加任何思考地接受；第三种是折衷主义，一部分进来，一部分排拒；第四种是最好的配置，是真正的综合。当时知识界的选择，完全的排拒是没有可能的，折中认为不可行，基本上只走了第二条路，就是完全接受，第四条路，被认为最健康的选择，即融合，多半西化论者判定这只是一厢情愿、不现实的浪漫情调。现在发现，面对外来文化，民族能够进一步健康发展，多半是靠融合那条路，不能完全排拒，也不能完全接纳，就是折中也不是什么好办法，可我们当时就选了第二条。张之洞的“中体西用”是折衷主义，这条路走不通，就走了完全接受的路。所以，我认为讲“救亡压倒启蒙”并不充分，后面还有一个深刻的教训，就是“启蒙是唯一的救亡”，而这个启蒙又是外来的，不是源自本身，这就导致了没有任何实现可能的极端偏执的“西化论”。上个世纪80年代，我和包遵信辩论过这个问题，得到一些感受，今天说来，一半是玩笑，一半是相当悲凉的体会。他在当时是彻底反传统的“西化论”，我说，照你的思路，所有我们熟悉、我们了解的，都是我们不要的；而我们认为可以拯救我们的，又是我们所不知道的。把自己摆在这样一个处境中，第一，你要吸纳时没有自知之明；第二，你所有自知的都是你要否定的，这样的处境，作为一个个人就无法心平气和地生存下去，更何况一个有源远流长历史的民族。
黄：今天思考关于“五四”的问题，它的重要性在于，那个时代创造了一个流传至今的现代性的典范。从现在来看，这个典范和我们目前处理现代性问题得到的经验差去甚远，反而与中国近现代各种负面的经验教训存在一个隐隐约约的因果关系。从世界范围看，目前已有的发达国家展现出的现代性表明，没有任何一个国家可以在完全割裂自身的本土资源、仅仅依靠外来因素的情况下，形成它的现代性。就是说，这个世界上没有非本土化的现代化，北欧的现代化、英国的现代化、法国的现代化、乃至日本的现代化，背后都有自身的资源。它可以接受自由、平等、人权、民主价值，但这些原则都经过本土经验的考验。我们可以看到英国和法国的自由就不尽相同；而民主的样式更是五花八门，美国、英国、法国、德国、日本等各显其异、争奇斗妍。这些区别是来自于他们自身的社会资本、文化资本的不同。
但是，中国的本土资源被“五四”的部分精英们认为只能“丢到茅坑”里，从思想价值到文化品格、从社会管理到制度建设都是只会妨碍现代化的垃圾，所以，在中国“五四”以降的前现代社会中，中国的本土资源面对现代转型基本缺席。文化价值的资源、政治管理的资源、传统教育的资源都是需要遗忘的负面因素，被彻底地排拒在中国现代化语境之外。而这些方面恰恰是社会构成最基本的要素。
我想从这三个方面检讨一下它的后果，我相信这是一些重要的思想课题。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（10）
文化是生活价值和生活习惯，在“五四”时期，这一部分已经被解读成麻木、自私、愚昧、冷漠、委琐、保守、无聊，而这个挥之不去的腐朽遗产的最大载体就是人，因此反传统的根本任务就是改造人，从梁启超的“新民”、谭嗣同的“新人”，到鲁迅的“改造国民性”，到1949以后的“斗私批修”、“破四旧”（旧思想、旧习惯、旧风俗、旧迷信）、“灵魂深处爆发革命”、提倡所谓“纯粹的人、高尚的人、脱离低级趣味的人”，构成了理解当代中国社会一条最主要的思想线索，它明白地宣示了这样一种历史观：只有通过改造人，才能改造社会；只有改造人的灵魂头脑，才能真正的改造人！1949以后，这样一套世界观，终于从理论转化成实践，而且愈演愈烈，规模越搞越大，导致把整个民族全部卷入思想灵魂改造的文化大革命。令我难以理解的是，人们在声泪俱下地控诉文化革命思想改造对人的精神摧残的同时，却能够津津有味地欣赏“改造国民性”的伟大意义。……同样令我难以理解的是，人们在批评文化大革命的同时，仍然对“五四”寄托着无限的未来希望，完全不愿顾及这两场思想文化运动之间有什么相互联系，甚至要舍近求远地把法国大革命当作中国文化大革命的源头活水，而无视自己的血缘脉络，这实在是荒谬而匪夷所思的。
从政治管理的本土资源方面来看，情况更加严峻。当时，反清、反帝制、反军阀独裁，后来又和反家长制纠缠在一起，认为从上层结构到底层社会，中国在制度建设上一无所是，唯一的出路就是西方民主。中国作为在几千年时间中管理人口最多的国家的智慧和经验完全成为粪土，它的重视对最高权力从小开始培养教育的传统，它的通过文官政治限制最高皇权的制衡机制，它的朝议廷谏的公共决策，它通过考试制度沟通并吸引民间人才的经验，甚至在精神价值上“民贵君轻”的民本主义的理想，甚至在底层结构中突出士绅阶层的道德力量以有效协调民间社会的草根资源，等等，全部被当作封建专制及其基础而横遭清算。这方面的后果极为严重，可是至今没有得到任何重视。事实上，由于“五四”时期的清算，在1949年，中国需要社会重建的时候，这个社会却没有任何制度资源可资运用，任何传统的资源都不符合“五四”以来的革命理想的标准，相反，随时可能是复辟的危险，因此，中国社会重建的资源苍白到了只有一种机制是安全的，这就是革命组织和军队的建制，于是“支部建在连上”，变成了支部建到生产队，支部建到居委会，全国上下按照军队的网络组织起来，中国成了前所未有的准军事社会，这样的社会组织消解了一切民间社会，使得任何一种社会活力都无法彰现，一个没有活力的社会能够现代化吗？那些至今还死抱着“五四”民主教条不放、蔑视中国传统政治资源的人们应该想一想中国当代的经验教训。更进一步说，即使中国有一天实现了民主制度，它的丰富的政治制度资源也绝不会被弃置一边，否则民主就不会成功。中国的民主，一定不会是美国的民主、法国的民主，任何一个其他国家的民主，这个世界上还没有两个一模一样的民主，它们的区别，就在于它们的本土性，那么，中国呢？什么是它的本土的制度资源呢？按照“五四”的思想模式，你能看到它的制度资源吗？我记得王元化先生曾对我说过，陈寅恪先生在为纪念王国维写的挽文中把《白虎通》中提出的“三纲六纪”视作“吾人立国之大本”，其意义“尤如希腊之理性”，“三纲六纪”自“五四”以来大约是中国最大的封建糟粕，陈寅恪先生从中看到了什么，值得他给予如此之高的评判？后来，我从中国到法国，从法国到美国，对王元化先生的这个提示常常萦萦于怀，刺激我思考中国社会能够长期发展的政治制度方面的原因，有些心得我们下面可能还会谈到。
在教育方面，当时最热中的是“废旧学”、“立新学”，有人说把线装书全部扔到厕所里，鲁迅也希望年轻人对古书少读最好不读，在这种气氛下，2000余年读经的传统被切断了，私塾被废掉了，办洋学堂成为一时之选，声光化电是新学的主要内容，被认为是有用之“实学”，而诗书礼仪这类旧学通通只是毒化灵魂的精神糟粕，知识之学取代了智慧培养，工艺技能压倒了人生学问，这个取向成为日后中国基本的教育模式，以后中国的大中小学都是在这个理念上发展出来的。乃至后来在“文革”中，又因为腐朽的学问培养不出好的接班人，再度把学校废掉，这种动不动就把学校废掉的做派，在中国历史上是闻所未闻的，它完全是中国现代社会的创造发明，联想到文革中所谓“大学还是要办的，我这里主要是指理工科大学还要办”的最高指示，这和“五四”提倡的重视实学知识的教育模式有什么不同呢？教育关系到一个民族思想精神的绵延传承、文化命脉的继往开来，如此极端的把教育和文化的传承被彻底割断，这个民族何以建立它的自我认同？何以达成自尊自信的民族品格？我不认为工艺技能的教育不重要，它关系国计民生，其意义是毋庸置疑的，但是，在人类历史上没有一个伟大的精神文明传统是仅仅靠工艺技能形成的，相反，只有依靠对真善美的理解，对人生、社会、超越世界的认识，对意义和理想的追求才能成为可以凝聚人的信念、形成生活方式、确立意义境界的文化的生命共同体，成就源远流长的文明传统。中国最伟大的财富就是对教育的无比重视，但是，从“五四”以来的中国社会对教育的蹂躏恰恰是最严重的。
所以，“五四”的反省不应当只是一个思想领域的课题，它必须为中国当代的灾难承担必要的责任。如果经过严肃的反思，使得中国的本土资源重见天日，汇合到中国的现代转型之中，中国就完全有可能走出一条对人类的未来有特殊贡献的光辉道路。 11） 杜：本土化的问题是我长期思考的问题之一。如果完全没有本土资源，要发展具有某个文明传统特色的现代性是不可能的。西欧如此，美国也是如此。但是另外一方面，现代化对传统资源有压力，地方传统资源多半起不了作用，它对传统很多既有的结构有颠覆破坏的作用，即使如此，是缓慢的磨合，还是像决堤一样席卷而去，这之间确有很大不同。举个简单例子，关于选举，从本土资源看西欧的大部分国家，北欧、美国以前都没有这方面资源。选举文化进入西方的过程是非常艰巨的，你看瑞士是从20世纪的60年代开始，到70年代才有了真正的全民选举；美国奴隶没有选举权、妇女没有选举权也是很长的历史，美国民权法案的出现是20世纪60年代，英国的情况也差不多。当然，一种更好的办法就是把本土的资源调动起来进行各方面的民主建构。中国当时碰到的问题比较复杂，“五四”的那批精英几乎无一例外地都是多多少少深受儒家思想影响的人，这就是说，他自己有的东西，他不珍惜，也不认为那是资源，尽量要向西方学习。胡适是个很好的例子，他先接受陈序经的“全盘西化”，后来他改变了，提出较有远见的“充分现代化”，当时，他有个说明，我记得不确切，大意是即使我100%的西化，我真正能够西化的不过50%；假如我说50%的西化，那我西化的可能只有10%。这和自由主义重要人物李慎之先生晚年的心态有相似的地方，他认为，现在那么危急地需要向西方学习的时候，你还讲儒家如何之好，他非常痛恨西方有人说21世纪要靠孔子。我们即使全部精力放到西化上，我们还未必能达到什么水平，意义是我们的民主太差、科学太差，更不要说自由、人权，等等，这个心态我绝对能够理解，它是一个策略，有的时候是从悲愤的心情中迸发出来的。
我想你提的问题很重要，就是本土的资源为什么没有在那个时候得到心平气和的对待。还是回到胡适，他说“充分现代化”，既然能够提出现代化，说明已经与西化的问题分开了。西方讲现代化这个观念是在20世纪50年代、60年代，特别是在哈佛。但中国讨论西化、现代化的问题是在民国，20世纪30年代、40年代。《申报》提出三个重大的辩论：一是中国的现代化应当是农业的还是工业的，二应走社会主义路线还是资本主义路线，三是以中国文化为本位还是全盘西化。当时，好像冯友兰曾说过西化不是现代化，我们可以充分现代化，可是我们不一定要引进基督教。胡适他们提“充分现代化”大概有这方面的考虑。他们已经能够把西化与现代化区分开了，可是进一步的工作为什么没有做？如果现代化不是西化，那么现代化用今天的话说就是有中国特色的，既然如此，为什么本土的资源不能运用，为什么在文化上没有资源，为什么在政治制度上没有资源，为什么在教育方面会没有资源？也就是说，为什么在文化认同的过程中没有突出中国的特性？是不是有人做了工作呢，其实是有的。现在回顾一下，最可能做出贡献的是《学衡》那一批人，如陈寅恪、汤用彤、梅光迪、杜亚泉，他们都是学贯中西的，可是没有起什么作用，也就是没有起到我们所认为的在公众领域中应当起的作用，这是什么原因？当然不是什么作用都没有，他们的作用主要是体现在“国学”中，很精致的国学研究。可是，在政治制度上，谏议的制度、避讳的制度、各种不同的公论、清流，还有“以天下为己任”、“天下为公”的精神，为什么没有进入制度更新的考虑？在教育上更突出，教育就是做人的道理，难道20世纪连做人的道理都没有价值了吗？当然，有人认为尊孔读经、科举制度是压抑了人的创造力，姑且如此，但是“身心性命”之学、“为己之学”难道都没有价值？这些资源都没有开发出来，这是大悲剧。
在我看来，造成这样的困境与我前面提到政权的势力和几种相互独立的势力完全不健康地整合在一起有关，政治的权威，意识形态的权威，道德的权威，知识的权威都没有能充分展开，这里有一些复杂的因素。清代塑造儒家意识形态的重要人物是康熙、雍正、乾隆，又是中国历史上难得高明的皇帝，而这些高明的皇帝对意识形态的控制又特别敏感，所以，雍正才有《大义觉迷录》，乾隆则几乎掌握了中国朴学的全部资源，从中也发展出一套控制的方式。举个例子，有个地方官，他的父亲在当地非常有影响，他建议他的父亲进文庙，从孝的角度说，这没什么可非议的，结果，皇帝大怒，进不进文庙这么大的事，只有朝廷可以考虑，哪有你地方官置喙之处！治他死罪是毫无疑问，朝廷辩论只是如何死法。这是何等残酷、何等霸道，说明皇帝控制象征资源已经到了没有任何地方空间的可能。你看《大义觉迷录》中对付曾静和吕留良的后人，简直是毛骨悚然，皇帝垄断《四库全书》的编纂，到底《四库全书》是为了宣扬中国文化，还是为了安全检查，原来是所有的禁书都可以收入，结果是所有的禁书都被消灭了。这样，一方面《四库全书》是文化贡献，但另一方面，把中国的文化资源限制在一个尺度之下，很多应该能够发挥的资源被毁掉了。这种情况下，真正要西化而又受到儒家影响的人，如曾国藩，又身为地方官，能起的作用是相当有限的。到了民国，一方面军阀割据，另一方面又是袁世凯利用儒家资源要做皇帝，还搞了个美国人古诺帮他游说，社会的危机相当尖锐，使得“救亡图存”的心态爆发得特别强烈。加上中国第一代出国的那些人又都非常年轻，都是20来岁，假如了解这一点就可以知道，他们是一种年轻的文化心态，不能够深思熟虑，又是悲愤急迫，但是就是这批20多岁的年轻人创造的思想典范，后面几代人都不能突破，这是值得我们深思的问题。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（12）
黄：我想还有一个方面的考虑应当加入，使这个反思更充分一些。你想，“五四”基本上是个精英运动，鲁迅、胡适，包括陈独秀、李大钊等，这些精英是企图为中国重新创造一个观念世界，例如“全盘西化”、“改造国民性”等，这是一个问题的两个向度，一方面是向西方寻找真理，另一方面是彻底反传统。这是精英领导的观念运动。哈佛的曼斯菲尔德是斯特劳斯的传人，基本上是精英主义者，他有一个观点，大众其实没有什么意义，因为大众是一定要被精英所代表的。反过来了解，那就是精英一定要有他所代表的大众，精英才成其为社会的精英。
在这个意义上，“五四”的典范有另一重危机，经过观念革命来建构一个新的观念世界，这个观念世界就是否定一切的本土价值，全部的合理资源都是外来的。可是，日常生活中的草根传统几乎完全是以儒家为主的道德原则和行为习俗，孔子对这一点有深厚的理解，他说“礼失求诸野”、“天听自我民听，天视自我民视”，认为在日常生活中存在深刻的智慧。“五四”企图建立的观念世界与2000年来传统所锻造的生活世界是不相融合的，它导致的社会紧张实际上是非常严重的，精英们高谈阔论的革命对象、改造对象是苦于日常生活的老百姓，鲁迅作品中批评的都是猥琐的小人物；而小人物们内困外扰的水深火热，精英们的那套观念革命又于事无补、相去甚远，这之间需要假以时日相互磨合。假如没有其他因素的介入，我相信，民间的价值会逐步地化解“五四”的暴戾的激情，而让它合理的一面得以发扬光大。……虽然马克思主义也是一套观念世界，可是这套观念世界的基础是诉诸大众的，它强调生产力，强调阶级革命，强调劳动者对占有者的革命，又强调平等权利，强调“大同理想”，不管它们在具体解读上有多大的差异，无论如何，这套观念的话语特点与中国草根资源的很多方面相当地趣味相投，它缓解了那个时代的社会紧张，“五四”的精英找不到他们可以代表的大众，而草根社会找不到可以代表他们的精英，这一点被中国的马克思主义相当特殊却又似是而非地协调起来了，可以说，假如没有“五四”的不自觉的鸣锣开道，马克思主义的进入绝不会如此顺利。在这个意义上，马克思主义一方面接管了“五四”的遗产，一方面又在儒家道德权威主义和农民革命的双重资源中找到了它的草根基础。这是中国当代史上有特殊意味的事件。因此，我们看到的是，一方面“五四”的余绪如影相随，另一方面是没有被现代性洗礼的那些本土资源堂而皇之地登堂入室。这个民族真正的现代性考验不得不等待一个吊诡的轮回充分地放出它的能量再重新开始。
应该看到“五四”以后的当代中国的思想文化资源是相当复杂的，有点像你说的各种独立的资源是在负面的意义上相互作用。我记得汤一介先生曾经讲，希望出现三个力量的互动对话，所谓儒家、马列主义、西化三种力量，我想他是看到问题了，但是问题在于它们事实上一直在互动对话，而且正是这种互动对话构成了全部中国当代史，这种对话将来会有什么前景很不好说，但是清理以往的对话的历史遗迹，理解它们对当代中国的深刻影响和沉重教训，无论如何已是当务之急。例如文化大革命，如果相互割裂地说它是马列主义在中国的产物、儒家在今日社会的复活，或者是“全盘西化”的必然结果，恐怕都不足以解释这个文明史上罕见的怪异现象。
杜：在法国大革命中出现雅各宾，彻底的集体主义、暴民运动，也是复杂现象。在西方启蒙以后引发的现代性、现代化过程是非常错综复杂的，这毫无疑问，因此，西蒙·埃森斯塔才认为，无论在世界上发生任何事情，反正西方现代化过程中出现的多元多样都能暴露出来，所以，他对我提“多元现代性”的问题表示置疑，我提出多元现代化或多元现代性就是要考虑地方知识的普世性和现代化的关系。
中国的情况的确是你谈到的，它是精英对价值系统、观念系统的重建。如果我们从发生学的角度来看，“五四运动”关键的人物是梁启超，他在“巴黎和会”看到中国受到不公平、不合理的对待，因此他发回的电报，引发了很大的反弹。开始的时候，基本上是北京的学生运动，后来，全国的学生以及有爱国精神和情绪的工人、商人都参加了，成为全国性的运动。但是真正塑造“五四”的思想论说的毫无疑问都是知识分子，这批精英看到的背景是群众性的反帝国主义和爱国主义，这是他们能够成为一大思潮的原因。这股力量“学衡”那派人没有特别关注，基本上对这敏感缺乏同情，所以他们没有成为现实意义上的公共知识分子，只成为学者、学究。真正把这套资源积极调动充分利用那是李大钊、陈独秀等人所代表的马克思主义运动。事实上“五四”时代才开始介绍马克思主义，布尔什维克在20世纪20年代初还是新名词，到了20年代后期、30年代已经成为思想主流，这是为什么？这个转变实在太重要了，我想与你讲的那些因素有密切的关系。这里面还有些因素要注意，“把线装书丢到茅厕里三十年”，这话是吴稚晖说的，他是无政府主义者，还有巴金，他们这批人从法国回来，与从美国回来的胡适等人，与从日本回来的鲁迅等人，与留在国内没有出国例如吴虞等人，他们之间不尽相同，但是都对解构中国传统、向西方寻找真理有共同的认识，形成了“统一战线”。鲁迅比较有独特性，他对英美回来的那些人的痛恨可能更甚于对传统的痛恨，当然，在那些知识人中，他的泥土性几乎是最强的。另一个因素绝不容被忽略，所谓新文化运动是个白话文运动，白话文是要彻底消解古代汉语，像韩国废除汉字用韩文，它是有很强的社会基础，当时对媒体出版产生了很大影响，据说当时商务印书馆和上海地区所印的书是美国出的书的总和，这导致了一个新的阶层的出现，识字的人空前的增长了，这在社会转型中会起很大的作用。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（13）
最后，我想讨论关于儒家所受到的冲击。儒家包含的内容很多，至少是道、学、政三面：基础理论、学术传统和经世致用。它所受到的冲击是真正全面的冲击，与佛教进入、蒙古入侵时很不相同。佛教的冲击基本上是精神世界的冲击，佛教在中国大盛的时候，儒家在社会伦理，政治制度方面发挥重大的作用，在政治上，考试制度、官僚制度方面基本上是儒家的影响，对民间的很多习俗的影响也是儒家发挥的作用，从汉到宋这段儒家有实际的社会作用。蒙古入侵对儒家的冲击也很大，但是元代出现了儒家化过程，整个元代的建构主要是儒家的。这次西方文化的冲击，除了上面讲到的军事，还有工业、政治制度、社会组织和可以普世化的价值系统，它是非常全面的，这个冲击虽然时间不长，不过两三代人，但儒家所有的强势都已经被消解了，这点与儒家作为一个轴心文明的特性有关，儒家文明是入世的，这意味着它要在生活世界中起作用。在一个精神文明受到极大危机的时候，例如基督教、佛教，它可以从人的日常生活、从政治领域中退出来，找到另外的净土发挥它的力量，可以在庙宇、教堂找到它安身立命的天地。儒家主动自觉地选择生活世界作为它唯一发挥积极作用的领域，在社会上的组织如私塾、乡约、社学和义仓，基本上也是政治文化、社会伦理连在一起的小集体。如果它在这个领域无法做出回应的话，那它所有的资源都不可能开发出来。这是大问题。
另外，300年来，儒家被一个少数民族所掌握，它只有100万人，要在中国站住脚，对成千上亿人进行统治，它需要真正地充分掌握它的象征权力。他们确实做到了，到了清朝崩溃的时候，真正做国学最好的一批人几乎都是满族贵族，一直到今天还有不少的满人的文化精英，这些人成为塑造中国文化的一些重要人物。因为朝廷贵族掌握儒家资源，在儒家内部发生了一些变化，在乾嘉时代，它几乎成了完全的专家之学，后来到了魏源、龚自珍，开始重视西北地理，注重经世之学。虽然有《皇朝经世文编》，但真正经世这条路根本无法开出来，这方面的资源由于皇权的影响而无法充分发挥积极的作用。因此，儒家知识分子的强项，注重政治制度建设，基本上完全被阻断了。儒家最好的一批人去搞朴学，他们有经世致用这一面，但是在非常扭曲的心态中进行的，等于是有强烈的要在经世致用方面发挥作用的愿望，但是只允许做朴学，这导致了委曲求全的知识分子心态。
黄：上面我们对中国知识分子在“五四”时期如何了解现代性及其心态和一些后果作了初步探讨，现在，我们可以把这方面的问题再进一步深入。一个基本的问题是：本土资源在“五四”的现代性思考中几乎完全没有出现。今天，当我们回首“五四”，不敢说，我们的考虑一定比“五四”那代人更深刻，但是，我们的视野以及对这个问题的意义的了解要比他们更宽广。这包含两个方面，一是，民主实践在过去的100年来所遇到的困境，包括西方学者对这类困难的反思，其中最重要的就是启蒙的资源能不能充分地面对人类未来，存在着一个民主和现代性的大反思，你提到哈贝马斯，当然还有罗尔斯，他突出“公义”，对狭义的自由有比较深刻的反思，等等，都是属于这个方面。民主实践所展示的国际视野与“五四”知识分子所掌握的资源已经完全不同了。二是，随着现代性在世界各个地区不同程度的开展，各地区的本土资源介入了现代性，使得现代性多元多样，这个经验在“五四”时是很不充分的，“五四”所看到的现代性事实上是极其抽象的，是“一次大战”后崇拜力量、崇拜技术、崇拜物质形态的现代性，而今天我们了解的现代性的内容比那个时代要丰富得多。这些新的内容有来源于现代性的自我反思，也有源自各种不同地方资源对现代性的改造和再创造。由于这些改变，我们有可能在新的语境下讨论问题：中国的本土资源和一个经过反思的现代性，有没有可能在当代中国的实践中，为人类的未来发展创造一个可能的新典范。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（14）
杜：这是严肃的问题，值得进一步推敲。你提的这两个方面都要深入了解，我前面提到启蒙可以从三个不同角度来理解，启蒙作为文化运动、文化现象，作为一种尚未完成的理念，以及启蒙作为一种心态。我以前的关注比较集中在启蒙作为一种心态，从这个角度来了解启蒙从“五四”以来所发展的各个不同面向。但是要了解启蒙和现代性的关系，哈贝马斯提出的启蒙理念在进一步发展，值得我们严肃对待。他提出这个课题时有一个非常深刻的背景，就是他自己的谱系，以前我也提过，但我最近再思考，发现可能我们对他的谱系观察得还不够深入，在他的谱系的后面还有一些背景的预设，他是从马克思，经过韦伯和哈佛的帕森斯，尔后是他自己，他是新左翼，法兰克福学派中现在还在努力发挥重要影响的，他大约是最后的一位。他在反思现代性时，是接受了韦伯关于“祛魅”那个观念，其实，在这后面还有一个预设，就是“演化论”。帕森斯有个学生叫罗波特·贝拉，他早年有一篇论文，现在他自己也不接受那个观点，叫作“宗教的演化”，他认为，人类的宗教经过初民的宗教，然后经过远古的宗教，再经过历史的宗教，才进入前现代的宗教和现代的宗教，有这样几个大阶段。一般我们所关心的轴心文明是属于“历史宗教”阶段，韦伯认为这个时期的宗教都经过了理性化的过程，才从原初的宗教、远古的宗教变成历史的宗教。后来在讨论轴心文明的兴起，所谓超越的突破、“第二反思”，都是沿着这条思路。贝拉是属于韦伯、帕森斯这条线索的，对基督教以外的传统，他也做过研究，如“日本宗教”对佛教、儒家和伊斯兰也有所涉猎。他认为除了基督教，其他的“历史宗教”都不能进入前现代和现代，真正能够从历史宗教进入前现代宗教的只有基督传统的新教，所谓前现代宗教，在他看起来是一个突破的过程，这个突破是由马丁·路德完成的，马丁·路德突破了前面提到的Christendom，这是一种宗教的政治控制系统，贝拉诠释了韦伯的观点，只有基督教有马丁·路德改教这样的大转变，这才导致了新教伦理的可能，没有路德改教，新教伦理是不可能的，而新教伦理又被认为是资本主义出现的精神资源，资本主义又是现代化的动力，这样就提出了一个重要的观点：现代性的出现另有基督教的源泉。我们前面提到启蒙所代表的现代性是反宗教的，而且反宗教的情绪非常强烈。但是从韦伯的角度，不管启蒙是否反宗教，现代性的出现事实上是新教伦理的作用，他们用了一个词，叫“未可预期的后果”。可是，从基督教神学角度来看，促使资本主义出现的所谓新教伦理是既不合情也不合理。有一个基督教的神父叫韦伯·拜克斯顿，他说，在基督教的立场上，财富只是身上的外衣，基督教的宗教信心绝对可以把这个外衣脱掉，财富对一个真正的基督徒是没有腐蚀能力的。后来，韦伯用了一个词“铁笼”，这个词他只用过一次，意思是没想到100年后身上的外衣成为我们的铁笼，也就是说财富基本上腐化了基督教的精神。在《新约》里，一个富人要进天国比一个骆驼穿针孔还难。基督教兴起的时候，伴随了禁欲主义的发展，很多教派认为只有舍弃所有的财富才能听到上帝的声音，现在，这个情况被彻底改变了。
