林岗：制度变革——《三醉人谈话录》第二章

周虽旧邦，其命维新。

　　《诗经 大雅 文王》

　　楔子：饮者留名；论建立统治的两种方式：沉默授权与民选授权，国民革命所以行武装夺权道路的原因；国共两党主导的国民革命的合法性，政党-国家建立的合理性；论官-民社会；官-民社会和集体主义文明；权威管治下的社会变迁及其历史贡献：乡村的‘社会死亡’，城市社会的出现；乡村社会的困扰与城市社会的困扰；论资本主义化与内部不稳定；论城市社会本土化的宪政民主的必要与可能；关于人事驾驭系统存废的辩论，关于宪政民主导致社会震荡的辩论，关于西化与本土的辩论；一个折衷的政治制度改革方案和它的展望；市场导向的经改及其补救

　　一日无事，风和日丽。三醉人相约方丈亭，饮酒议论。

　　三人随即坐定。东方剑客说，“李白有句诗，‘唯有饮者留其名’。各位有什么高见？酒仙为什么没有说圣贤留名而只说饮者留名？”

　　博士说，“你老兄对酒道素有研究，不妨说出来给我们听一听。”

　　东方剑客说，“饮者与圣贤本是南辕北辙的两路人马。圣贤只做于社会大众有益的事，而饮者只做有益自家身心的事。饮酒对他人毫不相干，纵然如李白散尽千金换酒，也同做买卖一般，算不得对他人有益。饮酒只是自利，同聚难忘之友，同消万古之愁。按前贤的说法，不做有益于他人的事，不做有益于社会的事情，没有理由得到他人的赞赏而留下名声。《哥林多前书》说得好：“少种的少收，多种的多收。这话是真实的。”可是，造化偏偏美妙，英雄事业早晚付诸东流，而只有饮者留下名声，都是因为人人心中存有个隐蔽的饮者。只要造物赋形，圆颅方趾，鲜有不好此物的。饮者将饮的境界发挥到极致，唤醒了他人潜藏心中的那个隐蔽的饮者，那饮者自然就被后人视为效仿的典范而得以留名了。国史上的陶、李，就是这样的饮者，令人羡慕呵！”

　　诸子哈哈大笑，说“我们这样买醉好饮，会不会无意之中也成了留名的饮者？”

　　东方说，“天机不可测度，强求不可得至。我辈顺其自然而已。”

　　诸子说，“说得有理。来！再饮一杯！”三人的酒杯又碰在一起。

　　博士欲提起在昆仑台上未能尽兴的话题，对诸子说，“上次饮酒欢谈，你说国民革命是半新半旧式的革命，又说国共两党均以‘主义’与‘政党’为法宝，从事国民革命。当时似意犹未尽，就是我自己也疑惑重重，为什么说国民革命半新半旧？不如我们今天各抒己见，开杯畅论？”

　　东方剑客抢先说，“如此甚好！我猜诸子兄所谓国民革命半新半旧的说法，本意是赞同近代志士谋求民族独立，重建国家主权的努力，但又微含隐讽之意。盖因国民革命完成之日，并不是宪政民主落实之时。革命后建立起来的国家并不是宪政民主的国家，而是政党-国家。不少仁兄对于这样的现实颇有微词，包括诸子兄，想必也是如此的看法，所以才有半新半旧之说。环顾欧美国家的现代变革，不论我们称它是改良也好，革命也好，其结果无一不是国家宪政架构的建立。以欧美社会的现代变迁为普世标准衡量中国，那当然会认为国民革命的成果还留有旧式的尾巴，离宪政民主国家的达成，还差一步。我毫无讳言，中国国民革命之后建立的国家，的确就是政党-国家。但是本人以为这并不意味着它还有半旧的尾巴，相反，这恰好意味着中国国民革命的独特之处，小弟以为当年志士的选择是明智的选择。若果志士们继续辛亥初年搞宪政的路子，不以‘主义’武装‘政党’，再以‘政党’指挥‘枪杆子’，走武力统一中国，树立划一政权的道路，恐怕中国早就在殖民的阴沟里翻了船，一统大陆江山的局面根本不可能继清朝的瓦解而再现。尽管‘中国特色’的说法受人诟病，但是每一个国家的地缘历史、文化传统必定给自己的现代化烙上深刻的烙印。政党-国家就是中国由古老的大一统王朝帝制脱胎而来的现代国家的模式，它是东亚的地缘历史和文化传统的产物。在全球化浪潮中能够树立这样的国政模式，当然是合理而明智的。