由于受韦伯的影响，几乎所有研究现代性的人，分割了现代性、前现代性与它出现以前的所有传统的关系，而现代性的出现在人类历史上是个特例，由于它的出现把所有其他的文明资源都边缘化了。你所提到的其他的本土资源，要么被认为是阻碍现代性、但根本阻碍不了的那些心灵积习，要么就是被现代化抛弃的过眼烟云。20世纪50年代，在哈佛通过帕森斯的工作，现代化理论如日中天，全美国的社会学界和政治学界都是讨论现代化，当然现代化也主宰了那个时候经济学的研究，当时在经济发展领域中极有影响力的是罗斯托（Rostow），他提出所谓《非共产党宣言》，一种经济发展阶段理论，有点像马克思主义的五种经济发展阶段，是“进步”观念主导的一种理论。不难看出，当时从事现代化理论研究的学者对轴心文明基本上是持否定的态度。
更进一步，这种宗教阶段论对所有初民文化都是排斥的立场，所谓的土著文化，例如夏威夷、美国印第安、太平洋岛屿、阿拉斯加，所有的这些土著文化，更不要说中国的少数民族、印度丛林中的部落，非洲根本就是化外之域，都是被现代化排拒的，根本不认为这些资源还会有什么用处。可是哈贝马斯反思现代性，把启蒙作为没有完成的理念，他是受到了当代的冲击，因此，他的回应很值得我们考虑。根据罗蒂的理解，主要是来自两个方面，一方面是海德格尔、德里达所代表的，另一方面是福柯所代表的。海德格尔和德里达对现代性的质疑主要是从技术入手，特别是技术宰制人的心态，从庄子的角度说就是“机心”，这个“机心”的出现是从苏格拉底开始的，苏格拉底的对话就是通过辩难、理性来讨论问题，那就培养了机心，一直到现在，工具主义所代表的技术对人的全面的控制，所谓系统工程、社会工程都是从这个传统来的，这是人类的大“祸害”，甚至像海德格尔在“二战”前曾充分肯定希特勒所代表的具有原始日耳曼精神，把希特勒当作德国群体回到古希腊精神的一种体现，当然后来他是后悔了。这条思路到了德里达就是“解构”的出现，集中在解构“逻各斯中心主义”，从语言下手进行彻底解构，就要进入欧洲中心主义的核心，就是逻各斯中心主义，认为逻各斯的出现就是理性的出现，逻各斯出现以后，西方就走上了“机心”的不归路，一直到今天。要改变这个状况，就要釜底抽薪，从海德格尔的角度，就是要认识“此在”，通过对“此在”的充分的认识，然后聆听存有的声音，这个工作是非常艰苦的，但是他通过《存在与时间》取得了划时代的成就。哈贝马斯认为晚年的海德格尔走向神秘主义了，他失去了思想动力，到了晚年有点不知何去何从了。这是哈贝马斯的判断。但是，我在柏克莱的一位同事，研究海德格尔非常有名的专家，他只研究晚年海德格尔，他认为，海德格尔到了晚年真正呈现出西方哲学家难得的深刻的智慧，要通过另一种语言来展现，是诗的语言，通过荷尔德林，也有人认为他受到禅宗、道家的影响，就是说，他的资源变宽广了。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（15）
另一面的影响是福柯，我第一次接触福柯，大约是1972年，一个研究生叫约翰·汉德森（John Henderson），后来在中国科学史的研究上很有名，他第一次介绍我看福柯的《知识考古学》，以后我又读了《物的次序》等。他对古代至今的控制系统非常重视，比如神经病，如何处理神经病，福柯认为处理神经病作为一个制度是18世纪以后出现的，建造许多神经病院；再比如监狱的出现和发展，通过这些来了解关于控制的问题。他基本是打破了历史的界限，用同时性、共时性来研究，最初他对典籍很重视，后来比较淡化，在他看来那些问题挖下去都是权力的问题。从权力的掌控到各种不同权力的运作，军事、法律、意识形态、理念、哲学、文学都是权力，突出“霸权”的问题，为什么要“颠覆”、“打倒”霸权，是为了大众能够寻找解放的方法，他对不管是历史的还是现实的权力进行严厉的解构，真正是为了大众和个人的解放。其实，这些人多多少少都受到尼采的影响，他们认为现代性真正的问题是来源于康德的建构的理性主义，这方面尼采对其所做的批判是相当尖锐的，海德格尔、德里达、福柯都受到尼采的风格的影响。在这样一些氛围中，哈贝马斯重新提出“启蒙理念的继续发展”，他就要顾及各种对理性的不同的批判，因此，他提出“沟通理性”绝对不是简单的为启蒙运动找出一条生路而已。经过他的深刻反思，不管这些人的批判能力是多么强大，颠覆性有多大，假如启蒙所代表的理性不能再扩大，下面的路就很难再走了，他是看得很清楚，从福柯对权力的颠覆到德里达关于建构的考虑，都是“破”的力量很大，可是，怎么建构呢？假如不通过更宽广的理性视野能够建构吗？在他看起来“启蒙的继续发展”应当是不言而喻的。可是，做这个工作谈何容易，但他循序渐进，锲而不舍，一步一步在向前推动，成绩斐然。我以前对他进行了比较严厉的批评，主要是在三个方面，一方面是对自然的接触不够，启蒙的两个盲点也是哈贝马斯的盲点，另一个是对宗教理解不够，另一方面是他对比较文化重视不够。但最近接触到一些和他很接近的人，发现他现在真正的用心是在宗教，我以前知道他对宗教的态度基本上是感情的，他的女儿非常虔诚，现在看来，他在理论上也在努力地了解人的宗教性。如果他在这个方面有所领悟，那对自然、对比较文化也会有所觉悟，但他毕竟年事已高，到底能走多远，恐怕也不能令人乐观。难能可贵的是，他作为一个欧洲大陆哲学的重要人物，在晚年，他花了很大功夫了解英美的语言哲学，而且他的确进去了，与很多重要的语言哲学家建立了很好的联系。他是比较成功地从分析哲学方面处理了“沟通联系”的问题，特别是沟通理性背后的语言预设他做了很多工作。因为这个原因，他和罗尔斯建立了很好的学术关系，罗尔斯晚年甚至觉得自己年事已高，很多其他的东西不能再看了，要集中力量处理哈贝马斯提出的问题。后来罗尔斯把正义的问题和对美国民主制度反思结合起来，与他和哈贝马斯的交流有一定的关系。这个方面我的了解很不够，可是这很重要，值得进一步研究。从上面提到的这些，回应你提的第一个问题，很明显在这个思路下，本土的资源是绝对没有办法开展出来的，因为本土资源在他们看起来是完全过时了。麻省理工学院教授丹尼尔·莱纳写了一本书《传统社会的消失》，他和很多杰出的美国犹太学者都认为以色列和阿拉伯集团的冲突就是现代和前现代的冲突。毫无疑问，英美和西欧与其他地区的冲突多多少少被理解为经济发展阶段不同、现代化的程度的不同、理性化的全面性程度之间的冲突，我相信直至今日，还有很多人是这样在思考问题，能不能进入市场经济、能不能进入资本社会、能不能进入民主政治，是所谓进步的社会标准。
你提的第二个问题，我想先简单说一下，以后我们还可以展开。为什么现在开始对本土资源重视了？生态环保当然是个大问题，但不只如此，还有其他的因素。比如市场经济，从哈耶克的角度看，那是一种自然秩序，你永远没有办法靠人的理智，个人的、集体的、政府的，来穷尽它的秘密。看起来它很简单，就是买和卖，但是参与的人太多，关系太复杂，它那么大的动力是如何运转的，仅仅靠人的理性永远都不能完全弄清楚，可是它在深层上有一个如同宪法一样的机制，你越让它自由发展它的力量就越大。哈耶克本人对传统的资源非常重视，他的谱系上有阿克顿勋爵（Acton）、爱德蒙·博格，他是个保守主义者，哈耶克重视他也反映了对传统的重视，还有李卡尔多、亚当·斯密这些人，他的市场经济理论里面有很大的空间，可以让传统发挥作用。此外像民主政治的问题，假如你不是狭隘地把它当作只是选举文化，而是一种生活，是一种公共论域，是一个辩难的场所，这样它的空间也会很大；再如市民社会也是多种多样。关于地方知识，有一个人叫克里夫·济尔慈（Clifford Geertz），我认识他，他曾经评论过我的文章，他有一本书就叫《地方知识》，他是文化人类学家，集中讨论的是印度尼西亚，特别是巴里，他从斗鸡这个现象来了解“礼”的问题，他是强调“厚度分析”，而不是浅显的描述，他从文化人类学中开发出很多新的观点。现在在历史学、社会学、政治学、哲学中受这种文化人类学的影响非常大。人类学家专门研究初民，也就是研究前现代，而且是有机整体的研究，他们的研究对哲学方面有很大的冲击。大约在20世纪六七十年代，我在柏林的一个会上提交了一篇论文，关于儒家的普世价值，济尔慈是做我的评论，他从三个方面了解我所碰到的困境：第一个，我是一个专题研究，儒家当时很多人未必知道，只是一个地方知识而已，在这个专题上要与完全没有这方面专业知识的人沟通；第二是一个现代人要对传统文化进行诠释；第三是一个跨文化的沟通，一个东方人要和西方人沟通。所以，这是跨学科、跨时代、跨文化的交流，这三个力量的结合所造成的语言上的困难是巨大的。他说，我看你的文章，你的语言方式总是：“这不是说……”“这不意味着……”。你为什么用这样的语言方式，是因为你常常被别人认为你就是“这样说”，这不只是语言的困难，更进一步是理解的困难。后来《东西哲学学报》不仅发表了我的文章，还发表了他的评论和我的简单的回应。这位先生是发展人类学的本土资源的重要人物。另外，也不要忘了，帕森斯在他的理念中突出了两个人物，一个是韦伯，另一个是法国重要的人类学家涂尔干（E.Durkheim），他最重要的贡献是“礼”的问题。他和后来的结构人类学家列维?斯特劳斯也有关系，这些人对本土资源的问题有敏感。这是和韦伯不同的路向，如果突出这一面，情况会很不同。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（16）
黄：我想关于现代性反思的问题还可以再进一步考虑。如果从西方内在的思想谱系上了解现代性，事实上可以看到有两个不太相同的径向，或许可以把它们看作是西方的发生学意义上的两种现代性。一个是通过法国启蒙学派、百科全书派到康德，是哲学、世界观、知识论，包括伦理学等方面的现代性建构，这是一个精神性和价值性相当突出的现代性叙事，我们所说的启蒙理性多半都是指这个方面。你刚才讨论得相当丰富的那部分主要是从新教伦理开出的现代性，在现代社会中比较突出的是英国的实践，其中不可忽视的是马丁·路德的改教和加尔文的清教运动还有很多不同，他们是通过财富观念的改变引导了现代性，主要是通过资本主义的成就来证明了这种现代性。我注意到关于现代性的当下语境中事实上有一种内在紧张，一是通过大陆理性的传统来突出启蒙、突出现代性的价值认同，另一种是突出市场、突出资本主义的现代性。现在看来，随着后起的现代化国家追逐财富和富强的心态越来越强烈，在现代性理解上，由新教所开展的英美的现代性变得越来越强势了。中国内地的知识界现在的现代性讨论基本上也是围绕英美的典范开展的，所谓自由主义和左派的争论，基本的资源都是来源于英美的现代语境，而对欧洲大陆的理性主义的现代性资源不仅是认识不够，甚至还有很多误解。
杜：我插一句。有趣的问题是，马丁·路德是德国的，所以路德教派在德国的影响很大；加尔文是瑞士的，他在瑞士影响也是很大。如果把英国、德国、瑞士、荷兰这些地区，再加上美国，因为美国早期，清教徒在新英格兰扎根，一直对美国的影响很大，在这样的地缘论域中，它相对的就是拉丁地区，受天主教影响很大的地区，比如法国、意大利等。为什么资本主义精神在英国、德国、瑞士发生？还有荷兰，荷兰在资本主义早期阶段上非常强势，日本当时要学的就是荷兰，还搞了“兰学”，影响很大。有些地区确实就是出科学家，比如英国出牛顿，德国出爱因斯坦、海森堡，现在，非常重要的是丹麦，量子论创始人玻尔就是丹麦人。但是意大利、西班牙、法国的一部分，这些天主教的文明地区，例如佛罗伦萨，虽是人才济济，文学、音乐、艺术各个方面很有成就。但是，最有文化，不见得最能发展现代意义上的科学，也不一定是真正的资本主义的重点。资本主义的理解现在也有些问题，韦伯特别注重的是它的工业革命的方面，但是，在资本主义兴起中还有一个非常重要的因素就是金融财政的系统，像银行、贷款、各种不同的自由组合，例如当铺等各种组织，这是非常复杂的面向。你所讲的“两种现代性”的问题，我能够接受。要考虑“大陆理性”的影响，比如韦伯所讲的理性化，我相信不管是西欧、美国，还是其他地区，从现代化大思潮来看，资本主义、民主政治、市场经济、特别是官僚（科层）系统，加上大学的管理，等等，都是理性化的结果。即使基督教本身的组织也有这一面，有很严格的自律，因为这一点，所以，它的资源是绝对不浪费的，而且生活非常节俭，同时有强烈的意愿要对外部世界，包括自然界重新塑造，这些都是资本主义能够发展的重要因素。
黄：你提到的这些方面很重要也很有意思，值得进一步研究。我注意并且提出这个问题大致上还有两个考虑：一个是现代性的实践过程如何理解？二是中国对实践的现代性如何取舍？即要什么和不要什么的问题。明显地可以看到，受到新教和加尔文教的影响，英国和美国所走的路，从政治制度安排到市场经济，到社会组织，都和从启蒙理性走出来的大陆理性的现代化有显著的不同。无论是表现方式，还是精神追求方向都有所不同。比如，在英美的大传统上，它对市场的力量有特殊的重视，而从启蒙理性出来的传统，像法国、德国、意大利，它的确更看重如何运用理性的力量使市场健康地发展，这就导致了政府权力在调控市场方面比英美政府有更强的意愿和更大的力量。再如，在个人与社会的关系上，英美的传统是诉诸个人，个人是社会的绝对的基础，个人也是市场的基础，形成所谓私有制的市场经济；但是例如法国、北欧一些国家，虽然也强调保护个人权力，但是它们更重视公共性，更重视如何运用国家力量来保护个人、保护大众，尤其是保护弱势群体，所以，它们的市场与英美不同，是国家占主要份额的市场经济，我1997年离开法国时，它的国有企业占法国经济总量的70%，最近几年，为解决欧盟扩张所出现的经济困难，它减少了国有企业的比重，事实上，国有资本的增减成了它调节经济的手段。而北欧诸国国有资本的比例比法国还要大。在政治组织结构上，英美的传统受洛克的影响比较大，主张弱化政府，强化市场，实行选民政治和代议制政治制度，熊彼特的那种“民主就是选举”的观念根本就是英美政治实践的产物；相反，你看法国、西班牙、意大利等拉丁传统国家，他们更多地考虑选举制度和公共意志之间的关系，法国的政治选举结构就与美国的不同，把总统作为国家权力象征与总理作为政府权力象征的选举分开进行，使得人民有更多的机会来参与和安排政治权力结构。因为这些理念的不同，在具体方面的差别就更为显著，在美国，工会的力量极其微弱，它的影响差不多只能局限在一个具体的单位，对于大社会而言，几乎起不了什么作用；而在法国，工会的力量太大了，尤其是行业工会之间的联盟，在一定的条件下，它的力量甚至大过政府，这至少说明在法国作为有实践意义的公民社会和民间组织的力量比美国要大得多。因为这个力量的强大，民间利益、公共利益受到重视和受保护的程度要优于美国，法国和欧洲一些大陆国家对开私车的人征很高的汽油税用以发展公共交通，而美国基本上是依赖个人交通工具，公共交通几乎到了破产的边缘。在法国，教育基本上是公共事业，最好的一些学校差不多都是国家的，无论是法国人还是外国人进这些学校读书只要交大约200美元的注册费，不需要付学费，在美国虽然也有公共教育系统，但是经费始终是最大的困难，没有办法吸引好的师资和优秀的学生，好的大学除了极少数公立大学绝大多数都是私立的，学费之高令人望而生畏，例如哈佛一个学生一年的花费要4万到5万美元，虽然有奖学金和银行低息贷款，相比欧洲，无论如何是莘莘学子难以承受的沉重负担。欧洲的强调公共性和美国的突出个人导致的社会差别是非常大的，我的法国和美国的朋友们之间有一个有趣的看法，法国人羡慕美国人的自由和财富，而美国人羡慕法国的福利待遇。这是两种不同的社会组织方式，不同的生活方式，它的后面是不同的现代性理念和不同的价值观。现在，在西方内部存在着对启蒙的再认识和对现代化的反思，而且最近20年来这方面的批评主要是针对以美国为代表的现代性。这是一种资本主义的现代性，突出效益，突出生产力，突出对财富的追求，突出个人中心的现代性。而值得重视的是，中国似乎正在把这种现代性当作理想目标。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（17）
杜：请等一下，你刚才讲了值得注意的问题。确实有这样一面，“大陆理性”对市场的发展运用政治权力进行调控，美国受到自由主义影响，尤其是洛克的影响，对政治的干预总有深刻的怀疑。事实上，在“一战”后，罗斯福新政以前，美国的知识界有一种左倾，这是由于苏联的出现，知识界以此作为参照，认为这可能是人类文明的未来。当时有个美国记者律德(J.Reed）访问了苏联，他说：“我看见了未来，未来确实可行。”这大概可以看作罗斯福新政的一个背景。假如没有罗斯福的新政，美国能不能顺利度过“大萧条”是值得存疑的。正是因为“新政”，大政府的力量才出现在美国。有一个事实是无可置疑的，无论是英国还是美国，你一直都强调政府的干预是不合理的，因为不利于市场的发展，但是每一年政府的预算和政府的力量都在膨胀，在美国二三百年的历史中，这是不争的事实。里根时代，每天都在讲小政府，可他的政府比他以前的不知大了多少。政府资金的运用从比例上没有办法与法国相比，但是官僚系统的扩张可以说是无孔不入。洛克所代表的自由的理念、选举、限制政府力量，还有私有财产，这后面真正的力量是个人主义。罗伯特·贝拉，你也看过他的书，我和他很熟，在柏克莱的时候，我们经常对谈，他最感到不安的是美国社会是极不健康的个人主义，而这个思想的出现和洛克有很大的关系，他对洛克是批评的立场。现在，社群伦理这个方面对洛克的批评很强烈，因为美国的自由主义受洛克的影响实在太大了。贝拉和他的合有两本大书，与对美国社会重新定义有关，一本就是《心灵的积习》，你上次提到这本书，用托克维尔的观点批评美国不健康的个人主义，是一种宰制性的、掠夺性的个人主义；后来他们又写了一本书《好社会》，什么叫好社会，好社会需要些什么，这反映了他们的未来理念，而能不能实现现在还说不好。另外还有一位学者是杜威研究专家，同时对宗教学方面也有很大贡献，最近十几年来全部精力都放在“地球宪章”的工作上，叫斯蒂文·洛克菲勒（Steve C.Rockefeller），是洛克菲勒家族杰出的学者，现在是洛克菲勒基金会的负责人，他受到杜威的影响，一直在考虑的问题是“公共哲学”，他始终在强调民主制度的精神性的问题，在一个民主制度中能不能创造人的精神素质，能不能实现人的自我超升？民主从选票政治的角度来看，它是一个拉平的过程，越来越庸俗、越来越迎合大众的世俗的要求，怎样才能突出人的精神性，怎样才能使高品味的东西可以在民主社会中发展？我们知道，前苏联的芭蕾、音乐、艺术等方面水平很高，市场经济冲击，政府力量减少，这些方面都开始退步、衰落。可以用一个十字架模式来说明问题，十字架的横轴左面是效益，右面是社群；纵轴上面是自由，下面是平等。这里的问题意识是你要追求效益发展经济，你就会影响社会的凝聚力，这之间如何配合；另一面是你要突出自由，那平等、分配这类问题如何解决。在这四个向度中进行了很多讨论和辩难。
黄：我最近参与一些欧洲最新学术著作的汉译工作，注意到对于资本主义的现代性批评变得越来越强了，这后面有近代传统的理性主义和经验主义谱系冲突，但是其问题意识是完全在现代性的意义上开展的。你刚才提到哈贝马斯的工作，他提出沟通理性，对工业化高度注重科学技术所产生的现代性的缺失他所做的批评和反思，其后面的资源还是与大陆理性主义传统有关，他提出启蒙理性的继续发展，还是贯彻理性至上原则，这是他的根深蒂固的脉络。但是，重要的是，你提出了他的另一条线索，就是从韦伯到帕森斯这条新教色彩比较鲜明的路线，特别是他对语言逻辑哲学的重视，这在理性主义哲学家中是比较罕见的，看起来他是想把这两种资源有机协调起来，这是个可贵的努力，我在他的作品中也影影绰绰地看到这种努力的倾向。其实，罗尔斯也有这一面，他自己说明他的理论资源是来自洛克、卢梭、康德，是企图在个人自由的基础上开辟一条社会公正的道路。这大概是为什么这两个人晚年能真正对上话的深度原因，他们是代表了在西方传统资源内部进行自我改造的方向，这条路能不能真正走出来，现在还很难说，哈贝马斯的理论最大的困难在于它的实践的可能性，罗尔斯的理论虽然在美国学术界有很大影响，但是要进入社会生活，可以说是其路遥遥不知所终，何况他还有理论上的困难需要进一步完善。如果把他们放在同一类型来考虑，他们的共同特点都是努力企图解决“在自由中追求平等”的问题，但是这个大语境还有另一个向度，是哈贝马斯、罗尔斯没有涉及也难以把握的，这就是“在平等中实现自由”。这是因为他们仍然侧重在把个人自由作为绝对必须的前提来开展他们的理论叙事。这不能怪他们，因为西方近代的学术从总体上看有一种重视分疏的特点，这是一种建构色彩非常鲜明的理论预设，无论什么事物首先分成两个基本对立的方面，然后加以选择和处理，所谓的“二分法”，于是社会生活、政治活动首先被解析为个人和社会这两个截然对立的基点，要么从“个人”出发，要么以“社会”为起点。从个人出发的，走向了资本主义，从社会出发的，则发展出社会主义。但是除了这种模式，还有另一种典范，一开始就在社会和个人的统一性上考虑问题，把人的社会历史理解为一个丰富多采而又源远流长的有机的整体，不是在个人和社会之间不可回避的二择其一，这个典范就是儒家的世界观和发展观。
因此，我想我们还是回到儒家这个角度来考虑现代性的前景吧。这里面有两个方面，一是它的资源能不能成为普世的现代性的参照，二是它能不能面对它的族群自身的困境，尤其是这个族群已有的现代性意识形态，从“五四”以来，中国有关于现代性的各种各样的看法，有一部分是西方的影响，另有一些是它自己的当代经验所孕育出来的，假如儒家思想连自己家园中的问题都不能回答，遑论全球现代性。“五四”前后，寻求“富强”的理念出现，说明以资本主义为主导的现代性已经进入中国，至少成为一部分人心目中的现代性典范，但是以资本主义配置的现代性在中国虽然轰轰烈烈一时，而最终走出来的却是社会主义的道路。如果先放下中国的特殊性，在一般意义上了解，社会主义的现代性和资本主义的现代性事实上都是从启蒙的源头流出来的。为什么中国人“寻求富强”，可走的却是社会主义道路，这后面有一个现代性理解的预设是我们应当重视的，当时的中国接受了什么样的现代性，为什么会接受这种现代性，又是如何接受的？我所指的不是少数知识分子所掌握的观念，而是普罗大众所做的社会选择中体现的现代性意识，是草根社会和日常经验对现代性所做的选择。在那个时代，儒家作为意识形态是被彻底地边缘化了，无论资本主义还是社会主义都在意识形态上与儒家坚决地划清了界限，这个共同点也反映了启蒙的特点，把任何地方知识都当作“历史形态”关闭在现代性的大门之外，资本主义、社会主义概莫能外。但是作为族群的心理力量和习惯性的生活方式，儒家又并未完全缺席，它在深度心理的层面上参与了中国当代现代性的建构，无论是正面还是负面，这个作用应当揭示出来，这个儒家的自我反思事实上对思考今天儒家的现代性是有意义的。这就是说本土资源的现代性转化是可能在两个不同的方式上发生作用的，一是你自觉地了解你的本土资源，有选择地让它发挥作用，另一个是你没有自觉，不做选择，本土资源在非自觉的情况下发挥作用，这就有可能使得真正健康积极的方面不能充分发展，能够发展的反而是负面的糟粕。从这个角度看，知识分子的责任就非常重要了。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（18）
杜：因为“富强”的压力，资本主义的理念在中国有所发展，这是个毫无疑问的事实。族群的内部也的确面临各种各样的挑战。在本土资源和现代性的问题上，真正关键的是文化认同出了很大的危机，有人说是认同破裂的困境。这是从鸦片战争以后慢慢发展而来的，我们在前面讨论过从“洋务运动”以来，中华民族走向现代性的坎坷的心路历程，到了“五四”构成了文化认同危机的总爆发，对以后的历史而言，它形成了一个有宰制性的心态，这里面包含由“富强”所带出的科学、民主的问题。“五四”的出现的导火线，是因为梁启超参加“巴黎和会”发现山东半岛不仅没有归还我们，而且从德国转手到了日本，这种强烈的愤愤不平使得中国代表团撤出“巴黎和会”，他的电报发到北京，学生和知识分子就上街了。这可以说是反帝国主义，后来发展出反帝反封建。
反对帝国主义的心态背后有很多理由，可能不只是爱国主义那么简单，当然民族受到屈辱，被不公平对待，可以引发巨大的爱憎情绪。这后面是极其强烈的公义，对外而言，列强不能欺负我们，我们是天朝礼仪大国；对内部来说，因为公义的出现，才有妇女运动，才有打倒封建。因为封建是等级森严的一套制度，很多有活力的积极因素不能调动起来，社会上的政治组织基本上是掠夺性的政治组织，后来袁世凯要做皇帝回到专制，激起对专制和旧制度的极度痛恨，反“礼教”、反家族制度等所谓封建意识形态也随之出现，在旧制度中，各种民间组织的凝聚力调动不起来。孙中山对此深有感触，说是“一盘散沙”，此外，个人的积极性无法发挥，人的尊严也就无从谈起，抽鸦片的人很多，鲁迅笔下的那些丑恶现象都是事实，连胡适都有“差不多先生”、“马马虎虎”这些说法，引起那个时代对中华民族的人的性格的批判的热情，也形成了一种新的传统，鲁迅的批判是相当尖刻极端，后来有柏杨的“丑陋的中国人”，还有像李敖等人的激愤的批判，我相信都与“五四”有关系。
还有社会主义理念也在当时出现并成长起来，这个问题的面向比较复杂，我同意你说的，它确实代表了一种现代性，从俄国革命以来，我们的现代性比资本主义的现代性更公正、更全面、更有说服力；面向未来，马克思的分析说要从资本主义进入更高的社会发展阶段，就是社会主义，所以，我们不要只看到帝国主义强大，对我们强暴，我们有另外的信心和选择，可以代表更好的方向，事实上，反帝反封建和社会主义是一拍即合，非常融洽。所以，要西化，要最充分的西化，俄国代表的模式就是最先进的西化，我们要反帝反封建，俄国代表的社会主义模式不仅是反帝，它来自西方又是反西方的。这些理念纠合在一起，才使问题格外复杂。正因为如此，所以，我们不能只是从“救亡压倒启蒙”那个模式来了解。
我现在甚至有这样的感觉，一般的学者也许不一定接受，我们应当能够理解“五四”的那批精英都是年轻人，出名的时候也只有20多岁，非常了不起，这是青年文化，而且，那些人所受的中国传统学问的熏陶很厚，不要说其他的，你就看文字功夫，鲁迅、巴金等，每个人的文字都很好，古代汉语每个人都能精通，你看当年梁启超他们罗列出要做一个中国人的基本读物，那个水平现在连大学教授都不能达到。虽然他们年轻，可是他们的确有很丰厚的文化资源，因此，他们在讨论问题的时候很有气度、视野很宽，有的方面，后来的人都望尘莫及，20世纪60年代的台湾地区、80年代的中国内地所体现的基本水平根本达不到他们的高度。我看罗荣渠编的20世纪30年代《申报》所主持的几场大辩论，无论文字还是理念，现在还是值得我们学习的。这事实上也是非常难得的历史的资源。当然，毫无疑问，那个时代对传统排拒并不全面，接纳得也不够深刻，对西方引进得不全面，抗拒得也不彻底，这是事实。这后面是有问题的，我不能说他们是肤浅的乐观主义，但的确是太自信了，知识精英确实要通过变化气质脱胎换骨，以改造社会。中国当时情况是山河变色、民不聊生，但是这批人所写的东西却都是气势如虹，有一种比我们现在更恢弘的气度。即使是熊十力、梁漱溟，不管哪家哪派，都有一种元气，可谓元气凛凛。在这种氛围中，来考虑你提出的族群内部的困境为什么不仅没有化解反而越发尖锐，我们可以批判他们反思能力不够，因为是年轻人，总是习惯朝前冲；但是，另外更重要的原因是他们的确不认为传统中国丰富的文化可以成为现代化的资源，这是使我们感到惊讶的，也可以说是遗憾的。我曾经说，对外来文化，最好的选择是充分的融合，这当然很困难，日本有一些成功的例子，印度尼西亚的苏加诺也有一些成功的经验，土耳其也有可借鉴的方面，还有印度，这些地域都有成功的例子，但是，当时的中国很遗憾，没有处理得合情合理。在这方面可以帮助我们思考的有一个比较重要的人物，西蒙·爱森斯塔，他是帕森斯的朋友，爱森斯塔是从犹太传统出来的，而且是马丁·布伯的传人，他是个社会学家，进行各种不同文明的比较分析，他不认为传统的消失和现代性的出现是个同步过程，他认为传统在现代化的过程中有阻碍的能力也有促进的作用，是现代化过程中不能不考虑的因素。后来爱德华·西尔斯（他也是帕森斯、爱森斯塔他们的朋友、合）写了一本很有名的书《何为传统》，即使在美国思想界，对美国现代化的形成也有各种不同的看法。启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（19）
黄：在以上我们所谈的这些部分中，已经涉及从现代性内部的部分具体因素去了解现代化过程中的必须反思的问题，比如个人主义的问题，关于政府能力的设计，关于如何了解市场，以及如何建设衡量一个社会健康发展的标准（我们现在运用的标准是生产力指数、各种与物质技术繁荣富强有关的指数）以及国家经济能力的综合指标。所有这些已经成为现代化发展的典范，尤其对于发展中国家而言更是如此，可以看到“五四”早期追求富强的现代化理念，一如既往的仍然是当代社会追求现代化的基本理念。这种状况所呈现的问题就不仅仅是从本土化的角度去进入，更重要的方面是从现代性的内部了解它的问题所在，并加以深刻反思。我们前面所谈是从谱系，从思想资源展开的，现在我们可以针对一些具体因素进行反思。在这个意义上，看看具体的本土资源能不能实质性地参与现代性的再创造。我们提到个人主义，如果从观念意义上了解现代性，个人主义是它最基础的因素，在经济上，如果没有对个人财产的保障，市场经济就不可能出现，所谓自由的贸易根本不可能存在，与此针对的就是无限强化政府权力，用政府权力掌握和调节各个经济环节的所谓计划经济，它们的区别就在于对个人的不同定位。民主政治对个人的依赖关系更为突出，它强调选民意志，而所谓选民意志只能通过每个个人的选票来体现，从程序政治的角度看，个人是全部政治结构的基础；而社群主义批评自由主义的最猛烈的火力就集中在纯然以个人为基础来结构社会的立场，以及由此引起的社群解体的问题。在现代性叙事中，个人主义对经济、政治、社会都是基本要素，由个人主义所产生的困难和引起的争论同样也非常突出，对西方来说，离了个人主义不行，不批评个人主义也不行。中国作为一个发展中的转型国家，它有自身的资源，虽然这个资源在“五四”以来遭到很大的破坏，但是，在日常生活中，在相当一部分知识分子的生命习惯中有很多保存，例如鲁迅、胡适这些强烈反传统的人的生活习惯仍然是非常传统的，事实上，这部分资源还在，问题在于有没有可能让这部分资源自觉地展现它的生命力。所以，我想应当重视在具体的问题上开展一些新的论域，使对启蒙和现代性的反思更有针对性也更深入。比如，因为西方重视个人，所以中国的反思中就认为儒家的基本问题是完全没有个人，个人淹没在集体主义之中，因此儒家社会发展不出市场经济，儒家社会也不可能出现民主政治，等等。这里的问题是两方面的：第一，个人主义是不是现代性并不可少的价值，既然不健康的个人主义已经成为现代性的祸害，有没有可能在非个人主义的基础上重构现代性；第二，儒家是不是完全不重视个人，是不是因为它是集体主义，因此，它对人的权利和人的生活、人的发展毫不关心，对人的欲望没有任何的肯定，仅仅只是所谓人伦道德说教而不顾及人的日常生活，或者只是集体主义而没有任何个人存在的意义和权利的考虑？在这方面，从“五四”以来形成了很多偏见，这些偏见相当深入地影响了对历史资源的理解，同时也使得未来选择出现了很多本来可以避免的失误。
例如，很多学者曾经认为，儒家社会是家族本位的小农经济，小农经济只能做到自给自足，儒家的伦理不鼓励个人发展、个人竞争，没有个人对财产的追求，就不可能有开放的市场，因此，小农经济、集体主义妨碍了市场经济的出现，因为没有市场经济所以中国没有走出现代化的道路；中国要走现代化的道路，就要发展市场，要发展市场就要颠覆儒家这种根源于宗法经济的伦理道德，反对儒家成了中国能否市场化、现代化的思想前提。直到今天，这都是极其普遍的观点，但是，在国际学术界，这种观点是越来越站不住了。美国、日本，包括台湾的一些学者有一个完全不同的观点，他们认为，中国没有发展出西方式的现代化不是因为没有市场经济，正好相反，是因为中国市场的力量太发达太成熟，才影响了现代化的出现。首先，说中国古代社会没有市场经济本身就是完全违反常识的，宋、明时代，中国百万人口的城市数量是世界第一位，城市规模也远远超过佛罗伦萨、米兰、威尼斯这些早期资本主义城市，这么大的城市没有市场，完全靠小农经济自给自足？这是极其怪异的想法。事实上，《清明上河图》就极为形象地记录了古代的市场景观，而《清明上河图》中的市场荣景绝不只是开封一处，很多当时的大城市都成为中国东西南北商贸交易的中心和周转的枢纽，马可·波罗、利马窦都曾经对中国的城市规模和市场的繁荣惊叹不已。但是，既然中国有当时世界最大规模的市场，为什么中国却没有发展出西方式的现代化？这是因为中国的市场一开始就在一个“反垄断”的伦理机制和国家机制中成长，儒家的“不患寡而患不均”的均富的理念，朝廷有计划地控制一部分高利润并且与国计民生有直接关系的行业，例如盐铁、漕运、织造等，有效地限制了个体商人暴利的空间，同时作为民间组织的各种行会的协调，也使得以个人资本进行行业兼并几乎没有任何可能性，因为没有兼并也就没有垄断，没有垄断也就不可能出现对垄断产品进行大规模生产的可能，这就使得大规模的生产机制，像西方现代的辛迪加、托拉斯，不可能出现在中国的市场中，而所谓现代化正是由这些大规模生产机制所创造的。现在来看，这种大规模生产已经成为现代化的典范，各个发展中国家都在群起效仿，但是，我们不要忘了，这种经济规模曾经有过很大的代价，因为兼并和垄断导致弱势经济群体的破产，因为垄断导致业主高抬价格肆意掠夺消费者，西方的市场也因为受到这种没有节制的产业扩张的危害，最终形成了“反垄断法”，限制市场中的个人的无限发展。而这种经验在中国古代社会的商业活动中几乎是一种相当自觉的意识形态和政府机制的选择。我并不想简单得出一个结论，究竟是中国好，还是西方好，或者是再一次授人以“古以有之”、“早以有之”的口舌，那是一种我所坚决反对的文化的故步自封，是一叶障目的可笑的文化的傲慢。我想提出的是，对儒家思想的批评转化应当在一种健康的心态下开展，而不是预设一个本身就站不住脚的立场，进行一场虚拟的文化讨伐，这样的做法不仅不能真正消解儒家的负面因素，反而把有可能转化的积极因素给抛弃了。所以，儒家批评的理论立场的检讨现在也成了基本问题了。
当然，批评儒家不重视个人，因为没有个人所以没有现代民主制度，所谓“内圣开不出外王”已经是老生常谈，但是，儒家关于“民本”的思想资源，由此而产生的士大夫“为天地立命”的胸襟，教导皇帝，监督皇帝，和以“相权”为中心的文官政治对君权的制约和协调，以及经过科举取士，维护民间通向官场的渠道，使民间意志可以通过仕子进入官场，等等，这些传统的道德政治资源是不是完全没有现代意义，是不是与民主政治水火不容，中国古代有机性的政治关系背后所包含的政治理念是不是对工具理性所主导的民主政治完全不能成为参照，完全不能成为改善民主政治的精神资源？
可以看到，仅仅只对个人主义这一个因素开展辩难，就可以引出众多的重要问题，因此，更深入地对主要的那些现代性要素进行反思应当是深化启蒙反思的重要课题。 （20） 杜：其实，我们说启蒙可以当作正在发展的理念、当作文化现象，或者当作一种心态，除了从现象上了解它，还有一个值得探讨的课题，就是它的核心价值。帕森斯当时曾经提出，现代化是市场经济、民主政治，但是这后面的核心是个人主义。彼特·伯格最近完成了多元多样的文化全球化的研究，对以往的一些基本的假设，他都否定了。比如，全球化是不是可以从美国化来了解，诸如英文的普及、清教伦理、美国的速食、娱乐电视、流行音乐等各方面，这些因素都是可以质疑的。法文、中文和其他的语言，不可能因为文化全球化就被英文所取代。饮食、衣着、娱乐虽然美国大力推广，但是日本、印度、拉美、伊斯兰国家都可能成为文化全球化的生产单位，在各个不同的领域中都可以发挥不同的力量。
但是，沿着现代化发展的线索来了解全球化有一个不争的事实：个人的选择越来越多，个人的解放、个人的主体性越来越突出。这已经成为现代性的最重要的指标，所谓个人的尊严、个人的自主的问题。如果我们问启蒙的核心价值为什么增加了个人的选择性、增加了个人的活动空间，传统的枷锁减少了，它和自由的理念、法制、理性，和人权有着密切的关系，这些是启蒙的核心价值，而且，是现在无论你在东南西北都普遍接受的普世价值。你前面提到除了现在的普世伦理，未来人类的发展还有哪些价值需要突出？从自由的角度来看，是个人的自由，你选择多了你就感觉到自由，饮食的自由、衣着的自由、居住的自由、旅行的自由、宗教的自由、信仰的自由、集会的自由，个人选择的增加，个人活动空间的增加，这些都是必须要有的。再如理性，人是理性的动物，康德说启蒙就是人自觉地运用理性，让理性的光芒照耀世界。现在西方思想界再怎么走解构主义的道路，你都没有办法质疑宽广的理性运作。如果要保障个人的权益，没有法制就根本不可能。很多西方的学者，我想，中国的学者也一样，非常强调法治的重要性，甚至，提出德治。就有人感到很忧虑，如果德治取代了法治，那就成了人治，而不是法治了。再比如，人权是美国、联合国一直在推动的一个价值，而且美国认为这是一个可以普及全球的软性的力量。很多人认为，冷战以后，西方能够向全世界大力宣传的就是人权，人权已经成为不可质疑的基本信念。从儒家的立场看，自由、理性、法治、个人的尊严这些西方价值，不管你的视野多么狭隘、抗拒西方的心态是多么强烈，这些都是不可否认的价值。而且，因为人权不够，你就应当发展人权，徐复观先生20世纪50年代以来很多精力都花在做这方面的工作，他能与殷海光先生在这些方面进行对话。张佛泉先生在20世纪50年代就用中文写了《自由与人权》。应该说，“人权”作为西方核心价值带到中国甚至是比“科学”、“民主”还更重要的理念，后来陈寅恪坚持独立的精神、自由的学术，今天在整个中国学术界还有很大的影响。个人主义、突出个人和启蒙开辟出来的几个利益领域——民主政治、市场经济、公民社会，有不可分割的关系。西方社会，或者说任何一个社会要蓬勃发展，这些价值没有一个是可以缺少的。
现在我要问的问题不是这些价值是不是应该扩大延伸，这应该没有什么问题，而是面对人类所碰到的困境，这些价值全都加在一起，是不是足够？当然，每一个都是必要的，但是加在一起是不是就是充分的？是不是所有的价值光谱都展现出来了？回答很简单：还不够，不够充分。我们以前就提到关于启蒙的盲点的问题。这方面我们谈过几次，我觉得还要加强。在这个背景下，因为儒家经过西化和现代化的批评，它的第一个工作是对西方的核心价值能不能有一个创见性的回应，这就是能不能把西方突出的而儒家传统所缺失的价值真正带到儒家的思想理念和实践中，对儒家原来具有的价值进行转化，这个转化包括综合创造的方面。比如自由，一般来说，如果是自由放任的自由，道家比较突出，而儒家并不提倡，但是，自由作为人的主动自觉的选择，那么，孔门的同道，特别是孔子第一代弟子，没有一个不是自觉自愿参加的，没有强迫教育，没有非自由的压力让他们这样选择。它成为自由组合的社群，这个自由组合的社群有一个共同的理想，他们是在自由宽松的氛围里通过自由的交流形成共同的理想，每一个人都有独立自主的人格，有言论的自由、行动的自由、结社和信仰的自由。在儒家传统里好像没有严格的抽象的逻辑系统，但是儒家对理性，特别是合理性、合情合理非常重视，要通过人的自觉、人的反省，“吾日三省吾身”，要学思并重，要知行合一，这些观念的出现和发展都是和儒家理性有关系的。儒家虽然突出“礼”，希望法（刑）的作用不要涵盖一切，但儒家并不反对法律作为社会基本安定的必要条件。但是徒法不行，不能完全靠法，还要看执法的人，这些人应当有比较全面的知识、比较高尚的道德情操。儒家所说的“礼”很大一部分是属于法，特别是习惯法，是比较宽广意义的法。我认为，可以从儒家对知识精英和政治精英的责任的要求开发出人民的权利的观念，所要求的不只是政治权利，后面还有生存的积极权利、文化发展的权利和集体的权利。可能更宽广的人权观念可以在知识精英、政治精英的责任意识中发展出来，对自己的行为负责，对老百姓的要求有持久的意愿去满足，这种运作的方式和人权绝无矛盾，而且可以培养一般人的权利意识与权利实践的能力。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（21）
那么，到底个人在儒家中的地位是什么？是不是儒家基本上就是社会伦理，比较重视集体，而轻视个人？这是很值得讨论的。《论语》中所讲的“古之学者为己，今之学者为人”，后人由此把儒家叫作“为己之学”。孔子在论“仁”时说：“为仁由己，而由人乎哉”，对仁的修炼实践是靠自己，不是靠别人，突出了“己”的中心，作为一个君子，或者作为儒者、士大夫，孟子有一个非常突出的观点“以先觉觉后觉，以先知觉后知”，“觉”就是觉悟，士大夫应当是既有知识又有觉悟的一批人，这批人当然要有独立人格；修身观点的基本预设就是有本才有末，要使你的“明明德”能够充分发展出来；从“天命之谓性”的角度讲个人和天道之间的联系，在西方是“上帝面前人人平等”，中国难道没有这一套？当然是有的，它是“上天之下人人平等”，每一个人都通过天命而有其性，其性就是人人平等，任何一个人，即使是一个罪恶的人，他仍然有超升的可能，靠他自己的自觉，靠自己的努力奋斗，人人皆可为尧舜，人人皆可成圣贤，这都是体现了人的尊严。圣人贤人的性和一般人的性是相同的。以前我们了解“仁”字，是像人偶，两个“人”字，现在，我们在“郭店楚简”中发现“仁”的另一个写法，上面是个“身”，下面是“心”，合在一起为“仁”，这表示“为仁由己”，宋明儒说儒家是“身心之学”。现在来看，什么叫“为己之学”，是“身心之学”、是“心性之学”、是“性命之学”、是“圣贤之学”，整个观念是把人当作一个内在的价值，而不是让人的价值仅仅由它的社会性、它的社会功能来规定，人是独立自主的、有尊严的个人。而且，儒家反对禁欲主义，禁欲主义在基督教、佛教中很突出，但是儒家并不提倡。它所以不讲禁欲主义是因为它对夫妇之大伦特别重视，“天地交泰”是宇宙大化流行、生命生生不息，这都是对人应当有的创造力的充分肯定。儒家对身体也特别重视，主张人应该能够把身体所拥有的全部价值都体现出来。所以，我认为，应当从个人是关系网络的中心点来了解儒家对自我的认识，就关系网络的中心点而言，既有中心点，就是主体性；又有关系网络，就是他的社会性。这两个方面，个体性（主体性）和社会性如何才能配合，成为儒家思想一个重要的议题，也是它的特色。
面对西方启蒙所提出的重要价值，由于儒家经过西化的冲击，那些不符合自由、理性、法律、人权的儒家理念和实践基本上受到了全面的批判，包括家庭伦理中一些没有经过反思，甚至在社会上产生强烈的作用例如“三纲”完全被政治化的那些伦理因素，都被严厉地批判过。我认为，儒家的西化最主要的工作就是把刚刚所讲的西方启蒙的核心价值，作为批判儒学内部反自由、反法律、反理性、反人权的那些因素的主要的精神武器。这是所谓儒学的西化。什么叫儒学的现代化呢？经过西化的批判后，儒家内部的价值能不能开发出来，或者能不能配合具有中国国情特色又符合现代文明指标的价值，这是儒家现代化的课题。从理论上讲，这方面的工作做得还很不够，比如儒家能不能开出科学？道德理性能不能开出民主？很明显，只有儒家伦理通过西化以后，经过自己的脱胎换骨，才能对中国的现代化做出积极的贡献，才能开出这样的价值。现在我们的想法是，儒家在西化方面已经做了很多工作，从康有为以来，好几代人在做这方面的工作。儒家的现代化方面，至少从“五四”以来，儒家的思想家，特别是1949年以后在海外的那批儒家思想家，他们所做的工作基本上都是代表了人文精神之重建。儒家的现代转化这方面的努力，是希望以经过西化洗礼而存活下来的、仍然有生命力的儒家价值，来促进当代中国的现代化。在这个奋斗过程中发现了有一些儒家的核心价值不仅是普世价值，而且面对西方的启蒙的核心价值而言，可以做出积极的贡献。
在西方突出自由的时候，如何保障平等一直是大家关心的，像罗尔斯作为一个自由主义者，能够把公义的问题带进来，事实上是想在康德和实用主义之间能够找到结合点。这和儒家强烈地关心公益的问题当然有相似之处，而且可以相互参照。另外很值得注意的是，西方当代思想家对理性所开展出来的价值也在进行深度的反思，哈贝马斯讲沟通理性，事实上是承认“他者”的存在，个人不作为孤立绝缘的个体，而是沟通的存在，所以是开放的、变动不居的、始终在进行自我转化的。这样的个人拥有一个重要的价值，这个价值现在西方的心理学、社会心理学都非常重视，这就是同情，用佛教的话讲就是慈悲，用孟子讲的话就是恻隐之心。关于这个价值，现在，从道德推理来看，尤其是儿童道德心理，同情远远先于理性，也比理性有更大的包容性，没有同情的理性，会造成非常大的祸害，而没有理性的同情也会造成负面的后果，比如溺爱，等等，但危害远不如没有同情的理性那么大。同情有很大的涵盖性和很强的根源性，如何把同情带入启蒙理性，成为人类的价值公产，这是个艰巨的课题。很多宗教领袖之所以影响力要远远超出分析能力极强的哲学家，就和对同情的关注有关；甚至政治选举，为什么有些人政治魅力特别高，比如克林顿，很多人认为，如果把克林顿和布什相比，克林顿比较有人情味，能够表现同情，能够与受苦受难的边缘化的人群对话，特别是少数民族，这是个非常重要的价值。
另外，面对法律，他们现在把“礼”译成civility，就是公民社会的那个“公民”，这个价值太重要了，假如没有civility，一个社会的法律系统无论多么完善，也无法运转。孔汉思现在大力推动《责任宣言》，所谓“责任”，如果是仅仅依靠一套官方的意识形态、依靠政府的行政权威，是绝对行不通的，因为现在参加《责任宣言》的基本上以前都是总统、总理这类人物，这些人政治性很强，常常被误解成为权威政治造势的一种活动，但是，如果你把责任当作领导者对一般人民负责，或者有权有势的个人和集团对被边缘化的弱势群体应当负责，这当然是件好事。
还有一个应当注意的重要方面，除了个人尊严和个人发展以外，现在全球意识出现了，也可以说是生命共同体的意识的出现，关乎到社群凝聚力，特别是把社群当作地球村。从这方面来看，面对人类遭遇的重大挑战，资源、水、空气、能源各个方面的来自自然的挑战，如果自由、理性、法律、人权，不加上公义、礼让、同情和责任，以个人主义为社会唯一的凝聚力，是不可能回应我们所面对的挑战的，所以我认为启蒙的这条路还应当走得更宽，哈贝马斯的努力还只是在启蒙理性的大范围中扩展空间，而我们从儒学角度的反思和他相比是有所不同的，我们一方面是让启蒙开发出来的价值资源更加深化，另一方面，启蒙本身不能开发的价值以及它自身的一些盲点，儒家可以提供反思的向度和让人类的核心价值变得更充分、更健康。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（22） 黄：我想，你对启蒙价值中自由、理性、法治、人权的反思相当深思熟虑，从儒家公义、同情、礼治、责任的资源给予回应也切中要点。但是我注意到一个说起来有点奇怪的现象，你的这些观点在中国以外的学术界被接受被认同的程度要远远好于它在中国的命运，国外的学术界不管是批评或者赞成都能给予积极的回应，但在中国，虽然现在情况有所改变，可仍然有相当一些人对来自儒家而企图改善西方的启蒙价值抱着怀疑和顾忌，甚至不屑一顾，或者格格不入。这后面当然有“五四”遗留的“反传统”心态，但恐怕还不仅仅局限于此，重要的一点是人们接受自由、平等、人权、法治、理性这些价值观念时是无条件的、绝对的，换言之，这些观念是以一种“真理”的身份进入人们的精神世界的，好比一个虔诚信徒心目中的上帝，是不可怀疑的。现在，从哲学发展来看，“真理”是出了很大的问题，随着一元论、独断论的解体，绝对“真理”的论说很难站得住脚了，罗蒂说“民主高于真理”，虽然另有政治实践的考虑，从学术上看，他比较敏感，看到了分析哲学关于“真理”的困境和纠缠，这种纠缠的结果必定伤害到所有的启蒙价值，因此他把民主这类问题从中解脱出来，回到实用主义的立场。在我看来，这个考虑比较“技巧”，它事实上不能解决人们习惯把民主、自由、人权、理性看作一套“放诸四海皆为准”的真理，尤其是像中国这样的发展中国家，需要在多方面进行体制转型的国家。因为罗蒂并没有从民主的内部出现的问题和民主在实践过程中面对的挑战去反思民主的愿望，他只是把民主从“真理”变成一套有用的“经验”。在这个意义上，我更愿意借用福柯的说法，那种把启蒙价值当作“真理”来接受的意识形态，事实上是一种“观念的暴力”，它不可能接受任何对这套价值的批评反思，形成了一种关于启蒙价值的现代迷信。因此，最近以来，我比较多的主张具体地进入每一个启蒙价值内部，检讨它的理论缺失和它正负两面的实践经验。