　　西化思潮播迁中国，浸润之士无不趋之若骛。他们根本看不到政党-国家在中国的建立是历经现代革命之后最重要的‘制度创新’，或者根本不愿意承认这种国政模式出现的合理性，而只是将之目为如同前苏联和东欧国家一样的‘专制政权’；或以为它时日不多，即将被取而代之。事实上，他们想错了。冷战之后，前苏联和东欧的‘专制政权’去若潮水，中国的政党-国家却屹立不倒。小弟宁愿相信两者是两样不同的事物，虽然它们身上披着的‘主义’外衣有相似之处。从根本上看，政党-国家是两千年来大一统王朝政制在资本主义全球扩张的压力下因应现代思潮而折衷损益的产物。它在中国政治制度史上有独立的意义和地位，绝非数十年即随水漂去之物。中国的国家政治制度，自秦始皇而迄于晚清是一种模式，历经近现代革命而树立的政党-国家是另一种模式。此种国家政治制度模式是秦汉创制以来又一次影响深远的国家制度的创制。“开辟以来未有之奇变”酿成开辟以来未有之奇创。直曰之新朝，不为过也。套用晚清的语言，此实为秦汉以来所未有。王朝政制垂两千年而未改，政党-国家管多少年呢？小弟不是算命先生，不好卜算。但要之是需要有平常心才能估量这现代创制的意义和认识这件影响我们自身的事物。”

　　博士说，“老兄的议论可谓别出心裁，可是有什么学理的根据？”

　　东方剑客说，“小弟不在意什么学理根据，我只注重本土经验和传统惯例。你要我讲学理根据，我是讲不出来的。世界上，根本上就没有什么政党-国家，除了中国，或许越南也可以算作政党-国家。像北韩，只是打着共党招牌的一姓朝廷，根本不可以作数。面对这些罕有的例子，哪里有什么纯粹的学理？恐怕只有一些本土经验可以提供解释。”

　　博士说，“本土经验也不错，请说来听一听，聊备一说。”

　　东方剑客说，“西方民主现在被吹得神乎其神，好像包治百病的良药。只要民主的药石到手，国家的百病顿时根除。其实事情哪有这么简单？投票、选举、民主，无非是一种统治秩序的授权形式，通过一个先定的程序将权力授予一小撮统治者。无知的学者将投票授权的形式美化曰代表人民，其实这只是一种好听的说辞。古今中外，现在未来，人世间何曾有过人民当家作主这回事儿？民主纯粹就是一种授权的形式。这种授权形式并不能保证它给民众一个美好的生活。苏格拉底是雅典最有德行的公民，可是他就是被民主制度判处死刑的；希特勒这个独裁者也是被选民选上去的。民主制度并不必定导致良好的统治结果。它只是人类历史上演化出来的统治形式之一，本身并无任何神圣之处。民主这种授权形式尊重共同认可先定的程序，由选票决定当选。如果先定的程序被破坏，或者不能共同认可授权的结果，民主就夭折。因此，认同先定的程序和认同授权的结果是民主这种授权形式的前提条件。在西方的历史上，尽管它出现很早，可是它被破坏的历史也同样地早，这种授权形式在希腊罗马时期非常不稳定。直到现代民族国家出现，它才变成比较稳定的政制。

　　如果我们平心静气地看待人类社会，除了民主制下的‘投票授权’之外，至少还有一种授权形式，这就是武力夺取权力建立统治。我不同意武力夺权是未经公众授权的说法。至少在观察东亚社会，不能把依凭武力建立政权单纯看成武装抢夺，如同强盗抢夺他人财物一样。人类社会统治秩序的建立，革命、征伐、暴动、起义，也是一种授权形式。我姑且称它为‘沉默授权’，它以臣民或人民的沉默、不反抗为授权取得为根本特征。‘沉默授权’不必征得公众主动表示的同意，只需行动表示不反抗就能够形成自己的统治秩序；或者说，公众的沉默、不反抗在这种政治传统之下正是一种表示同意的授权行为。和投票授权一样，沉默授权一样能够形成稳定的管治秩序。在西方历史上，有时从沉默授权转向投票授权，有时又从投票授权转向沉默授权。前者如法国十九世纪帝制废止，恢复共和；后者如二十世纪德国纳粹上台。我相信，这两种授权形式会在人类社会长期存在下去。没有任何一种授权形式是神圣的，它们都是我们世俗生活的一部分。