比如人权，美国是在《独立宣言》中提出个人权利神圣不可侵犯，稍后，《独立宣言》传到法国，产生很大影响，法国大革命中出了《人权宣言》，是在美国《独立宣言》基础上产生的，这两个宣言一直是人权最主要的文献，联合国后来的《人权宣言》事实上是这两个文献精神的普世化。但是，迄今为止，几乎所有的人权论说都是以个人权利为基础的，所谓言论、信仰、集社都是以个人为单位来考虑的，因此它才可以说是每个人的权利。可是人不仅仅只是以个人的方式生存，甚至更多是以各种各样群体的方式生存的，那么群体的生存权如何在人权中得到体现，群体的生活方式、群体的语言和言论、群体的习俗和信仰是不是也同样是人的权利，同样有尊严，同样应当保障？另外，今天所讲的人权，是就人的现实存在而言的，我们能不能完全只讲当下的人权，完全漠视未来的人的生存权利，假如我们这一代人仅仅只是满足我们生存的权利、追求幸福的权利、追求享受的权利，没有任何历史责任地消耗自然资源，甚至毁坏人的长期积累的道德和精神的资源，比如为了一种享乐主义的生活方式，对某些与享乐主义生活方式格格不入的地方资源无情解构，比如以现代化为唯一的精神标准对一些传统文化恣意摧毁，使得这些资源从历史的进程中彻底地消失了，有不少原住民的生存智慧的确是永远地失去了，后人甚至难以想像人类曾经有过这些智慧，现代化过程对这部分资源的破坏是巨大的。所以我问，虽然我们的后代现在还没有来到这个世界，但是我们肯定，在可见的未来，人还不会灭种，子孙后代终究是要来到这个世界的，当他们来到这个世界的时候，是不是会发现他们一部分生存权利已经被前人、被我们这一代人剥夺了，他们的权利是不是应当在今天得到足够的重视？以往的人权理念是有价值的，但是，它的价值不充分，而且因为这个价值不充分，它已经给今天造成了伤害，并且正在给未来也造成伤害。如果配置儒家的因素，当然是更好地体现了这些缺失，但是对这些价值的修复，却不是增加一个有参照意义的背景，就简单解决了，这里面的工作，包括儒家在内，有很多复杂的事要做。
比如自由，这也是在个人基础上建立的，所谓个人自由的问题。可是，当一个人的自由和另一个人的自由发生冲突的时候，调节这种冲突的资源，在自由的内部是不是存在呢？很明显，自由的内部不存在这种力量，如果自由内部有这种资源，就构成了自由的悖论，自由本身就要被质疑了。所以，如同你所说的，它要在自由之外借助另一个价值，就是理性。这后面有一个意味深长的问题：理性作为一种价值，为什么没有足够的力量面对关于平等的问题，本来是因为自由之间的相互紧张需要理性的调节，以防止那种放任的自由。可是，现在我们知道理性的力量基本被排斥进入市场，理性的力量进入市场，市场就被人的意志所控制，所有的自由贸易的主张者们大概没有一个会欢迎理性进入市场。但是，理性完全不进入市场，也是很大的问题，完全听任自由来主宰市场，也就是哈耶克的理念，那市场就成了强势集团对弱势集团的屠宰场。所谓“反垄断”，这不是市场的力量，而是理性的力量，是理性对市场的修正。
再比如法治…… 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（23）
杜：先等一下，你提的很重要，其实是两个问题。一个是，最好的价值因为它本身不充分，而可能造成预期或非预期的后果。在这个问题上，本雅明、福柯都提出了耐人寻味和意味深长的观点，他们对用语言符号宰制的权力有警觉。价值可能都是冠冕堂皇，事实上包含了很大的暴力和迫压，常常成为一个控制机制。最高的理念如果落实在一个权力关系网络中也可以造成巨大的祸害。你看，用上帝之名，搞出十字军东征，宗教裁判所，等等，造成多大的祸害。更明显的例子是纳粹，纳粹后面是两个非常重要的价值，不管它是来源于基督教还是其他的资源，第一个是“年轻（youth）”，年轻人“动力横决天下”，刚才我们没有提到，除了自由、理性、人权，后面还有一个动力，就是“浮士德”精神，就是冲力，没有动力、没有冲力，这些价值事实上都不能实现，要有一种强烈的创造新的物质、新的财富的欲望和冲动，当然不仅仅是为了满足自己，有的时候经常是抑制自己的欲望进行创造，有理想主义成分。
另一个价值是纯正、清一色（purity）。所以，第一个问题是价值本身，没有任何一个价值是可以涵盖一切的，各自本身都有缺失，造成了困境和灾难。自由成为无节制的私欲的膨胀，完全的个人宰制的心态；理性变成冷漠、僵硬、机械的控制机制；法令统死了社会所有的创造性；这是值得深思的。你刚才讲到人权，很值得进一步讨论。现在，我们讲人权，必须考虑三代的人权：第一代的人权是集中在政治权，是美国和西方国家今天提倡的人权的核心，美国在《独立宣言》中对政治权利作了肯定，生而平等，人权是不可掠夺的基本价值，不是争取而来，而是与身俱来，只要是人就有人权；第二代人权出现才有经济权和社会权，美国现在对第二代人权如何处理上出了很多问题，中国和美国有人权争议，我相信中国是特别重视第二代人权，就是人的生存权的问题；第三代人权就是你刚刚讲的文化权和集体权，属于集体本身的人权，这个集体权的问题可以上升到主权，又联系到你提的未来人的生存权，你说，如果他不亡种，他总要来到这个世界，他的生存权是个问题，实质上，更值得担心的是我们有没有灭种的权利，能不能把资源都弄完了，就等着人的灭种，这是大问题。我经常引非洲的谚语，地球不是我们的祖先传给我们的遗产，而是千秋万代的子孙托付给我们的财富。
第二方面的问题更复杂，就是极高明的价值与价值之间的冲突，自由和平等都是核心价值，但它们之间有严重的冲突。单方面地突出一个价值，可能就会出问题，比如，你突出效率，社会的凝聚力就可能减少；快速的经济发展，社会就有解体的危险。重要的价值本身有矛盾冲突，你过分强调理性，那同情的价值就不能发挥。这之间的问题很复杂，值得花功夫去研究。
最后，我想提一点，有一个学者叫尼克勒斯·鲁曼（Niklas Luhmann），哈贝马斯对他非常重视，他们之间有对话，他的哲学对儒家的现代性有很大冲击，我最近在考虑他的问题。他的看法和韦伯是相通的，他有这样一个观点，如果现代化是一个合理化的过程，同时也是专业化、技术化、职业化的过程，在这样的世界里，伦理绝对只能是排斥性的伦理，我个人所以能站起来，就是因为我能和这个社会抗争。彼特·伯格说过，真正的自由就是在和社会的异化中发展起来的，如果和社会没有异化就不可能有自由。在这个意思上，自由就是可以说“不”，这就是个人，我之所以为我，就是因为与你不同、与社会不同，我才是独立自主的我，我才有自己的选择、自己的发展空间。因为这个权利，我们之间发生矛盾冲突，那依靠法律制度可以解决我们的矛盾，你不知道你的利益，你不知道扩大你的影响力，那你就不是理性的动物。这是一个抗衡的机制。像美国是三权分立，社会上的各种压力集团对联邦政府施压，联邦政府用各种不同的方式来协调，说好听了是协调，说不好听就是控制，控制市场社会所发展出来的各种“过分”的潮流。这和涵盖性的伦理完全是背道而驰，所有传统的伦理，包括儒家，强调个人和社会形成有机整体，例如我说个人是关系网络的中心点，每一个关系网络的中心点都可以有重叠的共识，如果你完全从鲁曼讲的“排斥伦理”的角度看，儒家的个人和社会的有机关系过分浪漫，是一种不现实的理想主义，因为我们已经身处另外一个世界，这个世界把所有传统的社会组织中的有机理性都打破了，它是崭新的人与人的关系。在现象描述上，这个分析是很切合现代社会的复杂面向，但是，应当如何面对，或者如何历史地解读这种现象描述？你看现代化理论，从20世纪50年代兴起，可以说是如日中天，一直持续到20世纪80年代，现在到了21世纪，大家发现问题并不像当初想的那么简单，后面的大问题是人类的生命共同体如何理解？以个人为单位是不可能的，以小集体（比如家族）为单位，或者以中集体、大集体，乃至以国家为单位，以国际社群、以人类为单位，是不是够了？关于生命共同体现在有很多讨论，包括神学也涉入，认为一定要包括人以外的其他的东西，所谓生物多样性，成为各种物种能够生存的条件，当然特别是人种能够生存的条件。我们还可以问“语言的多样性”是不是人类可以充分体现人的价值的重要资源，还是完全一元化，搞语言的单一化。现在很多人讨论“复杂系统”，复杂系统中就要用模糊逻辑，要能够了解和预设各个不同的偶然因素，而且真正的智慧是要知道自己不知道什么，“知之为知之，不知为不知，是知也”，这是一个坦白的自我陈述，你要能够知一般认为不可知的东西，要知道自己的无知，看起来是矛盾的，但人应当有这个自觉，了解到理性之光越往前伸展，黑暗之幕也就可能越厚。从这个角度看问题，加上以前提到的生态环保，因为这些原因，有些看起来早已过时的东西，例如“人以天地万物为一体”，“天人合一”，《中庸》和《易传》所代表的理念，“参天地之化育”，等等，有没有新的生命力？这些都是应当重新考虑的大课题。启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（24）
黄：现代化和现在正在开展的全球化，它们都有一种必须的标准化取向，WTO组织事实上就在建立一套世界性的标准，这种企图就是以单一标准来规范世界各个国家的市场、金融、生产，表面看来，这种标准化、规范化仅仅局限在经济领域，但是实际结果却远非如此，国家的政策法规也在随着这个标准化过程而改变，这些政策法规的背后有一套基本价值构成了它的合法性的基础，随着政策法规的改变，这套价值观念不可避免地受到严重的冲击。在全球化的过程中，捍卫文化价值的独立性成为最富激情的论辩领域。现在，国际市场的单一化倾向越来越明显，以美国为中心的资本主义生活方式越来越强势地成为发展中国家的现代化典范，在这个双重压力下，保卫传统文化资源，展现多样性的文化价值，打破资本主义的文化垄断和“价值观的霸权”变得越来越紧迫，也越来越悲壮了。
事实上，任何一个社会组织、族群组织如果要存活下去，它的内部必须有一套基本的价值来规范和协调人们的行为、思想和利益，没有一个社会仅仅靠欲望就能成立，如果是这样的话，人就仅仅是个动物的存在。所有大的文明传统所以有意义就因为它创造了可以让人以群体的方式而存在的一套价值精神体系，属于这个群体独特生活方式的那些精神方向、凝聚力、日常调节机制，等等，而且，这些精神因素能够经受历史和各种艰难困苦、突发事件的考验，保证这个文明群体的生生不息、源远流长。所以，文明所体现的精神价值是有历史意味的。中国在长期发展中形成了讲究礼仪、关心群体、敬爱家人、勤劳节俭、注重教育、尊敬学问、善待友邦、协和万方的伟大传统，它的后面就是仁、义、礼、智、恭、宽、信、敏、惠，等等，就是你提到的公义、同情、礼治、责任，等等。这套价值体系，因为“五四”突出西学，受到了严峻的挑战，最近百年来这套思想都被弃之一旁，完全不受重视，这个社会能够认可的价值就是自由、平等、民主、人权，毫无疑问这些价值有深刻的含义，而且也的确带领西方社会创造了现代繁荣，而这些价值传到中国遭遇的命运其实也不比儒家的命运好到哪里去，它一度被当作资产阶级腐朽虚伪的世界观和儒家被当作封建主义的世界观一并遭到清算批判。……它让我们感到深深遗憾的是，它的传入方式其实未必一定要以对中国传统的无情否定作为必要条件。这种极端的传入方式，事实上使得它在中国转化为中华民族的内在价值的可能性被断送了，因为你没有任何本土价值作为消化这套外来资源的基础。因此，现代中国的情况令人非常尴尬，中国本土的最好的资源被破旧立新的狂热解构了，而西方有深刻含义的价值又不能真正落实，自家好的留不住，别人好的又拿不来，这是一种双重的价值失序，最危险的莫过于此。在这种情况下，人心是最容易被污染的，所谓的现代化也就失去了它的任何精神性含义，而变成一个物欲横流、唯利是图的末日疯狂，你想，酒可以做假毒死人，学校的早点可以掺假，不管孩子们是否中毒丧命，现在甚至连奶粉这种婴儿食品也可以掺假，造出毒奶粉，这还有人性吗？！最大的污染就是对人心人性的污染，人作孽不可恕，而这种污染所以会发生就是价值底线的崩溃。在这个意义上，我们是生活在一个非常苦恼的艰难时代，两个价值体系好的资源不能发挥，剩下的就是负面的因素起作用，儒家的价值优势还有待发掘，而启蒙的价值却已然暴露了必须警惕的问题，如果没有对这些价值方面存在的问题和它自身的深刻意义同时都有比较充分的了解，价值重建、人文精神的培养恐怕难有成就。你在这些方面已经有长时间的考虑，各方面资源的比较研究也相当深入，能否比较具体地谈谈你的建设性的看法？
杜：应该强调，启蒙在人类文明史上起了那么大的积极作用，除了它的制度创新，比如民主制度、市场经济、公民社会中的各种民间组织，这些大家都耳熟能详，可能更值得注意的是它后面突现的一些基本价值，就是对人的重新理解，把人的长期被压抑、被压制的潜力调动起来，让它充分发挥，你看法国大革命提出“自由、平等、博爱”，博爱是社群友情的意思，人与人之间通过友爱而建立的社群。马克思提出将每一个人的充分的自我实现作为全人类的解放的前提，所谓人的彻底解放，这是人类文明史上第一次生产力、劳动不会限制人的自我实现，这种枷锁的打破就是社会主义，人的各种面向，娱乐、兴趣、个人的人格完成都不再为劳动异化所限制。黑格尔的所谓“绝对精神”，培根的“知识就是力量”，后面都有基本的预设，就是人的解放，从各种各样的枷锁中解放出来。最近，彼特·伯格他们的研究认为，真正的启蒙，不管是西化，还是现代化，还是全球化，它的核心就是个性的解放，所谓自由就是人的选择越来越多，每个人自我作主的条件越来越丰厚。一个独立的人格、自主的能力和个人的尊严，这些摆在一个复杂的社会机制中，只有经过启蒙以后的今天人才有可能，在这以前，你无论拥有多少超拔的精神，你都没有现代人的那么大的活动空间。这些空间就是科学技术的创造、启蒙的政治制度的创造、启蒙世界观的创造，那些价值体现在这个过程中。正因为如此，“五四”以来中国的知识精英通过他们的努力寻找并传播了这些西方启蒙所代表的价值。自由、理性、法治、人权，确实已经成为人类文明共同认可的价值，绝对是普世价值，中国知识分子不仅把它们当作普世价值，事实上，用我们经常谈论的“心灵积习”来看，在他们的心灵积习中，所谓现代价值也许比重最大、最健康的也就是这些价值，这个积淀是最厚的。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（25）
但是如果仔细了解，这之间有两个有趣的问题，一个上面已经提到，但值得强调，我们的理想是希望最好的价值能够相互配套，比如自由和平等，可是事实上有些最好的价值，它们之间有冲突、有矛盾，即使不说矛盾，但要消解它们的冲突，也不得不做一些优先次序的选择。比如美国社会很明显是突出自由，有的时候为了在经济上突出自由市场，对平等的问题置之不理，至少不特别关注，对不平等的各种现象能够忍受。中国改革开放后，先让一部分人富起来，为了小康社会，有赢有输，也有些被边缘化了，这个现象显示的是自由和正义及平等之间的矛盾，至少把自由当作优先，其他的价值受到边缘化的危险。正因为如此，重要的价值必须要经过有意识的群体的自我批判来了解它们之间互补的可能。美国的方式是因为自由市场的杀伤力太大，所以从罗斯福新政后大家一致接受要有一定的社会福利。有些人说得比较彻底，要让市场的粗暴的破坏力减到最低。最好的情况当然是自由与公义能够相互共存，从矛盾冲突的危险中寻求共存乃至互补的可能，这个过程相当复杂。严格地说，西方现代性所突出的矛盾冲突，越来越突出、越来越尖锐，而且能不能真正彻底消解都很难说。北欧的情况比西欧好，西欧至少在平等互惠方面比北美强，在有些方面日本的模式比欧洲要好，反正这中间有很多错综复杂的关系。怎样把最好的价值之间的矛盾减少，即使有优先次序，也使它的优先次序不导致无法消解的矛盾冲突，这是政治学家处心积虑在考虑的问题，而且这主要是实践的，而不仅是理念的问题，但是在理念上没有突破，实践的可能就非常困难。
西方的现代性内部多元多样、各种不同的张力、矛盾冲突同时并存，这是一个基本状况。比如，我们知道，正因为有最突出的自由的价值，在西方就是以个人主义为导向的价值体系，因此也就有在启蒙条件下出现的最有宰制性和压迫性的集体主义，这两个之间不一定有因果关系，但确属同时存在的现象。正因为突出理性之光，最黑暗、最反理性、也是最反人性的那种力量同样也可以大行其道。正因为法治，暴民政治所暴露的反法律、仇恨法律成为另一种社会现象。正因为人权，很多最不符合人权的行为同时并存，以美国为例，可能是对美国过分严厉的批评，但是美国，尤其是美国的政治人物不能辞其咎，在国内的人权和在国外忍受对人权的蔑视，乃至在国外行使最不人道、最不符合人权的行为，是从美国建国以来始终无法解决的问题。在《独立宣言》中说“上帝面前人人平等”，人的权利神圣不可侵犯，可是另一方面却是奴隶制度发挥到了极致。一直到20世纪60年代，所谓第二代人权社会权和经济权的问题才刚刚触及，到今天还没有办法解决,这是大矛盾。这些例子非常多。我还有一个很深的感觉，关于法国大革命提出的三个基本价值理想，自由、平等、博爱。在现代化到全球化的进程中，如果以美国为导引，很明显，从多元现代性的角度来看，美国所代表的现代化是另一种现代化，绝对不是西欧模式的延长，突出自由忽视平等，更严重的是美国的现代化在开展过程中进行了各种层次的社会解体，社群的问题一直没有办法处理好，更不必说什么面面顾到了。社群主义的出现就是针对着这个问题而发。像罗伯特·普特南（Robert Putnam）写的《孤独的保龄球》就是揭示了群体行为解体成为孤独的个人行为，后面的问题就是社群解体。当然也有人提出普特南的观点不一定正确，像福山在《诚信》中认为美国自由组合的力量很大，罗伯特·贝拉也有这种看法。因此，一方面是家庭、街坊这些社群解体，另一方面是各种不同的新的自由组合的社群又出现了，和人与人之间关系的不断重组，比如同性恋形成了一股独特的政治势力，但它内部也形成非常有凝聚力、虽有异化却并不妨碍团结的结构，可以为社会集聚很多的社会资本。我的同事中也有一些同性恋者，像黛安娜·艾克（Diana Eck），是美国讨论多元文化最重要的学者之一，她的伴侣奥斯丁（Austin），现在是哈佛的助理牧师，常常要来传教，她纯粹是女性主义，但不是革命性的女性主义。革命性的女性主义在神学院有她们自己的社团。这些过程是很复杂的，也非常有动力。另外，从美国对外援助上也可以了解美国的自由和平等的关系，在20年前，要求发达国家拿出国民生产总值的0.7%援助那些贫困国家，结果都在下降，除了几个北欧国家，如丹麦、瑞典和挪威。美国目前是降到了0.02，它的实际数字远远落在法国、日本之后。但是从民间社会来看，全世界范围里，美国民间社会的外援还是世界第一。这种情况必须全面来看。在这个大背景下，我想我们应该重新考虑，非西方的例如儒家的一些核心价值与西方的自由理性、法治人权之间的关系乃至互动的可能。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（26）
黄：的确，现实的情况非常不乐观。现代化的典范的力量是如此强大，相形之下，思想反思的力量至少目前来看还是相当微弱的。我们面对一些令人窘困的处境，一方面，从当前美国大选中政治家的鼓噪和大众倾向来看，接受儒家和其他文明体现的普世价值，还有漫漫长路要走，美国价值观的偏执仍然有很强的社会基础；另一方面，包括中国在内的发展中国家却普遍地热中于把美国当作现代化的当然典范。上次我们提到欧洲大陆的现代性中理性主义的力量比较强，而英国、美国的现代性中新教改革的因素比较重，这也导致了对功利主义哲学、政治学的不同态度，从卢梭到康德，对功利主义立场一直有很大的警觉和很强的排斥。罗尔斯对这一点有很大的敏感，他始终担心的就是美国主导地位的政治意识形态事实上是功利主义，卢梭和康德理性主义的背景基本上没有进入美国政治，这样，在美国的政治生活中片面的突出自由，而对平等重视不够，使得弱势群体在美国的生存空间比较狭窄，下层大众生存处境的改善十分不易，如同你所说的突出自由而削弱了平等。
你刚才谈到法国大革命中的资源——自由、平等、博爱，我曾经和一个法国社会学家谈过这个问题，自由平等博爱是个统一的价值理念，但是在后来的实践中出现了你提到的价值优先和排序的问题，自由和平等被割裂了，而博爱在政治上根本无从体现，只在慈善事业和社群生活中才有所显示。为什么在政治生活中不能体现博爱？主要因为现代政治是两极化的，两党制的政党政治对自由和平等各执一端，一个方面强调市场的力量、强调个人的权利，另一个方面更看重共享社会资源，尤其是保护弱势群体、保护穷人的问题。因此，在西方政治中，有一种普遍现象，左派倾向的政党一般比较突出平等，例如法国的社会民主党、英国的工党、美国的民主党比较重视平等，倾向弱势群体、更多考虑穷人，考虑社会福利，考虑公共教育；相对右倾的政党，例如法国的戴高乐主义的党派、英国的保守党、美国的共和党都比较注重人的自由权利，这后面一个现实的考虑是自由的市场结构。这种分裂形成了政治上的一个简单说法，右派上台搞积累，左派上台搞分配。事实上，我认为由政党政治分别突出不同的政治理念是从西方现代政治实践中发展出来的不健康的政治现象，它导致了社会在左右两极中不停地摇摆，社会成本的消耗是巨大的。更严重的是，它事实上起了一种人为地撕裂族群的作用，这在台湾地区表现得非常明显。有一个对那种以自由的名义嘲弄平等的非常搞笑的例子，就是布什的减税政策，这套政策饱受诟议，尤其是弱势群体和知识分子对它的批评非常尖锐。其中最荒唐的一条是减肥的费用可以退税，美国人中的肥胖症是美国一个显赫的病态景观，世界其他国家很少有美国那样的“巨肥”，而那种几百磅的巨肥，99%都是穷人，其原因主要是那种用化学工业方式生产的食品，高糖分、高热量、高脂肪，有些还有各种各样的化学激素，这些东西是穷人的一日三餐，有钱人可以买有机食品，一磅有机西红柿比工业西红柿要贵四倍，穷人根本不可能消费。政府不考虑怎样改善穷人的食品，却告诉他，你去减肥，我给你退税。穷人如果有钱到健身房，还叫穷人吗？穷人如果有钱可以像富人一样买有机食品，穷人还会成为巨肥吗？有人说这是布什开穷人的玩笑，拿穷人“开涮”。这种让穷人可以平等享受退税的权利是对穷人的嘲弄。
真正的自由与平等应当如何配置，西方的一些思想家是在进行严肃的思考，像罗尔斯，他是个自由主义者，可是他真正关心的问题是正义，能不能通过正义这个价值的介入来平衡自由与平等的关系。可是，除此之外，还有另外的路径，在我看起来，在儒家思想的长期社会实践中这方面的对立并不像西方那样尖锐。它的自由从来都是有机主义的自由，并不是把自由作为排序的绝对优先，而轻视或排斥平等的问题，同样，儒家强调平等并不扼杀自由应有的空间。我是借用自由、平等这些现代语言，儒家有自己的表达方式来体现这些普世价值。它始终把自由、平等放在通情达理的位置上，防止一个方面伤害另一个方面，这后面有一个更深的价值在起作用，就是“仁”，所谓“仁者爱人”，在这个基础上协调所有其他的价值。假如考虑与西方的价值理念互通，“仁”的相当一部分内容是可以与“博爱”相通的，当然“仁”的内涵要更宽广，它后面有天道的问题，有形而上的资源，也涉及所谓超越性的问题。当然，在这个意义上，如果进一步追寻“博爱”的谱系脉络，它与基督教的“上帝的普世之爱”是有关联的，也有超越的一面。最近这方面的问题，我考虑得比较多，儒家在这方面的资源有没有可能成为我们面向西方、面向现代性、特别是在启蒙反思的大语境下思考中国转型的一个深度的精神依据？