　　在中国政治传统的训练中，从来就没有投票授权，人民毫无投票训练，毫无投票经验；相反，人民熟悉的，就只有沉默授权。天下大乱，群雄并起之时，一个有帝王气象的豪杰很快会脱颖而出，俗语谓之‘得天命’。豪杰‘替天行道’，人民望风跟从，像滚雪球一样，势力越滚越大，社会秩序就在这种势力的膨胀中形成。其他出来并力争天下的豪杰，不是兵败身死，就是消失得无影无踪。老百姓经过一轮沉默授权，统治秩序形成，由此又过上太平日子。这是中国数千年的政治传统，根深蒂固。沉默授权具有一劳永逸的特点，不像投票授权每隔几年就要重来一次。因为它以公众的沉默为时效的极限，没有人知道公众会沉默多长时间，十数年有可能，数百年也是有可能。一旦沉默打破，那就是新一轮授权的开始。试想在这种政治传统之下，又在列强交侵的环境中，迅速引入投票授权的做法，会有什么结果？除了国家分崩离析，不能想象有第二种结果。

　　政党-国家出现在这片东亚的土地正是由于承继了沉默授权的政治传统的缘故。你可以说这种政治传统太过强大，而舶来的民主传统太过弱小，所以民初的宪政实验终归失败。因为没有人能够站在自己的社会传统之外而去从事改造社会的工作，即使先知先觉的先驱者也不例外。常人以为1929年冬毛和红军核心在古田整顿军队，发明‘支部建在连上’，才确立‘党指挥枪’的重要性，在组织形式上实现了‘主义’通过‘政党’在军队中落实，成功建设一支用‘主义’武装起来的‘党军’。其实早在1920年，孙中山和国民党核心就明白这个道理，他们远走在共产党人的前面，只不过后来他们没有共产党做得好。孙中山和国民党核心从屡次运动旧军阀进行起义的失败教训中悟出了改造旧军队的重要性。诸位知道，二十年代初，有各式各样的救国论，有‘教育救国论’，有‘实业救国论’。惟孙中山的智囊朱执信倡言‘治兵救国论’，以治兵为救国的前提。只有治好了兵，才能由兵解决各种社会问题。朱执信先生做过一篇重要报告《兵的改造与其心理》，他谓历次革命迄无成功，就是因为缺少一支‘党军’，为什么不能造就出‘党军’，就是因为缺乏深刻影响人们精神的‘主义’。他说，‘我们现在着手，是要弄出一种能有主义的、有希望的、非依赖的、不突然过劳的、精神上平等的生活来改变兵的心理，完成兵的改造，再拿兵来解决各种问题。’可惜朱执信英年早逝，不然总司令之位轮不到蒋介石。即使朱不是国民党党军的总司令，以他的才能和资历，也会是凌驾在总司令之上的‘政委’一类角色。事后证明，国民党建立黄埔军校，训练人才，确定联俄、容共的政策，基本上按照国民党核心的思路进行。命运不约而同向这些信念不同的先驱启示改造社会的秘密，皆是因为本土的政治传统最终也会向不断叩问求索的有心人放下自己神秘的面纱，露出真正的面目，给予他们宝贵的启示。比较一下朱的说法与毛‘枪杆子里面出政权’的说法，真是何其相似。”

　　说到这里，博士插入话来说，“老兄关于沉默授权的说法，确是闻所未闻的高论。这点姑且放下不论，就算它是中国的政治传统，你如何说明国民革命两方面的选择是合理而明智的呢？”