杜：你提供了一个很好的切入点，我个人有一个经验，当然是完全在西方的语境中，但它有参考价值。1995年在哥本哈根举行社会发展高峰会议，其后，由丹麦政府发展部支持了一个哥本哈根研讨会，延续了高峰会议上提出的问题，一共进行了四年，每一年我都参加了。对所谓“北欧模式”，更具体的所谓“丹麦模式”有一些了解。丹麦是发展中国家唯一通过全民投票决定每年提供1%的国民所得来进行对外经济支援，它的对象是非洲，选了几个非洲国家。丹麦和其他北欧国家一样是所谓福利社会。在哥本哈根研讨会上讨论了很多大问题，其中最重要的是如何对市场经济作比较全面的理解，有没有可能使资本主义导向的市场经济成为造福人类的健康机制，而不是只为少数人创造财富造成贫富不均，造成矛盾冲突；可不可以在资本主义中发展人性化的一面。当时大家形成了一个共识，市场经济可以开发财富，但是市场社会一定是人类发展的大祸。当时，哥本哈根高峰会议主要是三大议题，一是脱贫，二是减少失业，三是正视社会解体。在社会解体中，最重要的议题就是家庭，假如社会变成市场社会，中国现在很明显是在走这条路。急速地成为市场社会，就意味着所谓市场机制越出市场的范围，政府、媒体、学术、宗教、各种不同的社会组织、各种不同的职业团体、各种不同的社会运动，都接受市场机制的运作逻辑。如果市场家庭、市场学术等成为主流，社会解体必不可免。这种情况在美国已司空见惯，但是因为美国资本社会发展快，而且有很多因应的机制。经过各种大风大浪，它的真正有传统含义的重要社会组织即使被商业大潮所冲击，它也能利用市场社会和商业大潮来发展自己的适应能力，美国社会中很多举足轻重的结构都是非市场的，在很多方面还是非民主的。这个方面，我们要仔细谈谈，这是大问题。哥本哈根高峰会议明确反对市场社会，它突出了一些基本价值，事实上是可以和儒家配套的一些价值，它注重公义，强调平等、强调分配。比如，一个大的议题是全球化使得跨国公司的力量越来越大，跨国公司真正的影响力是来自它的经济实力，现在各个国家，国家的主权、国家的调控能力是不是因为跨国公司的出现而被减少了，如果被削弱了，这些国家面对跨国公司的大潮应当做出什么样的回应？另外，如果突出公义，是不是完全可以通过理性的安排、特别是工具理性的安排来了解整个社会运作的机制，如果不行，那哪一种价值必须介入？我那时特别强调的价值就是同情。例如哥本哈根投票决定要拿出1%来进行外援，这是不是一个经济考虑，或者是政治的考虑，还是什么其他的考虑？我另外提出了一个看法，表面上不合情理，被援助的落后地区也可以成为援助国的学习对象。一般情况下，我要援助你，我会提出很多条件，你要有公信度、要有信用等各种条件，但这是对被援助国的政治领导提出的要求和压力，如果没有这种要求和压力他们会把援助占为己有，这是对的。但是，不要忘了，被援助的国家很可能成为援助国进一步发展的参照和资源。事实正是如此，哥本哈根每年文化节，都把受它援助的那些非洲国家的音乐、舞蹈、戏曲、多彩多姿的民间艺术，请到丹麦，使得丹麦能够了解非洲多元多样的文化资源，成为这些文化资源的受惠者。这之间有一种新的理性的出现，就是合理性和沟通理性，从这点可以发展相互学习，形成一个对话的机制，而不是主从的关系。正因为如此，你不能完全通过法律来维持社会的秩序，在美国和西方国家存在一种倾向，对法律的过度依赖，大家都要通过法律来解决一切纠纷，事实上，同情被压制了，其他很多价值在这种语境中很难发展。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（27）
黄：民间社会对这种状态是有批评的，美国俚语中认为美国最坏的有三种人：牙医，卖汽车的经纪人，还有一种就是律师。假如你认为应当依赖的群体实际上是普罗大众最讨厌的群体，这当中一定出了问题。
杜：对，还有一种说法，普通人掉到海里，鲨鱼都扑过来，律师掉到海里，鲨鱼是列队欢迎，因为他们是同一类东西，律师是鲨鱼类型的人。讥笑律师的笑话很多，而且在律师圈子里讲得最多。这是一个有趣而又深刻的问题。西方有一批学者很关注这类问题，比如社群主义学者，包括从事中国研究的学者，最杰出的是罗思文（Henry Rosemont）、安乐哲（Roger Ames），基本上是很系统地从哲学的角度反对西方的人权观念，他们认为人权观念本身就使法令滋张，使得工具理性越来越强势，使得各种不健康的社会因素有了充分发挥的理由，罗思文写了很多东西，他是乔姆斯基（Noam Chomsky）的朋友，他们之间形成了一些共识，对美国社会人权等方面进行严厉的批评，他们都属于哲学上的无政府主义者，不是那种暴力的无政府主义者，有些方面还接近哈佛已故教授诺齐克（Robert Nozick）。为什么他们对人权有那么强烈的反感，他们认为一个充分展现人权的社会也可能是一个最冷酷无情的社会，你有你的人权，我有我的人权，我们就权利相对，你不干扰我，我也不干扰你，但是，只要不犯法，我钱赚得再多，你再贫穷落魄，我们一点关系都没有，个人与个人是如此，整个社会有一小批，所谓5%的精英，他掌握了70%到80%的资源，他一点内疚都没有，认为这完全是天经地义。帮助哈佛管理资金的那位仁兄，马克·迈尔（Meyer），哈佛燕京学社的资金也是由他来运作，每年他最少会来一次，向董事会做个报告，看起来是个很宽厚的好人。他个人每年赚几千万，等于哈佛所有工作人员的薪资的一倍还多，他当然不会放弃他的收入。你要说他是又贪又狠、对人完全没有同情心的人，可他不是，穿着很简单，为人又很谦恭，工作又那么勤奋，他为哈佛基金的巨幅增长做了很大的贡献，我们也谈得很好。在这个制度下，加上你刚提到布什的减税，这批人是真正的既得利益者。当然，像安然公司那批人真正对劳工没有任何同情心，把他们暴露出来，他们是为非作歹，可是那个5%中的绝大多数不是这种人，整个制度使他成为这个社会中暴富的一群，你拿他一点办法都没有。比如迈尔，你不要他，其他公司可以给他更多都说不定。所以，在哈佛的学生中，出现一种极不健康的共识，靠劳力的那是最笨的人，靠脑力的也是相当笨的人，只有用人家的钱来发财的、完全买空卖空的人才是真正有才能的人，而且，对他来说，钱已经脱离了实际的意义，跟生活、跟花费完全不相干了。美国有多少富商大贾可以买三五个房子、游轮、飞机，但是一旦垮台就一贫如洗，因为他根本就是赌博心态。很明显，人权价值的突出并没有使得社会上很多应有的机制变得更健全，巨富不少，但大多数人觉得这个社会冷酷无情。
另外，有一种儒家的人权，儒家有一种可以从精英——知识精英、政治精英发展出来的人权，可能在它的实际运作中，社会的有机联系会更强一些。你刚刚提到“仁”，仁是恻隐之心、是同情、是移情，也是佛教的慈悲，这种价值不仅是社会的润滑剂，而且是人之所以为人的本质定义。也就是说，从儒家的角度来看，人基本上是一个感性的动物，他可以发展他的理性，他可以发展他的政治性，可以发展很多其他的价值，但基本上他是对人有情、对物能感，是能够发自内心的情，也是能够感物而动之情，与外部世界息息相关之情。现在，在心理学，尤其是儿童心理学有一些重要的发展，以前是库柏（L.Kohlberg），他在中国有影响力，他是走皮亚杰（Piage）的路，提出儿童道德发展的几个不同阶段，那几个不同阶段基本是和康德的理性联系在一起的。现在，哈佛的杰罗姆·凯根（Jerome Kagan）发现儿童开始有道德感是来自同情，大约两三岁，慢慢地才发展理性。如此看来，同情不仅和理性不相违背，却可能成为理性能否充分展开的最重要的道德基础。很明显，它代表了同情感、恻隐之心，程颢说“仁者与天地万物为一体”，这种情所展现出来的理性，是理性的自我，是目的理性，就是说，人之所以为人，因为他有和天地万物直接联系的感觉性情，这是从最核心的理性来了解人的特质，是人的最根本的特质。因为如此，这是最合理秩序的基础，人与人建立最合理秩序必须通过同情，它不是盲目，而是对他人存在的感同身受。伽达默尔就不太相信同情，他对同情的理解有问题，他无法了解孟子讲的“恻隐之心”，孔子讲的“仁者爱人”。这个“仁”不是七情六欲中的一种情而已。熊十力从《易经》发展出来的那套论述，当时的人误解他，认为这是一种柏格森的生命哲学，他坚决反对，因为柏格森的生命哲学其基本的出发点是来自生物学，这不是“恻隐之心”。“四端”所体现是有经验基础、而又和一般的情有本质不同的理念。如果这是合理性的话，那它就是哈贝马斯讲的“沟通理性”，沟通理性的落实不是在语言学的本身，而在普世的、人人都有的恻隐、同情、移情、慈悲，没有这个就不可能有沟通理性。甚至还可以说，真正的工具理性落实在世界上发挥它的积极力量，后面所导引的也是这种“仁”。《论语》中说到仁之“方”，说的是可以体现仁的方法，你可以从里面导出工具理性，但这个工具理性和目的理性、合理性、沟通理性是联系在一起的。即使从理性的角度来看，仁也是很全面的，绝对不是在英文中讨论的同情和移情。此外，它也不是直觉，直觉在西方传统中是和非理性、从神启中发展出来而不属于你自己的经验感受有关，所谓“第六感”是来自外面，因为这个原因，你没有办法通过修炼、修养来发展，不是你内在本心所具有的资源，你就没有办法修炼。这样来看，在基督教里，没有上帝的存在，没有外在于个人的力量，而且是非理性的、人永远没有办法获得的力量，你就没有办法有真正的自觉。而儒家讲的仁的自觉，不仅人人具有恻隐之心，而且还有羞恶、辞让和是非之心，经过磨炼、修养，让它扩展，越来越大。有些学者以为佛教的慈悲更全面更深刻，儒家原来所了解的恻隐、同情、移情，达到最充分的展现，就是佛教的慈悲，但是佛教的慈悲中基本否认自我的观点，这和儒家之间是有张力的，对儒家而言，绝对不能消解自我，而且一定要生活在现实世界。 （28） 进一步说，仁和礼之间是有张力的。我最早写的一篇英文文章，1968年发表的，就是讨论仁和礼的关系，仁和礼创造的张力，事实上，所谓创造转化的问题就从这个核心可以讨论出来。从表面上看，它有冲突、甚至有矛盾，正因为有冲突有紧张，像伦理与价值问题，我们已经提到有关优先的问题，很明显仁是优先于礼，在《论语》中有很多例子。英文世界里解释《论语》大约是最有影响力的学者芬格莱特（Fingarette），他是把礼优先于仁，这是争议性非常大的问题，他把礼当作是先在，下面马上就涉及仁是如何理解，他认为仁在实现礼最圆熟这个层面来了解仁，他的书《以凡俗为神圣》封面上就是一个礼字，为什么芬格莱特这么好的一个学者能够把礼作为优先，当然这之间是一定要互补的，这中间牵涉到《论语》中最核心的一个课题，就是“克己复礼为仁”。你大约也记得，几年前何炳棣批评我关于“克己复礼为仁”的看法，不少学者参加了辩论。最大的问题是题目本身，假如你提“克己复礼”，而不是“克己复礼为仁”，就已经是用“克己复礼”来规定“仁”，这是我不能接受的。芬格莱特把礼优先于仁，他的依据是什么？主要是他在解读“克己复礼”的那个“克”字时认为是“能”的意思，他这个解释是根据卫里（Arthur Waley）的译本而来。一般来说“克己复礼”的“克”是“胜”的意思。如果把它当作“能”，当然是很别扭，这句话的意思就成了“能够符合礼，那就是仁”，如果这样的话，礼很明显就在仁的前面。戴震也是这样的观点。
很难说这一定是错了，但我的观点不一样，我认为仁有两个侧面，一个是“克己”的层面，一个是“复礼”的层面，这两个层面配合起来，一个是个人的修养、修身，个体修身的具体体现就是能够回到礼，所谓“非礼勿言，非礼勿听，非礼勿视，非礼勿动”，等等，在这个情况下，所有的行为范围中都是由礼来宰控，当然是突出礼。但是，为什么还要说礼是在后面，而不是优先于仁呢？主要的问题，如果礼没有仁的基本精神，它就只是形式。比如祭礼，你的悲切之情要远远重要于祭奠的形式。当然如果没有礼来体现，仁也不能具体落实。以前，在东西方比较哲学中曾经谈到过，比如人们在讨论印度哲学和佛教思想时，讲达马（dharma）和涅瓦拉（Nirvana）的关系，达马是法，涅瓦拉是涅磐，到底是不是在涅磐的层次上与法已经毫无关系了？有很多这方面的讨论。在儒家的语境中，不管仁是多么纯熟，礼是绝对不会不相干的，一定要在礼的世界中才能体现仁。但是，仁是不是能够完全被消解为礼呢，我认为不能。“克己复礼为仁”这句话如果我们要引用的话，一定要“克己复礼为仁”，而不能只是“克己复礼”，下面那句话很重要，“为仁由己，而由人乎哉”，这里的“己”字和上面那个克己的“己”是不是同样的意思，戴震就认为绝对是一个意思，是特指的。但是我们的了解是，一个是被“克”的对象，一个是使人能够“复礼”的根源，同是一个“己”，但是有不同的意义。从这个角度来看，仁和礼之间有张力，但是它有优先，是仁的优先，这就表示，礼要隶属于仁，但仁不能离开礼来体现，这里有互补，合内外之道，本质兼顾，彬彬有礼，就成为相辅相成。关于仁和礼的关系有很多可以进一步考虑的方面，比较重要的一个方面是到底如何理解礼？如果仁导致一种内在的德性，它的素质是什么？照牟宗三先生讲有两个素质：觉和健。觉是自觉能力和感通能力，但是这个觉不是一种了悟而已，不是一种认识的觉，也包括感情上的觉和精神上的悟；健是指“天行健，君子以自强不息”，是一种动力，有创造力，它不是封闭的，它不是一种内在精神性而没有任何现实的体现。在《论语》中有那么多角度来讨论仁，了解仁的各个不同的面向，可以说它是最核心，同时也最普遍的价值。我用一个方式可以说明为什么仁在先秦儒学中确实是最重要的价值，我们造一个儒家的金字塔，顶上是仁，下来是仁和礼，再下来是智、仁、勇，再下来四端是仁、义、礼、智，再下来是五行仁、义、礼、智、信，可以看到，不管你从哪个角度来看，仁既是最高的价值，又是最有渗透性的价值。进一步分析，有勇无仁是可能的，有仁无勇不可能；有礼无仁是可能的，但是有礼无仁不可能；有信无仁是可能的，有仁无信不可能；有智无仁是可能的，有仁无智不可能；有义无仁是可能的，有仁无义不可能。仁的本身就包含着智、勇、礼、信、义各种不同的价值，一方面它有涵盖性，很多价值都包容在内，另一方面，它又是很多德行中的一种德行。它渗透到所有的德行，同时，所有的德行因为仁的存在而使它成为真正的德行，如果仁不存在，它的积极面就不能充分体现，只有礼而没有仁，礼就成为形式，只有勇而没有仁，勇就成为暴力；只有义而无仁，义就成为非常冷酷的法律；只有信而无仁，就变成小信小谊。所以，仁对各个价值的贯穿和统摄作用值得进一步研究。更大的意义上，儒家之所以叫“为己之学”、“圣贤之学”、“心性之学”都跟儒家是“仁学”有关。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（29） 黄：你关于仁的这个解读可以作为了解儒家精神资源的核心，也可以作为如何阅读儒家和其他中国古代经典文献的一个范例。最近一百年来，“歪读经书”的新传统扭曲了很多经典文献的基本意义和本来面目，使得健康地了解传统资源必须要先去除这些不学无术而又自以为是的“经典诠释”，这种比比皆是的低水平上的辨伪本来是可以完全避免的，但是现在却成了当代学风的一个见怪不怪的组成部分。不仅是对经典文献如此，就是学界同行之间的相互辩论能够不误解对方的观点而给以平实的讨论都是极其困难的了。不少所谓学术文章的意义，其实仅仅只是为了不被误解的自我辩护，这也是精神的视野和格局越来越委琐的一个原因吧。我相信，你关于仁的理解完全可以通约博爱的基本精神，而这个方面正是现代性社会最为匮乏的价值资源。
一个最高的价值理念的出现和重新认识，往往有两个方面的考虑，一是对生存的基本现状的认识，二是对改善这种现状的最高目标和最高理想的确认。这不是一个简单的批判意识，假如你对现实的状况没有合理的了解，理想的目标就没有任何基础可言，根本不可能成为人们追随的价值境界，现状所以成为现状总有这样那样的理由，这种理由的存在就构成所谓历史的合理性，对这个方面缺乏体认，改善历史状况就难免是闭门造车的主观工程。但是，无论现状有多少理由，它总是不尽人意，总是存在提升和进一步转化的空间，这是人的创造力使然，是人的自我完善的追求造成的。如果在这个意义上了解仁，我觉得，还有进一步的问题可以讨论。
过去讲仁，重在“仁者爱人”，对仁的理解主要是你提到的像人偶，侧重在人与人的关系上了解仁，如何处理关系才能体现人的最高品质，这里面当然包含同情、恻隐之心这类价值。《郭店楚简》用“身”“心”写仁字，突出身心统一，突出人的自我修炼、自我完成。在“仁”这个词上，事实上就包含了两层含义，一是对人与人关系的看法，二是对自我的了解，这两个方面都是这个价值核心构成的基础，缺了任何一面都不行。从孔子提出“仁”到子思时代用身心解“仁”，这中间大约最多是100年，后来接上孟子，对身心之学特别重视，进一步发展出心性之学。从这个数百年的过程可以看到，仁这个价值的中心观念在那个时代是经过广泛辩论、长期探讨而充分发展的，绝对不是一两个人的个人兴趣，它是一个重大的社会层面上的问题，是关于社会理解和社会方向的问题。你想，那个时代资讯、交通的手段与今天相比可说是九天之上和九天之下，那种条件下，一个基本问题的讨论持续了几百年，而且不断地壮大、不断地深化，假如没有在那个时代中可以把握到的生活、政治、精神上的既有严肃的针对性又有垂之久远的深刻含义，是绝对不可能的。你看今天，思想界学术界喧闹熙攘，有哪一个问题可以像那个时代探讨仁那样凝聚人们上下求索的激情，调动几代人的智慧执著地求道得道？我记得王元化先生曾经有一句讽刺的话，批评当代中国学术界猎奇追新、轰动效应，叫作“各领风骚三五天”。先秦时代思想家的风范是值得我们反思、让我们自惭形秽的。因为没有那样的执著深刻，你创造的思想资源就没有厚度，不要说不可能对历史有深刻持久的影响，就是对付眼前的小麻烦都是捉襟见肘、狼狈不堪。
正因为这样，我们可以看到，儒家学者经过长期辩难所创造的这个意识形态，对民众的社会生活、对族群的政治生活有深刻影响的思想体系，它对民众日常生活、国家政治生活是有深刻了解的，否则，这个价值很难出来。这样，从仁的起源的角度提问，一个重要的基础问题就是：儒家如何看待“民”和“人”？
以西方启蒙价值为参照，从法国的启蒙思想到康德为代表的理性哲学，毫无疑问，对个人的重视要远远超过对群体的重视，个人是作为了解和构成群体的基础而存在的，这点不会有什么分歧。经验必须要落实到个人的实践中，理性哲学是以个人主体性的觉醒为条件的，是个人自觉地运用理性的能力和勇气。这是一条基本脉络，整个启蒙思想在处理人的问题上绝对地突出个人，这也可以解释，为什么从启蒙以来在西方的政治实践和价值排序上自由始终优先于平等，重视个人而相对轻视群体必然会重视自由而淡漠平等。及至今天，社群解体、重视家庭这些问题的提出都是对强势的个人主义、弱势的群体主义的价值反应。从你上面关于仁的讨论中可以看到，儒家的情况有所不同，“仁者爱人”、“克己复礼为仁”是讲人与人的关系；“为仁由己”、身心为仁，到孟子说心性，强调最高的价值和个人的自我存在、自我修炼、自我完成的关系。儒家讲人际关系、讲个人不是孤立来讲的，不是那种到底个人有价值，还是集体更有价值，或者孰先孰后、孰强孰弱，这种先分后排序的方法根本不是儒家讨论问题的方式，儒家是在个人和集体的统一关系上建立一个基本的价值立场，脱离了这个价值立场，无论强调个人还是强调集体都会导致为祸天下的大灾难，没有集体的个人产生极端的自私自利，物欲横流、人伦丧尽，没有个人的集体导致极权暴政、草菅性命、虐杀人性，个人连生命都难苟全，更不要说创造力的发挥和多种多样的社会展现。这种分裂的人性观、社会观同样表现为一种分裂的社会政治理念和实践，重视个人所强调的自由，意味着社会责任的消解，意味着以自由的名义心安理得地制造差别、扩张贫富；而没有个人的集体所强调的平等不过是杀富济贫、打家劫舍的堂皇借口。从这一点深入进去，儒家讲仁所包含的自我与人际关系并重的人性观、社会观，它所展开出来的政治理想也不是把所谓自由和平等分成两个不同的价值而各执一词，它关于“民”和“人”的了解，使它的政治哲学把各种政治伦理价值结合成一个有机互动的统一体。这是一个大资源，是所谓儒家政治哲学的核心问题。现在，我们通常说的是“人民”，在儒家是讲“民”，民和人各自的语境和问题意识是不同的，民的问题始终是儒家政治学说的中心课题，孔子、孟子讲政治、讲治理都是从讨论如何看待“民”入手，很少讲人，人更多的是出现在讨论人己关系中。我想，检讨关于“民”的资源，对于启蒙反思会有一些特殊的意义。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（30） 杜：你提的问题很好，也很重要。康德讲以个人为主体，事实上这个观念从笛卡儿以来就非常显著，这的确导致了自由优于平等的情况。但是，反过来看，又是真正的集体主义的出现，法西斯主义、斯大林式的社会主义都突出宰制性的集体主义。儒家从仁展现出来的群体是一个有机的群体，它不是一个没有分梳的集体主义，也不出现一般所说的暴民政治的问题。每一个独立的人在他的生活世界里都有一套他生存的理由。在这个脉络下，你刚才提到对仁的了解的两个基本面，的确，一开始就是两个平行的思路同时切入，一面是像人偶，很像列维纳斯（Levinas）的“他者”，自我的存在是通过对他者的同情和了解而产生的，一些人认为他的观点非常极端，特别是犹太人经过纳粹浩劫后，提出同情，并且把它看得非常重要。好几个非常重要的西方社会理论家，例如赫伯·米特（Herbert Mead），他有一个说法：I AND ME，I是主体，ME是被凝视的个体，没有社会就没有ME，讨论自我与社会的关系，增加社会性因素，后来彼特·伯格在这方面有很大的发展。以他者或者人与人的关系来规定自我，他们在这上面的资源也不少。但是，自我修炼、自我完成，不完全是理论问题，同时还是实践问题，来体现人既有社会性又有个体性，所以，我才说个人是关系网络的中心点，从关系网络来看它的社会性，从中心点来看它的个体性。
这中间是涉及“民”的问题。对民众的生活、对族群的认同、对政治生活的理解，都预设了领导者的责任、他的同情和自我修炼，以及之间的内在联系。从儒家的政治理念，比如“圣王”，尧舜禹汤文武，后来有周公，其间都突出“明德”，《尚书》里面这个观念出现了不知道多少次，后来《大学》里面是明德，“克明峻德”，能够展现那个伟大的德。在初民社会说谁有德于我，是说我对谁的恩惠有一种负恩的感觉，人家对我很多恩惠，我对人家应有回报，那个人对我讲起来就是有德于我，这是从效益上讲。另外，从内在的品质讲，一个人有“明德”，是说他的人性中有可以放射照耀的光点，你越在那个方面下功夫，越对人能仁，能施恩，你的明德就越光彩。而施恩的目的不是通过施恩来让你为我服务，使我的权威能够巩固，能够通过施恩来控制你，它不是这个观念，而是说这个明德存在的本身就是目的，它有道德的磁力，在整个磁场中，这个道德的磁力就能维持自发自动的社群，这才是一个有机的社群，这当然是一个纯粹理想的想法，但是它落实在现实社会中就要求突出领导者的明德，儒家这个观念是非常强烈的。
经过“五四”以后，现在人们讲到儒家就是小农经济、权威政治、家族伦理，在这个角度上他所理解的“民”就是农民。但不是那么简单，“民”里面有商人、有工人、有军人，有各种不同的人。即使是农民，我们应该知道，在中国的传统中有很积极的意义，你看法国大革命以后，无论是马克思，还是其他西方思想家一谈到农民大部分都是非价值，没有反思的能力、惰性、自私、目光短浅、不能形成革命的自觉，反正都是历史中要淘汰的一群。但是，在中国，农民是朴实的、是和四季能够吻合的、是恒常的、刚健的、勤劳的、节俭的，等等，基本上是从这方面的价值来了解农民。虽然如此，在孔子的心目中也不是说只有农民，没有其他了，孔子的学生中有农民、军人、政府官员、外交家、商人，构成是相当复杂的。因此，儒家对民的协调和民的动力有深刻的理解，对于导引民对社会的塑造力非常关注。当然那个时代没有像现代社会受到毛泽东影响把人民当作社会发展的最大动力，农民革命成为改变社会、社会进步的重要因素，儒家并没有这种想法。但是，“民”绝对是一个积极的观念，而不是消极的观念，从负面来讲“防民之口，胜于防川”，民会提意见，会形成各种不同的压力。《诗经》中有采诗，就是到民间去吸取一般民众的心声、意见；在这个前提下，“民能载舟，亦能覆舟”的观念出来了，民成为民情民心，成为人的生活世界在实际上能不能维系的基本的条件，成为判断领导者业绩的必然的标准，这个判断事实上还不只是政治行为内部的机制，比如他可以造反，更重要的是他有形而上的根据，这个根据来自“天视自我民视、天听自我民听”。
在这样一个内容丰富的政治文化中，知识分子是先知先觉，意思是他的知觉是以通过他的具体经验和实践了解到人民大众的需要为前提的，目标是为了所有人的福祉，因此他的智慧和觉悟有浑厚的社会基础。这是他们的看家本领。在这方面他们既可以和现实政权合作，也可以和现实政权分离，也可以和现实政权对抗。因为人民的福祉是他们忠诚所在、精神所系，不是现实政治的合法性能不能维持而已。很多人说孔子是在政治上失意，尔后才去著书立说，这种观点最大的错误是既不了解孔子心目中的政治是什么，也不了解在实际政治运作中孔子是通过什么渠道、所调动的资源是什么。孔子认为政治应该是伦理的延长，不仅如此，政则正也，你自己如果不正，那何以正人？基本是来自“圣王”，来自个人的修养，使他从私到公，才成为能否领导社会的前提，而之所以能够这样做，是表示大家都在这个价值的指引下共同合作，创造一个共业，叫作“信赖社群”。“信赖社群”的出现不只是为了生存，而是为了各个人自己人格的充分体现，我们为什么要在一起，不是因为要吃饭、要传宗接代而已，我们在一起是要共同创造价值，每一个人在这个氛围中为了他的最高理想都能够充分发挥他的潜能。如果从《易经》的传统说，就是“群龙无首”的观念，这是人类文明发展的最高理想。要想这样做，各个不同层次的合理安排是个最低限度。从政治上说，你要足食足兵，没有食没有兵，你就不能存在，但是更重要是信，没有信，社会之所以成为社会的基本条件也就不存在了，有食有兵也没用。在这方面，仁与德落实到实际政治的运作方面，儒家有一套理念，用现代语言来说，就是调动文化、社会、道德、历史等各方面的资源，使得政治合理化、合情化，政治成为使这些资源能够充分发挥积极作用来维持社会的安定的机制，为社会所有的人创造充分发挥潜力的条件。假如不是这样去了解政治，认为政治就是做官，那根本就不是儒家考虑的重点。那个“正”，不是从权力的运用、权力的掌握、权威的建立这个角度来看的，是从价值的充分体现、人格的充分完成的角度来看的。因此，如何了解政治，如何了解“正”是很大的考验。另外，既然它把文化、道德、社会、历史各方面资源作为政治能不能真正发展它的公信度的不可或缺的条件，那它所要掌握的从政的资源要非常丰富。所以，他不是以能不能为一个现实政权所接受作为成功的标准，他基本上是通过实践来转化政治，如果有机会给他，他当然愿意，但是机会是要符合他自己的原则，如果机会不符合他的原则，那就不要这个机会。孟子说“杀一不辜而得天下不为也”，从现实政治来讲你是得不到天下的，但得不到天下却是真正得到了天下，得到了通过教育而塑造出来的儒家式的政治人物，不通过权，不通过钱，通过道德影响力实际创造了植根于中华民族心灵中的政治理念。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（31） 黄：儒家关于“仁政”的问题，可能孟子是强调得最突出的。在孟子那里，“仁政”首先是个教育的问题，通过教导让君王能够了解领导者的所作所为如何才能符合仁政，在这个结构中看得比较清楚，仁是对政的规定，只有符合仁你才能做得正，才是真正的政。这里还有可以深入讨论的问题，儒家论仁，一方面是政治的形而上考虑，就是你提到的“天听自我民听，天视自我民视”，可是，另一方面，它的确又是现实政治关系的安排和要求。因此，在阅读儒家文献时，经常可以看到，儒家讲仁是有非常明显的针对性，总是针对君王而言，所谓“民贵君轻，社稷次之”，是在讲述一个政治关系和政治结构，基本的两极就是君和民，从中开展出很多的基本原则。比如“民可使由之，不可使知之”，从语境上看，是在和君王讨论应当如何对待民，这是有对象的话语。梁启超解这句话时认为，这句话应当断为：民可，使由之；不可，使知之。与梁的意见相同，还有更强势的断句：民可使，由之；不可使，知之。在梁启超的解释中有一股非常强烈的宰制性心态，老百姓如果顺服，就由他去，如果不顺服，就要教导、教训，让他顺服。这是一种君临天下把老百姓当作驭使工具的权威心态，民的存在就其本身而言是毫无意义的。“五四”前后，在如何看待民、了解民的存在意义上思想观念是相当混乱的。一方面是强调对民的不断改造，如果不能改造老百姓，社会就不能发展，谭嗣同讲“新人”、梁启超的“新民”、孙中山的老百姓需要“训政”，后来鲁迅的“改造国民性”、胡适改造文字以改造观念，一直到当代的“斗私批修”、“灵魂深处爆发革命”，等等，都是强调改造老百姓。另一方面，当时还有另一种观念，叫“民粹主义”，把民的一切都当作最高的绝对价值，凡是老百姓的一切都是最好的，甚至连脚上的牛屎和泥土都是香的。我想，儒家政治理念长期讨论君民关系，会有一些均衡合理的资源，一方面重视民的存在的合理性，一方面又了解作为人可以不断完善不断提升的空间。在这个意义上，“民可使由之，不可使知之”作为讨论君民关系，作为考虑仁政的一个观念，我有另外一个解释，“民可使由之”，不能被断句，它本来是一个完整的意义，所强调的是民的存在的合法性和合理性，老百姓只能让他们按照他们的存在方式去生活，民的存在对于君王来说就是最大的合理性，没有比这个更大的原则了，这里所说的是存在所具有的合理性，这是任何统治者必须尊重的；“不可使知之”事实上是警戒君王，不要迫使老百姓去接受君王的意识形态，不要强迫他们接受你认为他们必须要接受的东西，这是企图改变老百姓的存在的合理性，蔑视他们存在的依据，这是断断不可的。这是接通了所谓“天听自我民听，天视自我民视”，民的存在本身就是最重要的信息。同时，在作为人的方面，儒家又给出另外一个向度，就是“有教无类”、“学而时习之，不亦乐乎”、“人皆可以为尧舜”，到了王阳明那里是所谓“老夫老妇”、所谓“满街都是圣人”，强调人有无限塑造的可能性，而同时他又是塑造的合法性来源的自身依据，这就决定了它不会从外部世界、从“天国”去寻找塑造人格境界的标准和依据，从他的存在的合理性中了解他的存在发展的远景。这个复杂而又深刻的关系并不容易理解，你上次提到史华兹，他在了解中国关于民这个问题时，多半都把民看作是一种消极的社会力量（杜：也包括狄百瑞［T.deBary］，认为民是负面的、被动的、像孩子一样无知、什么都需要教导，连“五伦”、“父子有亲”这些都要教导），这样，所谓“天听自我民听，天视自我民视”的政治哲学的形而上根本不可能发展出来，儒家伦理上的性善论也不可能开展出来。
杜：整个孟子的性善论，“人人皆可为尧舜”是孟子的话，后来，阳明说“满街都是圣人”，这些观念对人的主动自觉的奋斗理解是非常深刻的。因此，我说整个社会所以要建构是为每一个人的成圣成贤创造条件。
黄：对。此外孔子还说“礼失求诸野”，对于民间存在的合理性有深刻了解，以这个作为仁政、作为道德理想的源泉和基础。所以，我说最高的价值有两面，一是对现实的合理性有充分的了解，另一面对这个合理性的再创造和升华，及其空间有足够的认识。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（32）
杜：“民可使由之，不可使知之”是《论语》中复杂的注释问题，到底应当如何理解？有一点，我想大家应当有共识，把它当作道家的愚民政策是不符合儒家政治学说的基本原则的，只是强迫他去做，而不让他知道，这根本违反了儒家的教化思想，与“民贵君轻”，甚至更老的传统，叫作“民受天地之中”，所以要“贵民”这些思想都不能配合。另外，你提到梁启超的解释，的确具有宰制性的倾向，也不符合儒家的精神。此外，还有两个解释，一种是你刚刚讲的比较积极的解释，人民的存在的合理性，你不能随便干扰他，不要用一套意识形态去控制他、强迫他做你认为要做的事，你这个解释很有创意。另一种，一般来说，在宋明理学中认为，这是一个叹惜，意思是，如果你能创造好的条件，比如“君子之德风，小人之德草”，他们能够跟着做，可你要想让他们都能知道为什么要这样做，这个你不能强迫，但是下面有个意思是假如他们能知道那就更好。就是存在的合理性要肯定，然后要不断提升。我想这两种解释比较符合儒家仁政的理念。
另外一点，我想也非常重要。长期以来人们一直批评儒家的政治理想和政治特质。在20世纪80年代，像胡平、金观涛，后来像李慎之先生等，直到今天还有不少学人，认为儒家是讲德治，是道德优先，所以儒家不了解政治，只是想把政治道德化、伦理化，实际上它不了解政治各种复杂的面向。我现在对这些批评作这样一个回应：确实“圣王”的理想很难落实在一个具体的权力关系网络中，这点孔子是知道的，尧舜禹汤文武过去的世界不能再重现了。但是，孔子对政治的了解，包括孟子、荀子、董仲舒、宋明理学中的一些重要思想家、所有创造儒家人文精神的那些大师大德，他们对政治都有完全符合现实原则或者经验原则的理解。这一点不容置疑。因为这些人都是在复杂的政治漩涡里翻滚的人物，他们不是象牙塔里的学究，也不是西方的哲学家，他们不是没有实事经验的人。所有实事，即法律、行政工作、公益事业、公共设置、军粮、社会安全、赈灾济贫、所有经世济民的事情，所有镇长、县长、市长做的事，他们都做。孔子说，“吾少也贱，故多能鄙事”，而且多识，知识面非常广，具体的事情都在做，而且在很多方面还有一定的成就。所以，不要说他们只是一批道德理想主义者，现在所有批评他们的这些学者，与孔子以来的那些儒家学者的社会经验根本不能同日而语。现在的情况是，一点社会和行政经验都没有的人在批评有充分实际社会经验的儒者，认为他们不知道政治，不知道实际事务，这是非常反讽的颠倒。从这方面说，“圣王”的观念绝对不是“哲王”，“哲王”的观念确实是个不可能实现的理想。柏拉图的“哲王”实际上在西方政治历史中从未落实为领导政治的基本价值和培养政治领袖的基本教义，除了麦克斯·埃瑞里厄斯（Marcus Aurelius）这位斯多葛学派中的人物，其他几乎没有。在西方政治史上主导性的观念是“君权神授”，这不是“圣王”的观念，“圣王”的观念在中国社会是一种强烈的心灵积习，贯穿在对所有领导的要求中，你作为一个领导如果在修身的方面出了很大的纰漏，那你的领导能力就会受到很大的质疑。毫无疑问，在现实政治中“圣王”常常成为“王圣”，但是我不能接受这样一个看法：认为圣者最不宜做王，我不能接受。圣者就是为王，圣所体现的政治是“王道”的政治，这和真正有影响力的政治家，包括像管仲这样的人物，所体现的“霸道”，有很大的不同。“霸”在儒家传统中是非常高的价值，“霸”是假仁义以行，用仁义的标准或借用仁义的旗号来行事，来增加他的称“霸”的合法性，他的权威。因为是霸，所以一定符合一个国际秩序的原则，而且是主动自觉创造国际秩序所做的安排。如果严格地说，美国现在所体现的不是霸道，没有到霸道的水平，霸道是很高的水平，所以才有管仲这样的人。当然“王道”和“霸道”是有本质的不同，它是为创造信赖社群而形成的道德理念，霸道通过法律、规则维持了社会安定和秩序，但在秩序以上没有进一步提高的可能；而王道是在一个基本的秩序中创造价值，创造每一个人都可以自我完成的价值，越向这个方面提升，王道的价值就越能彰显。孔子在当时为什么要推崇管仲？是因为孔子对当时情况的理解，至少霸道还使中华民族的文化认同没有彻底被摧毁，假如连霸道的基本原则都不能维持，像春秋战国以后，那最基本的文化理念、族群认同都会出问题。中间有一句是经常出误会的，叫“夷狄之有君，不如诸夏之无也”，一般理解是，这些没有开化的族群即使有君主，也不如我们华夏之邦没有君王高明。我认为，不是这样解，正好相反，这有叹惜的意思，是他愿意居九夷，你刚刚讲“礼失求诸野”，他愿意居九夷就是他不要在中华大地居住下去，这片大地已经被弄得非常残破，他情愿到夷地去生活，后来他说，“君子居之，何陋之也”，只要有君子在，怎么还能说简陋呢。“夷狄之有君，不如诸夏之无也”这句话的意思是，甚至夷狄都有君在，那像我们诸夏都已经没有了，换句话说，哪怕夷狄都还有君臣上下之礼，不像我们诸夏连这个起码的秩序也荡然无存了，根本就是犯上作乱，没有任何礼仪可言。当然，“圣王”是把双刃剑，它可能成为“王圣”，实际上成为中国政治文化特色的是“王圣”。这里有两面，以前，我们只谈它的负面，通过权力斗争而取得政治地位的人，他所要求的不只是政治权威，他还要求道德权威，从他主动自觉的角度来看，圣王对于王圣不仅是对立面，而且王圣确实腐蚀了圣王所体现出来的道德价值。事实上，就称王，不做圣，还好些。假如这个领导者是个不负责任的人，他不要求自己是圣比他想着做圣要好多了，至少除了政治压迫不会再多出道德压迫。再进一步讲，绝对的权威绝对腐化，权威有多种类型，有政治权威，有道德权威，有意识形态的权威等，假如绝对的政治权威加上绝对的道德权威，再加上绝对的意识形态权威，那它的腐化的情况就比所有其他类型的权威腐化的情况更惨烈、更可怕、对老百姓的残害更大。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（33）
黄：我插一句，关于王圣的问题可能还有一些复杂的面向，通常的情况往往都是他已经为王了，可是他还要圣这个身份，也就是你说的他同时要垄断政治权威和道德权威。这里面有两种成分，一方面是他之所以如此是因为那个道德权威客观存在，就有那么大的道德力量，这对他是一种约束。王圣本身是一种限制。
杜：这正是我要说的。以前只是从负面说权威和腐化的关系，掌握的权威越多腐化的可能就越大。但是另有一面就是你提到的，正因为道德是一种约束力，你不符合道德的约束，即使你有很大的政治权威，你不要说在士的心目中，就是在一般老百姓的心目中，你真正的权威也并不会很高。所以，他要求那个权威，意味着他受到这个权威的限制，在很多地方要突出一般人不能突出的方面。这跟霸道有关系，为什么霸道是假仁义而行，即使这中间有虚伪性，但这个虚伪性使得有些完全不管原则、天不怕地不怕、真正狠斗的情况可以减少。另外，因为是王圣，政治又为道德约束提供了非常大的空间，谏官是一个方面，还有一些民间讲学的人物，都感觉到他对时政有批评的责任，他可以骂皇帝，像海瑞的例子，他不过是个小官，但这样典型的例子层出不穷。不要以为压力只是来自一些谏官，只要杀了就行了，绝对不是。你看尼克松，当时最敏感，任何人在白宫外面抗议，他就觉得不安不能睡觉。中国传统中有很强的抗议精神，从自杀一直到民间所谓“防民之口胜于防川”，你到民间，大家对你都愤愤不平，绝对是很大的压力。这个方面应当突出，它是中华民族的政治财富。在中国传统政治文化中，所谓贤人政治，德治，或者道德优先，哪有一般讲的那么简单，好像把道德从政治中踢出去，才是真正的政治，马基雅弗利（Machiavelli）以后的政治，这样简单的态度即使对美国政治而言，它又能有真正了解吗？美国政治能不能把道德从政治中踢出去？
顺着这条思路，与儒家政治思想有关的第二个重要的价值是礼的问题。礼以前被认为是礼治和刑罚的问题，把礼和法对立起来，现在我越看越不对。礼事实上是要涵盖法，先不谈韩载鹤讲的“宪法主义”的问题，礼是以时为大，它对具体生活的各个面向都有调控的作用，它是有分疏的，因为有分疏，所以有权威有等级，但是正因为如此，它叫“时措之宜”，它的合理性是在各种分工等级都起作用的环境中所体现的一套调节机制。本·史华兹（B.I.Schwartz）晚年对等级、权威、分工各方面的关系是什么作了深入的反思，美国社会不能说不重视平等，但从政治权力的运作、知识信息的掌握，特别是经济资源的控制来看，就太不公平了。极少数人有极大的影响力，但他连一点等级分疏下那种好的权威都没法体现。对权威的理解可以有积极的一面，安乐哲想把“君子”翻译成authoritative person，有权威的人，那个权威是自己得到的，通过自己的努力自觉创造，而且大家承认，比如文学的权威、哲学的权威、政治学的权威，都是这种意义下的权威。因此，礼，英文叫civility，公民社会所以出现，不能没有civil，爱德华·希尔斯（Edward Shils），非常重要的社会理论家，把孔子当作公民社会能够出现的主要源头之一，这绝不是随便说说，主要是价值源泉就是礼，就是civility，没有这个就没有公民社会。因为礼的涵盖性很大，在任何日常生活领域，乃至特殊情况的境遇，各种个人生活的侧面，和各种群体在社会上的运作，都有一套合情合理的机制，这套机制就是礼的机制。礼的机制是有弹性的，按照时间的不同、地域的不同、阶层的不同、年龄的不同有所改变。和法的最大的不同就在于，法非常明确、非常绝对，不可能成为生活的润滑剂，只是社会安定所需要的一套宰制性机制。而礼是强调，如果绳之以法，人民可以避祸，但没有羞耻感，“民免而无耻”，导之以德，通过礼，他就有羞耻感，成为个人约束的机制。如果一个社会要继续发展，要突破个人主义、家族主义、地方主义，甚至狭隘民族主义，它就必须逐步走向有公信度有透明度的社会，而礼是这种社会的调控机制，在很多地方有它的规定性。对于礼的了解，我们现在才刚刚开始，这个工作必须逐步开展。
黄：你说得非常好。仁和礼都有深刻的儒家政治哲学的含义。我想礼的问题比仁的问题在研究上要更困难些，因为它更具体，需要把握的方面太多。从学理上看，很多困难不是礼本身造成的，而由经典诠释的过程造成的。比如，孔子说“刑不上大夫，礼不下庶人”，过去说这是反映奴隶社会的贵族等级关系。我有另外的想法，基本上不能接受原来的解释。如果我们考虑如何调节社会生活中人与人的关系及其行为的问题，一般来说有两套系统可用，一套是刑和法的系统，它基本上是从负面的角度起作用，就是如果你犯了，我就惩罚你，你不犯，我就不起作用；另一套是从伦理和道德的角度来建立调节机制，这是从正面入手，起积极作用，就是劝人向上，你有更高的要求，那么一些负面的东西，你在自觉的意义上就不会去做，相反会努力追求多做善事，不仅提升自我，同时也有益社会。孟德斯鸠讲这个问题时一针见血，他说，人们所以守法是出于恐惧，人们追求道德是因为敬仰。就是说，人所以不犯法是因为恐惧犯法后的惩罚，而道德是发自内心，是人自觉想要做的（杜：这和儒家完全可以配合）。我想我们讨论礼的问题时，这个资源实际上是相通的。从这点出发，也许能为重新了解“刑不上大夫，礼不下庶人”提供一些新的思路。我相信一些基本的方面孔子是有深刻了解的，刑和法是必须对所有的人而言的，不管你是什么人，只要你作奸犯科，该受的刑责和惩罚你就得受，一样也跑不掉，中国古代也有“王子犯法与庶民同罪”的理念，西方直到近代才由卢梭提出“法律面前人人平等”。可是责任并不是所有的人都一样，一个领导者所承担的责任与一个普通老百姓承担的责任就有所不同，所以“礼不下庶人”这句话的意义，事实上是说，有更高责任的那些人，受礼所约束的那些高官大夫们，礼是约束你们，提醒你们注意自己的身份和你们应当履行的责任，你不能把礼对你的要求推到老百姓，老百姓不应当承担你们所应当承担的责任和义务；“刑不上大夫”的意思绝不是大夫犯了法可以不必受刑罚，那中国历史上那么多惩罚恶吏贪官的实事该作何解？孟子说，杀一个暴君，不是忤逆，而是“诛一独夫”。皇上犯法，暴虐人民都可以绳之以法，何况大夫？事实上这是说，你身为大夫，是知书达理的人，不能用要求老百姓的最低标准来要求你，这样是把你降格了，是疏忽了你应当担当的责任。这里面有最高原则和最低标准的界限，不能用最高原则要求老百姓，同样，不能用最低标准要求大夫官僚、承担更高社会责任的人，也应当包括知识分子。我的看法是，孔子在这里正好是突出了两个向度，法律的向度和通过礼所体现的用伦理、用责任来调节社会的向度，尤其是约束那个对社会、对族群承担更大责任的群体，这是很高明的看法，而不是我们过去认为的彻头彻尾的等级制观念，彬彬有礼全是皇宫贵族，鞭笞刑罚全落在老百姓身上，这是一个太大的误解。“五四”以后的反儒，及至文化大革命的“批林批孔”，横生出很多对经典的蛮不讲理的曲解和歪解，这是健康地了解经典时本不应当碰到的人为的灾难。我想，我们应当花比较长期的工夫，把儒家中关于礼和法的资源认真清理一下。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（34）
杜：基本的理念是越有影响力、越有权威、越能掌握资源、越能获取信息的人，越应当对整个大众的福祉负责任。你刚才说的向度，我完全能够接受，一个是最低的要求，一个是最高的体现，如果把最高的价值体现强压在还在寻求基本生活的老百姓身上，这是非常残忍的。另外一个明显的例子是，一般人没有经过严格的军事训练，你把他送到战场上，你等于是残害他，送他去死。“礼不下庶人”可以有这一面，不要靠礼这种方式来约束庶人，庶人根本没有必要接受这一套繁文缛节。“刑不上大夫”基本上是尊重，大夫是有耻的，如果他自己犯了大错，则以自己了结生命赎罪，保全家人不再受害，这样的例子在历史中很多。“刑不上大夫”是说不要用一般对付罪犯的刑法来对付和你一起共事、共同创造价值、共同管理社会的同僚。当然，有一个问题是很难摆平，就是肉刑的问题。你看汉代，基本上是法家，当然也有儒家的影响，对人有各种不同的处死的方式，有腰斩、有凌迟、有割耳朵、斩首、断足，等等，非常残忍。现在要看这样一个问题，对一个人的身体而言，刑的本身是不是要有分疏的问题。假如你的选择就是死或不死，只有这两种可能性，那么在严格的控制系统下多半是死罪，假如在死的范围里做一些分疏，出现了各种死法，但是，在死和残害身体之间是否还有选择？现在的人道思想是只要对身体有任何的残害都不能接受，结果极刑只有枪毙或者吊死，不能对肉体有任何的残害。这个问题是相当麻烦，目前基本上没有怎么处理。
你刚讲的问题，我能同意，它还进一步牵涉到义的问题。我在想，也许义是在礼和仁之间。义一定有判断的问题，“义者宜也”，是最适当、最符合时宜的判断。为什么说是在仁和礼之间呢？仁的体现要通过礼，这是毫无疑问的，但是在通过礼来实现仁的时候，要对当时的具体情况作出判断，这和义有关系，所以义绝对要有分疏，分寸不能搞错，对情况的把握拿捏很重要，这是义的含义。一个有趣的例子，现在在伦理学界引起很多讨论，我在写关于儒家的一个章节《我们的宗教》，我在开始时引用《论语》中一个观念，就是有人问孔子“以德报怨何如”？蒋介石那时对日本宽大为怀，说这是以德报怨。这是道家精神，并不符合儒家原则。孔子对“以德报怨何如”的回答是非常有震撼力的：“何以报德？”假如你以德报怨，那别人对你很好，你拿什么报答他呢？这和基督教的观念不一样，基督教是“打我的左脸，给你我的右脸”，这意味着对你善良的人，你对人家善良；对你不善良的人，你也对人家善良。这难道公平吗？所以孔子说：“以德报德，以直报怨。”别人对你好，你当然要以好回报，投桃报李，但是他对你凶狠，你应该直道而行，就是诉之公义。这个观念的出现可以看出，义是在复杂环境中找到最合情合理的判断，孟子对义非常重视，有很多论述。仁和礼是比较确定的原则，而义是在一般原则的前提下对特殊情况做出回应。
接下来就是智。我参加文明对话，叫作“世界知名人士文明对话小组”，关于对话的背景，就是《全球化和文化多样性》那一章是我写，里面提到普世价值，我把儒家基本理念提出来，大家也能首肯。说到“智”的时候，德国前总理梵塞克（R.Von.Weizsacker），也是我们那个小组的成员，他提出这样一个问题，为什么把智和仁、礼、义这些价值放在一起？从西方的传统看，智是怎样去了解人，是认识论的问题，是心灵的一个功能，能不能把它作为一种价值，这很值得讨论。在儒家传统中，孟子讲“四端”，“四端”和“三达德”之间的关系是什么？“四端”是仁义礼智，“三达德”是智仁勇。在孔子那里，经常是把仁智并列，“智者乐山，仁者乐水”、“智者动，仁者静”。智很明显不是知识，基本上是智慧，智慧事实上和听德是连在一起，“六十而耳顺”是体现智慧。我还没有完全想透，从仁、义、礼、智、信来看，到底智在伦理道德体系中应当摆在什么位置？
从“马王堆”出土的《帛书五行》，我们知道以前是“仁义礼智圣”，后来把“圣”改成“信”，这中间是什么样的过程？《白虎通义》中谈到过，现在也有很多人在探讨这个问题，但从看到的资料来看，还没有很深入的研究。在西方哲学中，信的问题主要是承诺的问题，从康德哲学以来这是很重要的问题。在中国哲学中，信后来和诚连在一起，是非常重要的价值，同时对小信小义、本末倒置又有自觉的警惕，孟子有这方面的论述，信是以义为标准的，无义之信并不足取。说得极端一点，如果真能掌握义，言而无信，或行而不果，都可以容忍。这个问题值得进一步探讨。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（35）
黄：智的问题有很大的进一步探讨的空间，我前段时间写关于教育的一组文章，对这个问题考虑得比较多，你提到的为什么把“智”放到与德行品性相关的五行之中，这是很好的问题，有深刻的含义。其核心的意义在于到底我们应当怎样理解德？我可以说，离开智而谈德，那所有对道德的理解都是误解。借用孔孟称那种没有大局、没有原则的仁是“妇人之仁”的说法，我认为，没有智的德也就是“匹夫之德”，无智之德是“迂德”。一般的历史学意义上的反道德主义者最大的失误就在于他们从来不把智看作是道德的基本内容。回到“五四”的话题，“五四”的反儒学包含了反对儒家伦理的倾向，直至今日，所谓的反对道德本体论中对道德的理解也是在现代哲学分类的意义上所了解的那种规范性的伦理学，或者是一种乡愿式的感情的道德。其实，甚至康德那么强烈地间离此岸世界和彼岸世界，在谈到道德律令的根源时都要回到上帝存在、回到宇宙秩序，他要避免的就是把道德简单地当作个人的主观好恶，当作一个纯粹的个人化的处世经验。