　　东方说，“不用着急，且听我慢慢道来。中国是一个土地辽阔的国度，算清代的版图，南北四千多公里，东西将近五千公里。如何维持这等广袤土地的统一管治？当然，人们可以说文字语言是一种因素，文化认同又是一种因素。依我看，这些都不是实质性的维持统一的因素。实质性的因素只有一个，这就是全国划一的行政官僚任命体系。秦汉以来，全靠行政官僚的层层任命来维持其庞大的管治规模。什么时候行政官僚的任命制运转不灵，什么时候中国就陷入裂土分治的局面。反过来也如此，什么时候裂土分治，也就意味着什么时候中央不能支配任命该地的治臣。古人说的诸侯坐大，称王称霸，就是这种局面。中国统一的时候，规模非常庞大，但从政制的层面观察，其实非常脆弱，全赖朝廷中央对各级地方官员的驾驭，人事控制一旦失灵瓦解，则朝廷全盘皆输。什么文字语言，什么文化认同，这时统统不起作用，局面复归一团散沙，诸侯、军阀各自争霸。在控制的地盘之内建立小朝廷，称孤道寡。面对如此局面，如何造就一个有效的人事驾驭系统，就成为统一和维持统一的关键。怎样实现有效的人事驾驭系统？舍依凭武力的方式，也就是沉默授权的方式，别无他选。就像军队打仗，团长战死，由师长任命一个就是了，难道还要全团士兵选一个不成？军队无选举之理，全因效率讲求的需要。同样的道理，造就一个有效的人事驾驭系统管治中国，投票选举的方法也是行不通。因为投票授权的方式如果面对庞大国土，必定需要分层处理，国家、州、县等不同行政区划投票选举不同的统治者。分层处理而不危及国家统一，则需要经济、交通、文化等各种因素相当成熟而相互依赖程度甚高，否则，投票选举直是一个裂土分治的序幕。晚清的中国，经济非常幼稚，区域之间的联系不多，若想依赖投票选举来造就一个现代国家，那简直就是饮鸠止渴。国家的不成熟也反映在民初议会的幼稚。民初的议会直到解散前，从来没有就任何关于国政提案达成简单多数。在记录里，只有两次议案多数通过，那都是关于国会议员自加薪俸的提案。

　　投票授权的方式行不通，当然就只有走沉默授权的路。可见政党-国家在现代中国出现，实属事出有因，它背后存在一个很强大的历史传统推动着当年的救国志士寻求在这片土地上重建人事驾驭系统来达成国家的统一。‘主义’所以是不可或缺灵魂，‘政党’所以是行动的躯干，‘党军’所以是致胜的武器，就是因为本土的历史环境下，舍此无法造就出一个可以使国家统一的人事驾驭系统，没有这样一个以人事驾驭为核心的官僚系统，中国何以为国？国不自主，谈何建设？《三国演义》上说的‘合久必分，分久必合’的话，所谓‘合’就是造就出了一个可以由中央操控的人事官僚系统，所谓‘分’，就是这个系统老旧腐朽陷于瓦解。当然，我不是说经历国民革命造就的国家等同于一个旧王朝，我不赞成这样的说法。‘主义’、‘政党’、‘党军’，这些都是现代的，并且是带上中国特色的现代事物。但是，国家统一同人事驾驭系统的关联，进而人事驾驭系统同沉默授权之间的关联，这些都是历史的因袭，摆脱不了的。当年从事国民革命的志士能够体认自己国家的地缘历史的情境，窥探到自己国家的政治传统的奥秘，你说是不是明智？本着这种先知先觉来救国救民，你说合理不合理？”

　　博士听罢东方剑客的议论说，“极权主义的流毒还未肃清，在你老兄身上就存在！你对政党-国家出现的历史因袭可能认识得比较清楚，但是，我无论如何不能同意你关于沉默授权的一番高论。”

　　东方剑客笑道，“老兄浸泡过洋水，吃过面包，服膺西方的理论。而现在的学界西方理论是主流，拥有话语的权威，所以老兄也难免带上有色的眼镜，存有西方的一套价值观来看待我的说法。我知道，沉默授权的说法与民主的理论并不相容，简直就是背道而驰。它可能被斥为替东方极权主义辩护。而且它无出典之处，无所依傍。但是，这是一种对东方历史的观察。于理合不合是一个次要的问题，关键是它对历史现象有没有解释性，能不能说明问题。如果对历史有解释性，能够说明问题，即使无所出典，小弟又何所畏惧？”

　　博士对东方说，“吾人研究历史，当然是怀着一种对未来的希望，含有使它可能变得更符合我们的愿望的价值欲求在内。这或许是我们两人的分歧吧！就如你说的沉默授权，我承认这是东亚过往历史的惯例。但是，这种惯例不应成为永远的定则，如果我们把它看成是永远的定则，那就陷入现实是不可改变的犬儒之论。所以，哪怕它有历史的合理性，与投票授权相比，沉默授权始终应该处于价值的更低的层次。况且现今民智大开，一个合理的社会秩序的建立，还是仰仗于绝对君临的官僚权威，以公众的不反抗和沉默认可为执政合法性的基准，恐怕哪也是太不符合潮流了吧！”