儒家把仁、义、礼、智、信作为对人的基本的全面的要求，事实上是预设了一个不把道德当作“迂德”的基本立场，不是个人做一点好事，仅仅好善乐施、行善积德就是道德完成、就是人生理想之尽美，它的后面有一个庄严的以天地万物为一体的入世转世的使命，面对这个使命，仅仅做“好人”是远远不够的。这就是为什么要智，有大德者当是有智慧者，能以智慧来了解这个世界、这个社会、和生活在这个世道中的人。因此，道德意味着你有足够的智慧来面对这个社会的苦难，并且转变这个社会，使它变得更加美好。在这个意义上，儒家的道德不是反智主义的道德，不是匹夫之德，不是迂德，而是对智有绝对要求的、仁义礼智信缺一不可的全面的道德要求。“五四”时的思想家们显然是把儒家道德理解为一种反智主义的道德，认为这种道德是反对智慧反对知识的，所以妨碍了中国的现代化。
记得鲁迅说过“老实是无用的别名”，说你老实，那就是骂你是饭桶，什么用都没有。这后面是如何理解道德的问题，你成为一个有道德的人，是不是意味着你因此就成了一个人见人欺、窝窝囊囊的无能之辈？进一步看鲁迅所面对的“德”与“用”的紧张，更深一层的问题就是庄子所讲的“机心”的问题。你要做一个有用之人，那你就不能是个老实人，所谓“巧言令色”。“机心”有“用”，可是无“德”，当“用”成为宰制性的语境，凡事都问有用与否，德便没有容身之地了。事实上，在理性主义和实用主义之间一直存在着对道德理解上的基本分歧，理性主义习惯把道德看作无条件的“绝对命令”，而实用主义无论怎样掩饰都总是在“有用”的标准上考虑道德的价值。儒家的道德智慧却是越出这种对立的，一方面儒家道德有深刻的形而上依据，上贯天道，下接人心，所谓“天命之谓性，率性之谓道”；另一方面，儒家因为打通了天道人心，所以，道德又和人伦日用须臾不可分离，道德是把合天道的大用和日常生活紧密连在一起的，这本身就是大智、大勇、大德的境界。鲁迅说老实就是无用，事实上是在理性主义与实用主义的紧张中，只是他把这种紧张用最刺激最极端的方式陈述出来罢了。在鲁迅的这个困境中，回过来看儒家的智：智、仁、勇，仁、义、礼、智、信，强势地突出智的道德含义，我们应当能够体味它的深刻的含义。成全全面发展的人格，不是让你愚昧无知，让你修身，不是让你仅仅成为“妇人之仁”，而是让你有足够的智慧面对人生的一切，面对大化流行的天道人心。所以，智是一个深刻的道德问题，而且绝对不可缺少。 启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（36）
杜：这个讲得很好。一般说起来，一个老实人，不是所谓乡愿意义上的老实，在儒家看来是很高的价值。鲁迅那代人对这方面作了很强的批评，后来就是有人批判温情主义，真正像像样样做一个年轻人，你就要有叛逆精神，从这里发展出“狠打落水狗”的问题，也就是极端主义的出现。假如诚实的观念变成愚昧、变成封闭、变成自我设限，那绝对不是智能接受的。但是为什么孔子不能接受巧言令色，“巧言令色鲜矣仁”，仁常常被误解为无用的老实，但是仁又不能接受巧言令色、表面的精明，事实上，聪明在儒家不是很高的价值。
归结起来，这些儒家的基本价值，仁、义、礼、智、信，虽然是儒家传统突现出来，在儒家社会、东亚社会起了很大的作用，但实际上面对启蒙的核心价值，它们也是普世价值。在讨论儒家和人权时，有位研究人权的非常杰出的哥伦比亚大学法学教授寒克（Henke）就指出，儒家的这些价值不只是东亚和亚洲的价值，也都是普世价值，根源是在亚洲，但其意义是普世的，与来自西欧启蒙的那些价值一样都是普世价值，而且双方可以互相参照学习。当然，尽管有配套的可能，但是它们之间是有矛盾，很好的价值不一定能同时并存，因为不能并存，在它们的冲突紧张中必须考虑价值的优先的问题，希望关于优先的理解能建立在价值的互补之上，乃至相辅相成。我所了解的情况是这样，从鸦片战争以来，包括“五四运动”，是从儒家的价值来了解和吸纳西方所带来的价值，在这之间也开展了使得儒家能够充分西化的过程，等于是用西方的价值对整个儒家的价值进行内在的批判，这种内在的批判和外部完全排斥儒家价值的强烈批判之间有很大的张力，也就从这个批判的过程来吸收西化，经过西化。再进一步经过唐君毅、牟宗三、徐复观几位思想家把儒家价值现代化、赋予现代生命，唐君毅讲“人文精神之重建”，是把它从残破、松散、不知何去何从的心态下重新凝聚起来，他为此做了相当长期的工作。假如儒家的传统没有经过西化和现代化，我们也不会有条件对西方的价值进行深刻的反思。另外，从轴心文明来看，所有其他的轴心文明，包括兴都教、佛教、道家、犹太教、基督教、伊斯兰教，所有这些所谓历史宗教，没有一家走过儒家这条路，面对西方的考验是这样全面，儒家所受到的批判和摧毁在这些轴心文明中是最厉害的，甚至能否生存本身都受到中国知识分子的严厉的质疑。正因为如此，所谓浴火金刚，经过了煎熬的自我转化也可能是最深刻的。
把儒家的经验从头来看，我发现所有的精神文明都要成为双语，有一套是要面对它自己特殊的精神文明而有说服力的语言，基督教有基督教的语言，佛教有佛教的语言，伊斯兰有伊斯兰的语言；还有一套语言，就是这些大传统面对人类的困境，面对世界今天的各种困难，必须善于运用的世界公民的语言。儒家正因为走过了这个非常复杂的过程，儒家现在只有这一套语言，就是世界公民的语言，也就是人类将来能不能和平共处、和平发展能不能充分凸显的语言。正因为它是普世性的语言，有些人就说，那儒家内部的全部资源、全部认同都没有了，所谓世界语言多半都是西方的价值，这是一种批判；另外一种是，除非你有你的特色语言，像基督教、佛教、伊斯兰一样，你才能够成功。我想，可以从两方面来看：一是，正因为它就是一套语言，它的融通和普世性的力量最大；另外一方面，正因为它没有发展它的特殊的语言，所以它的这些价值如果不能真正普世化就不能进一步发展，甚至沦为非价值。这是值得进一步思考的大问题，我现在越看越觉得有意思，一方面当然有点悲凉，一方面又觉得真是创发的难得机遇。在世界所有的伦理系统中，包括希腊、罗马、基督教、犹太教、佛教所有这些系统，像儒家这样，从孔子开始，在现实生活中能够起几千年作用、影响那么多人，的确不多见。它不是仅仅属于精神领域的方面，你看基督教，它做了一个选择，恺撒的事情归恺撒，上帝的事情归上帝，所以在恺撒的世界有很多事，基督教不涉及，佛教也一样。儒家一开始就在这个世界中，要转化这个世界，这绝对不是一个偶然的情况，到了现在，对人类文明和人的处境作重新反思的时候，儒家的这套理念又有了一种新的生命力量。因为儒家有入世转世的特点，儒家传统所塑造的知识分子基本上就是现代意义上的公共知识分子。现代意义上的知识分子既不是希腊的哲学家，又不是希伯来的先知，也不是僧侣、长老、和尚。我们可以回过头来看当代的一些变化，人间佛教的发展，基督教的社会福音的发展，犹太教、伊斯兰教面对现实社会所做的很多决定，都出现了儒家所体现的入世关怀的倾向，所以，儒家价值普世化的可能性很大。以前说儒家是游魂，现在看起来，正因为它碰到的是人类共同面对的困境，所以它不必借尸还魂，一切世间的组织、结构、理念、行为、运动，都是它发挥法力的道场，因为它所关注的是人类存活、发展和充分的自我实现。不过这只是从理论上论证儒家再生的可能，具体落实到生活世界，不仅有错综复杂的践履过程，还有头绪纷繁的哲理议题。要走的路很长，我们只不过跨出一步而已。
成年人能自主判断并自主行为。他不断地实践着自己的认知和行为能力，而且在每—次行为中都将自己从宗教的影响中解脱出来。从此，公众的力量不再仅限于在社会群体中传达一种超越其所属圈子的理想的秩序。在大家的思想中，军队与教会的联姻不再是理所当然的事了。不久，在一个从此任由摆布的政权面前，国民关系将得到自治。最终，从原则上说个人将愈来愈自主。
事实上，这个过程在文艺复兴时期就已经起步了，在之后的百年间尤其在18世纪，它不断地得以深入和扩展。它的每项活动都证明了其本身的逻辑性并赢得自主。因此，相对于道德和宗教而言，政治拥有一种特殊性和一种相对的自主性。当为了拯救大众而要求王子受难时，王子必须懂得去接受（马什艾维尔［Machiavel］)。一旦宗教引起了战争，公众力量就要解除教会力量的武装并以国家的名义强行建立和平和执行宗教自由。政治的作用并不是要更新而是要保存人类。在任何法律中，任何人都可以在无须担心他人可能从事暴力行为的情况下追求道德和幸福（霍布斯［Hobbes］）。无神论者也可以是有道德之人（贝勒［Baye］）。在经济学逻辑中有一种为其所特有的道德观念，据此观念，自私主义既是正当的也是有益于社会的。在这一范畴中，人们未必需要努力成为道德者，因为一个协调利益关系的自动机制即市场的无形之手在人们不知情的情况下将个人的不道德行为转化为公共利益（曼德威尔［Mandeville］）。
启蒙的反思启蒙思想与恶的问题“艺术”和科学的进步是显而易见且可以衡量的，而且它使人相信人类的总体的进步。“知识就是力量”（培根），人类将逐步更好地掌握自己的命运并最终成就所想成就的事情。今后，人将会更文明、更有道德且更幸福，因为人能通过自己的行为重塑自己。从自然的状态到现状的过程中，进步是持续的。这里的自然不包括按天意是堕落的但幸有上帝的恩赐而赎了罪的自然。认为在我们的自由中存在着一种根深蒂固的恶的观念以及某种原罪的想法都只是为哲学所完全摒弃的无稽之谈。因此越来越多的人相信人能不断得到完善而且人类的生存条件将无限性地改善。18世纪从根本上说是令人乐观的。
但是，恶是永远存在着的，它构成了对哲学最基本的挑战。利科（P.Ricoeur）是这样总结这种对抗的根本性问题的：“恶是所有哲学思想的关键点：如果它们将恶吸纳其中，这就是它们最大的成功；但是被吸纳了的恶已不再为恶了，因为它不再是荒谬和受人指指点点的了。它也不再是置于法律和理性之外的了。但如果它们没有将恶吸纳，哲学就不为其本身了。哲学至少应该自成体系，海纳百川而无所遗漏。”利科：《克尔凯郭尔与恶》，《神学和哲学杂志》，1963，pp.292—293。[ZW）〗因此，哲学家所自发的乐观主义陷入了危机，并对恶发出的挑战作了相应的回击。然而回应各不相同且互相冲突，这即是人们所谓的“乐观主义之争”，也就是一些不凡的思辨过程的对质，在这里我们只对之作—个简单的回顾。伏尔泰（Voltaire）和卢梭之间的对决具有象征性意义，但谈到它就不得不提起莱布尼茨（Leibniz)和贝勒之间的对峙以及康德的立场，后者我们可视其为对极权的狂热性参看拙著，《希望的气息》。《梦想和理性之间的政治家》，Bellarmin出版社，蒙特利尔，2000。《尽管恶在希望中荒淫无度，还是期待着吧》。《国际研讨会论文集》，2000年11月，Fran?ois?Savier de Guibert，巴黎，2001，pp.98—116。[ZW）〗的先期的批判。一场表面看来纯粹思辨性质的论战为一些政治论点提供了理论根基，而其中的几点不幸在20世纪有了现实的版本。
在所有怀疑上帝是否存在的理由中，恶在世上无孔不入这—点也许是最可怕的。贝勒并不试图化解此惑。相反，他充分认识到了恶的重要性，甚至到了对之着迷的地步J.?P Jossua，《贝勒和恶的纠缠》，Aubier出版社，1977。[ZW）〗。超乎我们想像的是，我们经常身处需要做出抉择的境地，但不是在善与恶之间而是在恶与更恶之间做出选择。面对这个恶的问题，不信教者拥有一种简便的解决方法：将恶引入神的世界。他们在善神身边假定了一些恶神。命运的多舛源于两种神之间的竞争和抗衡。这便是善恶二元论的假想。贝勒十分入神地阐述这一理论，这不禁让人怀疑他本人是否为其信徒。 启蒙思想与恶的问题（2）
如果我们将自己置身于一神论的假想中，问题将完全复杂化。如何来协调独一无二的万圣万能的上帝的存在和恶的存在两者之间的关系呢？洞晓未来与现实的上帝怎么会创造出一个充斥着各种苦难的世界，还不算那些被社会所抛弃的人所受的永久的伤痛？“基督教的上帝想要拯救所有的人；他也有拯救所有人所必需的力量；他既不缺能量也不缺良好的意愿，然而几乎所有的人都入了地狱。”贝勒：《与Maxime和Thémi Ste的谈话》，Ⅱ，杂锦，卷Ⅳ，Georf Olms出版社，1968，p.756。[ZW）〗因为下不了决心将恶的存在相对化，贝勒再次陷入了伊壁鸠鲁的两难境地：“若上帝无意驱恶，那他就是心怀妒忌；但若其无力驱恶，那他就是弱者。”或者说“如果诸神对在他们神意笼罩下发生的事情感到满意，他们就是喜恶的；如果他们对之不满，他们就是不幸的”贝勒：《辞典》，Epicure，批注，被J.P Jossua引用，p.73。[ZW）〗。就如约伯（Job）那样。他并不就此罢休，而是起身反抗经院和笛卡儿理性主义的独断论，因为这个理论妄图容纳一切，甚至包括世上善与恶的分配问题；他抛出问题，提出异议，据理力争。即使最终在一种纯粹是信德的行为中保持了缄默，他也还是早就已经将问题向各个方面铺开了。我的对手莱布尼茨非常欣赏他论证中的机敏：“贝勒先生想让理性在夸夸其谈之后闭嘴。”引自E.Labrousse《皮埃尔贝勒》，第Ⅱ卷，Nijhoff出版社，1964，p.310。[ZW）〗他相信贝勒的真诚却担心他的怀疑主义会危害人的信仰并久而久之导致一种具有威胁性的无神论。作为对贝勒的“紧张化了”的信仰主义的反击，他认为正常的理性是不会与启示背道而驰的：高于理性的东西（信仰的神秘）未必与其唱反调、信仰真正的主体存在于对上帝及其美德的认识之中。对上帝的爱和真正的虔诚也由此而产生。我们必须知道上帝所想要的总是最好的，而且除了自己之外，他只能创造有可能被创造出来的世界当中最好的那个。这个结论无疑源于对上帝本性的先验性的推理，因此是不容从经验中所得出的判断所质疑的。要正确地判断令我们受难的恶，我们必须抛开以主体性看问题的过于狭隘的方法，而代之以全体性的角度，也就是从上帝的角度考虑。从人的角度来说，我们拥有的这个世界未必是最好的，但它已是可能的世界中最好的了。“上帝已尽其力为之”的这一想法使我们在经受生活考验时得到慰藉也令我们重新鼓起勇气。
制度在散播过程中变得平民化和简单化，转而成为一种教义，也许我们会称之为观念游戏。最后它甚至成了人们嘲讽而非真正批驳的对象。不过，神正论对—些伟大的思想家有一定的诱惑，比如对波普尔（K.P.Popper）、罗德·夏福德拜瑞（Lord Shaftesbury）、罗德·彼林布罗克（Lord Bolingbroke）、康德，但最初首先对伏尔泰有吸引力。1755年11月10日在里斯本发生的地震对他而言是一个转折点。在将莱布尼茨的形而上学理性主义和贝勒反其道行之的做法都一一驳斥之前，他曾信赖“作家中最伟大的雄辩者”贝勒。后者因为正视人类的痛苦——“就人类总体而言……悲伤和痛苦居于快乐之上”贝勒：《辞典》，色若芬（Xenophanes），批注，被J.?P Jossua引用，p.65。[ZW）〗——
所以只能在最严谨的信仰论中找到一丝的安宁。然而他却不能追随这种信仰论，因为从中他得不出任何结论。最终他还是视其为“无用，不稳定甚至危险的”被P.Rétat引用，《贝勒的辞典和18世纪的哲学斗争》，美文出版社，1971，p.370。[ZW）〗。在出了《里斯本灾难之诗》（1756）之后，伏尔泰重拾旧题但采用了一种更适合自己的形式。
要谈论恶的问题，哲理故事用起来是一种相当轻松的文学形式。“恶既是无法解释的也是一个人们不能完整地思考的问题，人们只能讲述它。”O.Abel：《新教百科全书中的恶》，Cerf?Labor和Fides，1995，p.931。[ZW）〗如果这一说法是正确的，那么对天真汉的遭遇和他从中汲取的教训的叙述无疑是符合意图的一种写作方式了。
叙述由谈论一个花园开始，并以此结束。第一次提到的花园位于Westphalie，这个花园几乎也就只是一种人工的装饰品，它在受到现实生活的首次冲击后就轰然倒地了。第二个花园带给我们的是完美但也是乌托邦式的幸福。第三个花园在海市蜃楼和纯粹的梦想间建立了一种过渡。在土耳其的那块小田地是一处避难所、一个避风港，也是一个远离宗教和政治权利的自给自足的社会，不过谁都无法保证历史动乱不会殃及它。
在故事的第一部分，天真汉被男爵一脚踢入了花花世界，之后他一直被自己无法掌控的事件所左右。旅途中，他尝遍了各种的恶。在经停乐园之后，天真汉重新上路但速度缓了下来。这位主人公开始有了些钱，因此他不再只为生计发愁，而是可以观察社会，倾听他人说话。他开启了思想之门，并对人生有了思考。但这并不意味着他走出了苦难，因为不断而来的“隐秘的痛苦”取而代之了。他遇见了马丁（贝勒），后者向他阐述了一种有别于庞葛劳斯（Pangloss）（波普尔，莱布尼茨）观点的形而上学论。有了这些对立的世界观，他便尝试着建立自己的哲学观。不过在让主人公发表自己的意见之前，伏尔泰先使他认识了四大基本体验：烦恼，拒绝各色的形而上学，拒绝政治，工作。在小说的最后，天真汉总结了他的理论，“天真汉回答道：‘说得没错，但是我们要经营好自己的花园’”。对于不断膨胀的恶之帝国和无力的反击之间被人为搞得不明朗的比例失衡，人们所能做的只有表示震惊。事实上，结尾中没有任何的结论。确实，据其问题中的字眼，纯粹的形而上学的思辨会引出一个无法解决的问题。对问题的“回答”也只能是很实际化的：至少完全应该将所能为的恶减至最少。因此，人的任务还远远没有定义。 启蒙思想与恶的问题（3）
很显然，虽然伏尔泰嘲笑我们的经历中所不可抗拒的事实之间的矛盾性，但他并不反对莱布尼茨建立可比论据的形而上学论。他所倾力而为的并不是反驳某种学说，而是嘲笑某种哲学理论，因为后者竭力为世界所固有的理性和上帝的智慧辩护，以致我们仔细考虑一下便知道它无疑将带来绝望和消极。这样的一种形而上学乐观主义所造成的道德后果极其危险，因此必须对其采取措施。事实上，如果任何存在的事物都遵循充分理性的原则，如果世界在事实上只遵循因果之间的顺承性，如果现实是完全理性并可解析的，或者说至少对我们自己和以上帝的观点来说是如此，如果恶本身只是表面的而且只是已经完全理性化了的现实内部的一个异种，那么，人们还有何可为？没什么了，不然也就只是在必要的范围内理解现实并陷入对世界“秩序”的沉思中。由此，自由被重新定义为“对必要的理解”，也由此产生了知识界与神正论所宣扬的全体性、海德格尔的全体性和莱布尼茨的全体性之间的和解。伏尔泰虽然不是哲学工匠而且可能对莱布尼茨体系的微妙之处也不甚了解，但他强烈地感受到了这种本体神学的理论和其令人失望的实际影响之间的脱节。要重提阿伦特（H.Arendt）的说法，“现实有着完美的合理性”这个事先被认定但还有待检验的观点所缺乏的，是对偶然性的意识和对我们的自由有合理要求的意识，而所谓自由就是“在世上重新开始做某事的能力”。这也就是为什么神的计划中的“长期因果关系”被伏尔泰以“短期因果关系”所取代。在人所能理解的范围内，后者只限于即刻能确定的直接原因和随后发生的结果。偶然发生的事件将原因链切割成几段，而这些事件也只是同样的那几种恶的索然无味的重复。由此在出现滑稽的重复的同时也让人有了荒诞的感受。斯达罗宾斯基（J.Starobinski）在对这篇故事的精彩分析中，精辟地指出了作品中所采用的结构分解的方法：伏尔泰的评论方式就是在陈述原因的过程中剔除所有天真的眼光所看不到的东西：出自神意的原因与和谐的结果。伏尔泰的论战方式揭示了所有追溯最初原因的希望和所有对最终原因的的定义的猜测都只是空想而已。试图在神意的安排中给每个事件指定位置的做法是徒劳无益的：万事都尽善尽美的想法只是自欺欺人，因为它顽固地对反面意见置之不理而且也违背了“现实原则”斯达罗宾斯基：《无真汉和权威的问题》，选自《在先启蒙时期的论文》，由J.Macny编写，Droz出版社，1977,pp.307—308。[ZW）〗。
如果世间的事物在发展过程中有一个方向，在历史的演变中存在着一种神圣的理性，那么只有超凡的智力才能解读这种理性，而非我们的理解力所能为的。我们片面不全的认识是无法把握历史中的这一理性的，而只有充满着理性的思维和信仰才能做到。将形而上学等同于知识的这条路是行不通的，它所作的设想否认了我们的局限性。因此根据苦行僧的建议，人们应该从保持沉默做起。任何人都别妄想完全掌握神意。
伏尔泰所不能容忍的，除了思辨无度之外还有一个令人不悦的暗含着的结论。在重读波普尔的作品时，他看到了的勉励之言：“谦逊地期望；摇着颤抖的翅膀翱翔（hope humbly；with Trembling pinions soar）。”伏尔泰反击道“如果一切都是好的，我还有什么可以期待的呢”？G.R.Havens：《伏尔泰对于波普》有关人的论文的边缘性评论，《现代语言评论》，1928年11月，p.435。[ZW）〗
尽管表面如此，哲学乐观主义却还是一种充满着失望和消沉的学说。如果一切都好，那么为了正义、宽容、和平和人类的安逸所作的斗争又有什么意义呢？世界上所存在的善的东西并不能使不可宽恕的恶变得合理化。恶不会自行消失，而是需要依靠我们的修复性工作。我们必须抵御得住失望和悲观论的诱惑。这也就是他以号召采取具体行动来反对抽象性的原因，这一号召也是相当朴实的：“我们需要经营好自己的花园。”在恶贯满盈的社会中，伏尔泰最终向我们刻画了一个幸福小岛，其中有各色各样的人，这是一个小小的农耕集体，偏僻但自给自足。在那儿如何规范和保持社会秩序呢？这块隔离地带能躲得过战乱吗？也许最好不要提出此类问题……
和伏尔泰一样，卢梭也抛弃了野心勃勃的形而上学神正论，他想在务实的理性方面找到一条出路。因为道德意识具有完全的确定性。人们要真正地向神敞开心扉就是以这种意识为出发点的。卢梭确实以宇宙论、目的论和柏拉图式的触及灵魂之不朽性的论据武装了自己，而且他以此为波普尔和莱布尼茨摇旗呐喊反对伏尔泰。但是这些论证并没有带来关键性的证据，因为它们是理性的。卢梭是唯一真正注重内部意义和内部明证的人。他知道伏尔泰曾据理力争反对的“一切都是好的”这句流行语并没有真正表达莱布尼茨的思想。也许还不如说“总体上是好的”卢梭：《给伏尔泰的信》，1756年8月18日，《全集》，第Ⅳ卷，p.1068。您批评波普尔和莱布尼茨无视您的痛苦而支持“一切都是好的”的论调，而您如此夸大了我们的苦难以致人们在这方面的感受更深刻了，您非但没有给予我所期待的安慰，而且还一味地让我受苦。这个您认为残酷的乐观主义者却在同样的那些您向我细数为不可忍受的痛苦中给了我慰藉。
波普尔的诗减缓了我的痛苦并赋予了我耐心，而您的诗却加深了我的苦痛，令我牢骚重重，而且除了一份虚无缥缈的希望，它剥夺了我的一切，这令我绝望。 启蒙思想与恶的问题（4）
的确，和他一样，他也相信上帝的存在，但是伏尔泰暗示道：略去上帝善良这一完美品格是残忍的。他因此犯了一个比其他人更严重的错误，因为后者只是将善原则与另一个同样强大但背道而驰的原则相提并论。在比康德的思想运动更早的一场运动中，他否认了理性教条主义，认为人们不能把因果律应用于世间所有的事物。为了给信仰留有空地，他制约了知识。道德要求同科学要求一样正当地存在着，形而上学神正论的论断也正是以道德要求为出发点才能重新被纳入所谓的道德这种信仰当中去。一切都运转着就好像……一个上帝，一个不朽的灵魂和一种自由存在着。根据帕罗蒂（D.Parodi）的观点：“没有什么比务实的纯理性的公设更接近于信仰的表明中的几篇文章的了。我们可以毫不费力地看出两位思想家不仅彼此意见一致而且他们各自的公设的特征也是相同的。在卢梭那儿，对宗教的肯定也许第一次完全取决于对道德的肯定。”无论如何，康德的道德信仰取决于纯粹的实践理性，即一个普遍的理性，因此它是一个演示的对象。副本堂神甫的理性是某个具体的人的理性，它建立在“情感考验”的基础之上：“对正义的第一次感受是与生俱来的。”卢梭：《爱弥儿》，《全集》第Ⅳ卷，p.584。[ZW）〗有了这个即刻的明证，即使只是看起来像的信仰也还是会支撑坚定的信念的。未来生活中，由于善恶的随机分布所引起的不协调将得到改善，因此对这种生活的期待并不与理性背道而驰。在信的结尾，强烈要求列举肯定神意之后所造成的主观影响：“不，这辈子我已受够了苦，我不期待有下辈子了。形而上学中的所有难以捉摸之处都从来没有令我对灵魂的不朽性和善意的神意产生过怀疑。我能感受到它，我相信它，我想得到它，我也对之有期待，直到生命的最后一刻我都会保卫它；在所有我支持的辩论中，这将是唯一没有遗忘我的利益的一场。”
正如大家所知，真正的回答在三年之后才出现，这便是《天真汉》一书。卢梭在自己的《忏悔录》中对伏尔泰的自然神论表示了怀疑。在伏尔泰身上，他所看到的只是一位描绘人所遭受的无可救药的痛苦的画匠：“伏尔泰虽然看起来总是信仰上帝，但其实他相信过的只有魔鬼；因为他所谓的上帝只是一个在他看来以害人为乐的作恶者。很显然，这种思想在一个享尽各种善的人身上显得尤为荒诞，因为他极力从幸福内部通过展现他本人所幸免的各种苦难的残酷而可怕的画面来令自己的同胞绝望。”
对抗积聚着悖论。作为基督教的强烈反对者和忠实的自然论者，伏尔泰拒绝接受形而上学主义并且保留了一位抽象的并对瓮中之老鼠所受的痛苦无动于衷的钟表匠式上帝，他对政治失望并沉溺于一种处于城市边缘的工作伦理。卢梭也同样为恶所伤，但很奇怪的是，他在神正论中注入了一种真正的宗教同情心A.Ravier认为卢梭的宗教“真的是一种宗教，因为它源于他本身并将他与上帝联结起来”。卢梭的上帝和基督教，哲学档案，41，1978，p.427。和H.Gouhie一样，他承认自己的这种特殊情况，即带有宗教性质的自然宗教”，甚至可以说是“自然化的基督教”（p.434）。他真是基督徒吗？人们可以对此质疑。R.Derathé根据自己的观点这样总结到：“卢梭笔下的任何一个人物都不认为也没觉得自己是基督教徒。卢梭只知道创造一些高傲的灵魂和复古的人物；要在他的作品中寻找基督教的微妙之处将是徒劳无益的。”《卢梭和基督教》，《形而上学和道德杂志》，第4期，1949年，p.407。是否就应受到指责呢？不，因为受指责的不是一般的人，而是“人中人”，是人类至此所经历过的社会化的过程。尽管上帝被证明无罪，卢梭并不因此指责他认为本身是善的人。原罪的谎言被逐出了游戏。恶并不存于人的本性中而在于人们所投身的社会结构中。人们在知道了恶源于完全偶然的事件后（蹩脚的社会组织形式是由物理界带来的振荡所引起的），必须在彻底的社会改革中寻找解药。恶并不是原本就存于人身上的，而是通过外界、通过与其他人建立关系的过程中所发生的突发事件而转移到自己身上的。历史中形成的问题从原则上讲能够在历史中得以解决。这个历史挑战属于它的能力范围。因此，希望外界通过一个修复性的恩赐来提供帮助的想法是徒劳无益的。拯救行为从此将通过深刻的政治社会改革而实现。不过人可以通过纯粹个人的力量克服自己在根据某个真正的社会契约而重新创建社会时用于自我惩罚的恶。新的社会在从根本上被更新之后必须推动新的人的问世。因此神正论中所提出的问题的解决方案将在一种社会论中找到其对应物。
对灵魂的拯救不久之前只能在另一个世界中通过他人的恩赐而实现，而从此对这种拯救的期待将取决于人们是否愿意彻底改革政治社会。一种对全体性的狂热渴望将造成重大的破坏，那些大革命就是这种全体性的既感人又可怕的表现形式。卢梭率先从原则的层面上建立了人类自救的希望。在他最清晰的表述中，他请我们“从完善的艺术中寻找它为大自然所进行的对恶的修复”卢梭：《社会契约论》（第一版），《全集》第三卷，p.288和479。卢梭：《社会契约论》，第7章，《全集》第三卷，p.383；《哲学信笺》，Vrin出版社，1974年，p.168。在他写给Mirabeau的那封著名的信件中（1767年7月26日），他坦率地承认自己没有替社会契约论中所提出的系列问题找到答案：“如果这个政体不幸无法找到，我坦率地承认自己认为它就是找不到的，我认为需要转向另一极端：突然将人尽量地凌驾于法律之上，并因此建立专横的专制政治，而且要尽量专横：我希望专制者可以成为上帝。一句话，在最严厉的民主和最完美的霍布斯政治理论之间我看不到任何可以接受的过渡形式。”
为了替卢梭辩护，人们必须承认他最终还是认可了自己理性的精神创造带有乌托邦的特点；这一精神创造使其评论变得严谨，也阻止了他误入注定失败的冒险的歧途。而且，他更担心自己的命运。而有着狂热的革命热情的罗伯斯庇尔不怀疑自己的道德威严将最终使可能性的界限退缩：“公民们，是想像经常设置了可能性和不可能性的界限；但是当我们决心把事情做好时，就需要勇气跨越这些界限。”
所有不为人知的理想社会皆因暴政而壮大。
康德下不了决心完全接受这其中的任何一个理论。诚然，他承认对全体性向往的这种合情合理的愿望，因为在根深蒂固的恶骚扰我们的同时，它活跃了神正论。但是作为杰出的批评家和思想家，他试图同时保留对全体性的合理的开放程度和对我们人的局限性的忍耐参看拙著《希望的气息》、《梦想和理性之间的政治家》，Bellarmin出版社，蒙特利尔，2000。《尽管恶在希望中荒淫无度，还是期待着吧》。 第三部分启蒙思潮与行动：影响和批评
在法国，“知识分子”这个名称不超过百年。“干政”知识分子的概念更为新近。它只不过是第二次世界大战之后尤其是经由萨特才确定下来。而近20年来，此类政治性的知识分子已经淡出。我们就干政知识分子为题提几个问题：该类知识分子与启蒙运动有何关系？是启蒙运动的延续？还是叛卖？经过这些曲折之后，启蒙人又会有什么样的面孔？
思想和行动的关系问题与西方哲学同样古老。当哲学家将自己的主要活动奉献给研究之时，他该怎么做呢？他应该作为公民甚至也许会以管理者参与政治吗？他仅仅列席生活场景吗？他只应该观看、验证、理解吗？毕达哥拉斯曾经把生活与奥林匹克比赛相提并论。他说：有些人到那里是为了参加体育竞技，还有一些人到那里是为了做买卖，但是最佳者则是到那里当观众。同样，在生活中普通人寻求荣耀和金钱，但是哲学家寻找真理。
参与还是观看？还有第三种态度：逃避，摆脱，游离于政治生活之外，不卷入政治纠葛之中。对于各类宗教也有同样的问题。当它们不设一种国家宗教，或一种专断制度的话，那就必须置身于政治权利之外。从宗教对社会的控制，到另一端——即拒绝与社会纠缠，退而作壁上观，自我放逐。
没有一种经典哲学理论对行动与观照之间的选择无动于衷。甚至为自己的无动于衷辩解的最具怀疑思想的哲学家，也触及了选择问题。不同的思想流派对政治的看法不尽相同，有说是举善之场所，有说是应该充分关注的一种必需，有说是与当时现实不可避免的一种妥协，有说更糟，不祥的命定。但是无论如何不可忽视其重要性。今天亦然，每个人都能在这些众说纷纭的态度中有所偏好。
启蒙的反思启蒙思潮与行动：影响和批评为了回答我们起初提出的那些问题，我们回溯到西方的历史长河之中，强调如下三个契机：古代哲人、启蒙思想家和20世纪政治化知识分子的关捩。
第三部分哲学问题 古代哲学关于政治的地位之争可以在观照与行动的对立当中找到渊源，用古希腊的语言准确地讲，即回溯到理论与实践的对立问题。其实，希腊语的观照和认知是由同一个词所指称的，该词的诸含义之一即今之所谓“理论”。与之相反，希腊语当时是把在群体性中展开并作用于整个共同体的行为称作行动。在现代的“实践”一词当中，人们重新找到这种意愿。但是在古希腊经验之初，“理论”与“实践”的对立远非今天这样强烈。雅典最早的立法者索伦既是诗人、政治家，也是思想家。修昔底德（Thucydides）用战略反思、政治计谋和演员个性解释他那个时代的历史。索福克勒斯（Sophocles）不仅仅是一个戏剧，而且是雅典民主制的一名法官，是在墙里戈勒斯（Péridès）阵营指挥过军队的一位战略家。因而在那个时代，苏格拉底（Socrates）在公民与哲学家之间并没有多大区别。对他来说，政治兴趣首先是以精确的方式认识当时的政治问题。在他眼中，不存在两种——即哲学家与公民——立场的分别。除过日常的政治细节外，官员们不得蔑视关于哲学原则的考察和对理想城邦的探讨。至于哲学家，他们也不能鄙视对日常政治事务的检查和对实践后果的审计。此外，两种角色可以互相逆转：民主制中的哲学家是公民，民主制中的公民要面对政治哲学问题。只是在哲学家和史学家变成学者、图书馆变成博学场所、注解和诠释显出重要性之时，理论与实践的对立才真正开始。哲学变成了一种职业，民主被君主制和帝国取代。在这些条件下，哲学家被剥夺了公民的角色，变成了王子的顾问，或与政治拉开了距离。亚里士多德曾经作为臣民给当时的储君亚历山大上过课，他可能对太傅的差事相当满意。亚历山大后来给他昔日的“老师”寄去战场上发现的动物和植物，向这位远离权力的哲学家表现出一种类似对科学家积学储宝的尊敬。
之后，王朝更替，民主制成为一种遥远的记忆。大部分哲学家不再对政治施加影响，为了明哲保身或自己的信念而抽身出局。他们一直是研究人员和教育工；其角色不可忽视，但是这种立场更多地将他们导向伦理而非政治。退出世事的行为可从追求一种只关乎个人的智慧、幸福和明晰方面得到辩解。伊壁鸠鲁（Epicuros）认为这种幸福是相当微不足道的，近乎庇隆（Pyrrhon）对此漠不关心。斯多葛主义曾经抨击过这种弃权态度，尤其是在他们的罗马学校当中。但与此同时，该流派为了把人从人对人的奴役制中解脱出来，说到底披露出有一种甘做上帝或命运奴隶的倾向。伊壁鸠鲁派慎行无政之治。斯多葛派试图将政治道德化，但其举措是诉诸个体，寄希望于个体的道德完善。努力想做哲学家的皇帝马克澳莱尔（Marec?Aulèle）是一个罕见的情况，他本人也是处于个体的范围，虽然其选择作为特例在社会上造成的反响是显而易见的。斯多葛派完全意识到了个人道德完善的弱点是践履，是个人功德的圆满。爱比克泰德（Epictètos）说，我们有充足理由不撒谎，但是我们仍然撒谎。其实对斯多葛主义来说，哲学家必须以智者的方式参与一种好的政治，毫无疑问，所有坏的政治都应该受到审判并被抛弃。在这种情况下，唯有善在纯道德的领域于个体之间生发。1000多年以后的文艺复兴时代，两种倾向支配着学术研究：其一是对基督教和赓续中世纪大学的亚里士多德主义的综合；其二是源自上古末期的新柏拉图基督教唯心主义，这种唯心主义正在复兴。当时还不存在意义明显的唯物主义哲学。然而，历史学家和政治家都通过阅读古希腊和拉丁时代的史学家汲取战略性的经验教训。神学家、哲学家、法学家，再次利用了文学研究的成果，但他们首先是受当时社会强势人物的资助和控制的理论家和教授。像马基雅弗利那样矢勇武、善审度、敢挑战的才子，毫不犹豫地讽刺过这些理论家。他总结说，对于一个国家，哲学家的繁荣宣告了政治的衰败。他的朋友奎查丁（Guichadin）也嘲笑理论家笨拙、乌托邦主义者空想和大学教授卑躬屈膝。人文主义思潮沾溉了文艺复兴的知识，参与了佛罗伦萨共和国的管理经验，但是尚未能在欧洲各国造成决定性的政治震撼。蒙田（Montaigne）崇尚哲学先驱，批评与哲学家跟风，他表现出了一种智慧和学识。但是在他看来，他在波尔多城市行政管理的经验只是一种短暂的公共服务榜样，而不是持久的政治生涯。宗教战争以及可怕的意识形态战争导致了偏执和野蛮，蒙田卷入其中，对此类战争深恶痛绝。他清醒地拆解了新狂热的动力机制。他当然无法知道，几百年后，自己很反感地描述过的这种派性在现代政治意识形态及其对群众的大屠杀当中大肆繁衍。改造人类和拯救人类的意志导致了教条化和对人的灭绝。从伊拉斯谟（Erasmus，文艺复兴时期尼德兰人文主义者。——译者注）的形象来看，当时的人文主义者是没有能力阻止引发欧洲宗教干戈的神学争端的。所缺乏的不是调节性的立场，而是影响和技巧。 启蒙运动中的知识分子影响和政治影响 蒙田是思想家、作家、艺术家、智者，但与伊拉斯谟不同，他不能履行现代意义上的知识分子的作用。在那个时代，能产生直接政治反响的首先是神学争辩。比如说，作为科学家和思想家的帕斯卡在打击耶稣会士及其权威时，起到了知识分子的作用。然而这样的论战只有在相当重要的愿意了解内情的大众形成时，才能够变成公开的意识形态之争。在18世纪，这样的大众才开始形成。1758年之后，伏尔泰成为当时最有影响的作家。他甚至是启蒙运动思想家在该领域的典范。或许休谟或康德可被看作其他方面更加重要的人物，但是在影响力方面则未必如此。而且伏尔泰的例子提供了一个优越性：通过他，我们找到了一个知识分子作用于政治的四种巨大的影响形式。
1.研究与写作。这是第一个形式，启动条件。在伏尔泰的情况中，我们找到了所有可能的条件，诗歌和理论概念的运思除外。事实上，伏尔泰笔触涉及哲学、艺术、戏剧、小品、宣传等方面，也不要忘记他那些无关紧要的攻击性文章和通信。
2.接近政权。例如宫廷中的亚里士多德，文学沙龙中的人物，国王的史官、院士，还有那种虽非君主的谋士但属客卿的角色。在比较有修养的专制君主左右，如在普鲁士的弗里德里希二世身边，知识分子是激励者和欣赏者，是笼中鸟和座上客，是善意之神和广告标志。20世纪的某些强势人物也许至今记忆犹新。
3.局部尝试。伏尔泰在其试点村菲尔艿要比在开明君主模棱两可的态度中更能具体地看到自己的政治举措。也许他当时曾经常通过书信往来为自己做宣传。但是他毕竟对样板试点抱有希望。上古的哲学家喜欢在地中海周边新建的希腊殖民区推行自己的方略，在未开垦的处女地上落实一些新主张。
4.维护弱小者。在反对君主制流弊和天主教会权势的斗争中，伏尔泰取得了多种实绩。他反对偏执者对卡拉斯（Calas）的不公正判决，为卡拉斯辩解，并最终翻案，也为卡拉斯一家争到了赔偿。这场与滥用职权甚至是与罪恶的斗争有一个先决条件，那就是知识分子的影响已经在上述我们描写的某些方面取得了部分的胜利，已获影响显出了效应，而且还普遍地产生着更多的影响。左拉（Zola）忘不了，当德雷福斯（Dreyfus）被错判为叛变罪时，他曾站出来为之鸣冤叫屈。
蒙田和伏尔泰对教条主义同样反感。他们都刻画并抨击了形而上学的无用和可笑，指出了各种教条主义的盲从和暴虐。伏尔泰进而依据牛顿物理学的成果，将可指陈的真相带入严格而具体的知识领域，如同他在《小巨种》中幽默的描写一样，将一些地球人与外星客相对照。外星客对地球人的科技成果惊叹，但也为地球人的政治和道德缺陷懊丧。
蒙田在政治上是保守者，因为他看到狂热和暴力破坏着他的国家及他个人的生活，但是他希望看到这些风俗可以改变，他写作抨击殖民化、残暴，希望教育更加灵活，妇女更加自由。这些变化相当之大，但却征服不了权力。蒙田热中于这些政治问题，对权力的滥用、党派的概念和愚蠢的行为感到恶心，他深明个人的最大的野心可以利用政治热情达到目的。某些知识分子和宗教的热情都蜕变为暴力。而且，在不同的时期，人类生而有之的一种暴力打着自由的幌子破坏着人类。大部分人，蒙田说，美化他们自己的党派，丑化敌对的党派，而我却相反，我会承认我对手身上合理的东西，我也不会原谅我朋友们的错误（随笔，三，第10页）。如此的公正是聪明睿智的有力证明。这丝毫不会妨碍一个思想家变得活跃、有影响力，享誉于他的时代，但是却会阻止他进行艰苦的政治斗争，求助于宣传，并最终实施20世纪意义上的“干政”。
相反，伏尔泰，作为知识分子改革者，则适应于他的时代，表现得非常适应他那个时代的风俗。确实当时更平和，政治气候更让人信赖。伏尔泰认为对文明进步的信仰远远无法抹消一切悲观论和精英论的痕迹。他擅长于各种影响他人的伎俩：在上流社会、文学、学术、政治、金融各方面都获得了成功。然而曾经被关入巴士底狱的他总是处于流放的边缘，不是被追捕，就是为了防御。他的影响力很大，但是他的职位却很卑微。他住在巴黎、伦敦、南希、柏林、日内瓦，然后去了国界边上他的费尔尼家乡。他饱受并不严格实行的严厉的法律的威胁，和审查机关玩“猫和老鼠”的游戏，他戏弄着猫。这对于一个智者而言并非一件尴尬的事情。伏尔泰利用他和权威们的关系以及他监禁时的独立，积聚着成功和无礼的益处。这不就是他后来的法国知识分子都幻想拥有的理想环境吗？萨特很快就承认了这一点。（《什么是文学？》，参见《局势》第二卷，1948年）伏尔泰的众多矛盾似乎源于他个人的职位，然而这些矛盾又附着在这种影响之上。此人欣赏路易十四的伟大，鄙视外省的劫掠者。此人鄙视人民，想解救他们出狂热。此人讽刺政治体制却又有所保留，精英是上帝，平民是修道士。此人传播着一些成为革命词汇的概念，拒绝下等人参加辩论。此人确信应该摧毁旧的秩序，保持革命果实，预言说“年轻人将看到美好的事物”（给硕伏兰的信，1664年4月2日），但不会匆忙准备好突然的分裂。当他意识到这一点，他强烈谴责那些有预兆性的事件。这些两面性之间不是没有任何联系的：伏尔泰对世人实施了各种影响。我们可以从他身上看到他既干政又怀疑的两种做法。很多在他之后的知识分子为了给自己下—个定义，只好用形象的说法：多次参加选举，多次进行翻译，和国家元首见面，参观政治试验点，不懈地坚持宣传和重申原则，通过报纸和请愿提出警世意见。这就是伏尔泰认为的光明时期的哲学家应该做的，而他本人也正是这样做的。在这样一个群众政治时期得考虑做这些事情所产生的后果。 20世纪的光明和进步 人们对伏尔泰的两面性也许并不感兴趣，或者也只是为了批评他才注意。他们并没有注意到这种两面性是和某些特定的条件及文化影响的限制紧密相关的。像他一样指出人类可能的进步并指明历史的局限性，必须摧毁的同时也应该有所保留，艺术既是愉悦人类的，也是傲慢的。这究竟是优点还是缺点呢？没有人分析影响的不足之处，相反，人们忽视了它们而且一直忽视着。这些是进步的成分，但却没有立即得到承认。就是在这样多少有些自愿的模糊中干政才得以持续或者同时，时而延长，时而不再继承光明传统。这种简化已经被普遍接受，现在又出现了新的问题：
现代的进步是否使光明变得不再重要或是变得更加必要？还要参与250年一回的反抗吗？没有了批评和完美化，还剩下什么呢？只剩下隐退，或者只剩下对于商业、媒体和凡俗社会的消极感应了。
自启蒙运动时代之后，尤其是在20世纪，知识界对那个时代所产生影响的探索和争辩改变了性质。事实上，启蒙运动本身也暴露了它存在的不足以及本质的虚伪，这加剧了传统论战对于“启蒙”的主要内容之争（同样的情况也发生在休谟、伏尔泰和康德身上）。我们称这种新的争辩和参与形式为“苛刻批评”。
19世纪，人们在见识到了各种选举、党派、报纸的同时，也领略到了知识界的各种战役、各种意识形态网络，以及各种宣传斗争的成倍增加。一方面，人们不再能够将这一景观纳入旧秩序的体系之内；另一方面，也不能将其归为一种尖锐的抗议。这些批评与争论纵横交错、水乳相融。“进步”这一概念自身也成为了学术与政治的赌注。进步的可能性与偶然性曾是18世纪的共识，后来为历史意义上的理论所取代：进步还是没落；必死无疑还是可以控制。某些人认为，马克思主义不过是以一些其他方式对启蒙运动的追随。伏尔泰也确实承认过自己已放弃中庸（《致达让塔尔的信》，1761年3月19日）。从此，斗争的概念扩展到了整个社会大众。暴力几乎被极力吹捧。而另一方面，所谓的阶级斗争也迎合了人民罗曼蒂克的冲动，它重视真实与解放甚于运用理性和批判精神。这种双重性对技术和官僚主义非常敏感。马克思主义者期望打倒工业技术带来的社会危害，却仍然鼓吹建立更多的集体工业。至于新的官僚主义的批评，则狂热到了宣称让国家消失的地步。它始于……国有化的规划。随着经济与社会问题的日益复杂，以及资料的累积，只有少数几个专家在努力控制新局面。但是理所当然地，这些知识分子必须加倍努力才能进入经济与政治问题的细节研究。
20世纪，1914年至1918年期间的民族主义者们以及1939年至1945年的法西斯分子们的言论强调某种道德主义，这种主义是出于道德上的考虑，表现出来的却仅仅是在意识形态领域做出将善恶对立、弃恶扬善的选择。于是在这种宣传情况下，政治沦为一种与面目可憎的妖怪作战以求锦绣前程的行为。古代宗教战争中最狂热的特征加倍重现在现代意识形态之战上。在这种背景下，令人惊讶的是，人们竟然用了那么久的时间才重新像蒙田那样抵制党派精神的祸害，出于政治上的审慎以及对道德人性化的期望，它的态度不再有任何诱惑力，除了对少数几个人。由此可以得出结论：介入政治已成为影响政治的唯一形式，这与那个时代以及当时大多数知识分子的情况相适应。乌托邦式的意识形态宣言压倒了一切在实践中的认真思考。当时已经不再有任何非政治的一般意义上的词汇。相反的是，思想的政治化倒可追溯到历史上哲学家们将人群生硬地划分为朋友与敌人而罔顾政治事件的具体细节的时代。在这个问题上，尼采是一位头脑清醒的先知。介入这一意识形态以其最阴暗的方面证实了尼采的判断：当人们寻求确信甚于知识时，信仰便变成了真理的比谎言更可怕的敌人。“人们不再研究不同的观点，而满足于对它们的仇恨中。”（《人性，太人性》，Ⅰ，第282页）介入通常标志着宣传已取代了调查研究，但是什么也没有进步。统治人类的欲望（伏尔泰语）不会必然导致知识分子对政治的厌恶（此话出自本达）。
与伏尔泰这样的启蒙运动时期的知识分子相比，像萨特这样的20世纪知识分子既是他们的门徒，也是他们的批判者和叛徒。例如，为了显示与古典知识分子的区别，萨特将瓦雷里当成了攻击目标。瓦雷里曾断言传统与进步是威胁人类的两大危险。瓦雷里还补充说历史是一种精雕细琢的不稳定的化学产品。而萨特则回应说，对于一个知识分子而言，一切活动都可以归结为“创造历史”。瓦雷里又强调，精致的艺术和质疑的品位是智力活动的标志。而萨特认为这种活动总会回到划分善恶上来。但是像萨特这样讲究的知识分子也面临着以下困难：或者选择谴责他所支持的革命力量使用暴力与谎言，并毫不退缩地与之作战；或者支持进步力量，却不向他们的宣传妥协，于是他会越来越失望，并不再有任何影响。他的批评变成了对任何一种已知的社会形态的批评，无论对现在还是过去，苛刻批评无一遗漏。启蒙运动的继承变成了对启蒙运动的揭发，因为它的革命性太弱了。幸福美满只存在于假想的未来。在宣传与拒绝一切宣传之间只存在一种选择。这是一个死胡同。知识分子萨特像启蒙运动时期的哲学家一样指手画脚，好比一个反对派，却起不了任何决定性的作用，伏尔泰也曾如此。
这个死胡同将我们带回到了某个已结束时期的问题。可以肯定的是，1980年萨特死后，进步主义就没落了。共产主义俄国的崩溃为很多争论画上了一个句号。这些争论，退一步来看，显得那么无聊、可耻和可笑。但这是否也是对启蒙运动的一个打击呢？或者正相反，不管老共产主义的具体体制完善还是西方民主的内部批评，都是它复兴的条件？ 20世纪的结束，21世纪的开始
在快速回顾之后，我们可以将启蒙运动重新定义为一个标准。尽管他们的某些门徒有错误或者偏激行为，但是“知识启蒙”仍不失其参考价值。科学在物理学和生物学上的进步补充和完善了启蒙时代牛顿的基本理论。孟德斯鸠、休谟以及康德的许多不难理解的学说奠定了哲学的基础，虽有争议却丰富了文明的内容。波普尔对科学与政治的贡献、柏林的消极与积极自由论、阿隆之历史相对性学说，都是对启蒙运动的继承。这一18世纪运动的最初驱动力依然存在。启蒙运动的拥护者像前人一样反对一切父权结构，并不再愿意将某个教会奉为道德权威，也不愿意将某个国王（或某一党派、某一种姓）奉为政治权威。最普遍的学说被审慎地确立起来以引导各种选择以及谋求最大的共同利益。一般来说，这些学说要好过墨守成规。人类平等这一思想仍然被广泛认同，它优于为某个小集团歌功颂德。启蒙运动的力量也有多种表现方式：当必须与压制政体断绝关系时，便出现了知识界的精英主义者、教育界和革命界的改良主义者。但是无论哪一种方式，对和平的选择都占了上风。明白了以上的概述后，伏尔泰的各种学说的严密性就显而易见了。人们可以指责他的各种个人缺陷，但这种责备无损他的总体学说的准确性。他对伦敦交易所的赞扬在今天看来是可以为市场所接受的（但不是毫无保留的）。这样一位王公贵族，同时也是哲人的研究工作必然既能够教化民众，也是真正民主的生存条件。从此，反对迷信的战役便致力于抵抗某些宗教狂热的回归了。对于知识分子有两种批评：一种是关于他们的学说价值的；另一种则是关于他们的言行不一的。尽管有局限性，启蒙运动现在依然是一股思想潮流，这是今日它对那些批评的最好回应。此外，在这件事上，如何把握批评精神的分寸，也是最棘手的。公正地说，人们应该指责萨特这样的知识分子，他在某些问题上苛责太甚，而同时在另一些问题上又盲目相信。尽管我们已从20世纪的这个死胡同中解脱出来，但是这个问题仍未解决。这也是为什么不能将18世纪英国启蒙运动时期的经验主义和同时代法国启蒙运动抽象的普遍主义对立起来，而应当把两者综合起来，修正他们的不足之处并保留构成每种思想潮流中坚力量的精华。如果没有这一综合，英国启蒙运动也许还不足以与市场及个人主义相抗衡；而另一方面，法国启蒙运动也很可能为将自由与平等变成以共同财产的名义实施的独裁提供了借口。另外，这种综合可能参照博爱的原则，并在这个意义上接受不那么狂热地继承各种古老宗教的思路。在这种道德和非教权主义方向上，宗教不会成为启蒙运动的敌人，只要他们的领袖接受放弃控制政治的权力以及进行意识形态上的强行拉拢。
在这种意义上，如果人们试图让人类和社会变得更美好，而不是把他们对立起来，不把造成痛苦的责任或者推向个人、或者丢给社会；那么，启蒙运动还没有发挥他的全部作用。今天是什么威胁到了它呢？有好几个对头：宗教狂热，它拒绝一切历史变革，只想把宗教本身固定在一个过时又反动的概念中；或者相反，盲目相信历史的速度与力度，以为市场优于其他任何形式的关系以及技术拥有能够解决人类一切问题的能力。自由、民主、教育、司法、保护自然不是解决一切问题的万能解药，但只有严肃地把它们当成极其重要和紧迫的问题，人类才可能有一个改善甚至可能只是幸存的机会。如果知识分子们能够放弃枯燥的批评并用心探求知识，他们将会发现启蒙运动的妙处，不仅是它的影响，还有它的功效。革命运动已结束于20世纪末，这不过是启蒙运动的一支而已。科学和民主运动还在继续，但这场战役胜负犹未可知，并且它可能的成功也会衍生出新的困难。今日的知识分子与哲学家们在这方面应发挥作用，不必抱过度的期望，也无须病态地顺从。
2003年6月28日
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