　　东方剑客说，“老兄的用心或许是可嘉许的，但这不等于你如此就是对社会负责任！责任与你的用心毕竟是两回事儿。有句套话叫做不以人的意志为转移，社会的实际状况常常就是这样。如果老兄面对的是羊群，你就不得不承认牧人的存在，不但是现实的，而且也是合乎价值的。老兄怎么样能够让羊群开口表达它们的意愿呢？牧人不经羊群同意而养牧它们，难道不是对羊群来说是最好的同意与关怀？”

　　博士说，“我知道老兄所讲是一种比喻的讲法。可是任何比喻都有局限，人虽有羊性，但人毕竟不同于羊。你的比喻吻合历史多过符合现实。人们身上的羊性正在减弱，正在复归为正常的人性。再使用羊和牧人的比喻，恐怕已经过时。”

　　诸子见他们这般争论，于是插话说，“这样争论下去不会有结果，不如先饮一杯。”

　　于是，三人的酒杯碰在一起，然后一饮而尽，直叹是好酒。

　　诸子说，“小弟恰好有一个疑问，适才老兄既说‘主义’、‘政党’、‘党军’是现代的，又说沉默授权的方式是东亚的政治传统，这两者岂不是矛盾的吗？古时的豪杰取天下与立党取天下究竟有何分别？”

　　东方说，“一点也不矛盾。沉默授权的方式作为中国的政治传统有它古代的形态，也有它现代的形态。古代社会组织和社会结构都较为单纯，人们奉信的思想信念也较为一致。当社会面临朝代鼎革的时候，豪杰的个人魅力就是最重要的因素，俗语说的‘真命天子’就是这个意思。同是武力夺取权力，纯粹依赖个人魅力在现代社会就行不通，一定要有‘主义’来附丽。一方面因为现代社会远为复杂，各种集团利益相互交织，纯粹的个人魅力不一定能够折衷综合；另一方面任何发生在现代的‘革命’都包含有社会运动的意义在内，一定需要广泛的社会动员，只有‘主义’与‘政党’这两件法宝，才能实现社会动员，发动广泛的民众参与。同样是沉默授权，现代国民革命正是从‘主义’和‘政党’两方面获得现代性，区别于古代的豪杰打天下。君不见，国民革命的年代，无论国民党还是共产党，都极端重视自己的‘主义’的锤炼。孙中山革命数十年，呕心沥血，才于辞世前二、三年完成‘主义’的最后综合，概括为‘三民主义’；毛也是戎马十数年之后，才树立起自己的‘中国式的马克思主义’：新民主主义。因为没有主义就没有办法吸引社会中的有识之士参与，没有办法通过他们发动广泛的群众参与。比较一下国、共两党和民初的军阀，就可以看出它们之间的绝大区别。军阀之中并非没有能人，袁世凯是不世之雄，手腕老练，城府深不可测。以个人计，国民党中人远非其对手。但是，袁是一个旧人物，没有主义，只相信纵横捭阖，结果失道者寡助，为时代所唾弃。同是相信‘枪杆子’，同是需要以武力为依凭建立统治秩序，旧军阀、新军阀却一个一个失败了，而国、共两党在近代史上各显彪炳，各有贡献，说明它们是同处于一样的政治传统之下的。但是新旧军阀缺乏现代性，而两党以‘主义’、‘政党’契合时代，所以它们发动的革命具有现代的性质。”

　　诸子又说，“那老兄是不是认为所说的中国政治传统会一直伸延下去？难道它没有改变的必要吗？”

　　东方说，“这种政治传统根深蒂固，不是你们想改变就能够改变。小弟觉得它不会改变，也看不出有必要改变它。纵然你们相信西方民主的人想改变它，也是书生清谈罢了。”

　　诸子问，“沉默授权的政治传统为什么如此植根深厚呢？”

　　东方剑客呷了一口酒，然后说，“西方政治传统和中国政治传统存在理念上的根本分歧，这个分歧我看是如同泾渭，根本不可以融合。西方的政治传统以为政治无非是不同利益或利益集团的博弈，各种利益无所谓邪正，无所谓善恶，因此要在一个公开的程序下相互竞争，要在制度上讲究各种政治权力的制衡，所谓的checks and balances 正是西方各种政治制度中的精髓。它们对权力之间的相互监督和权力平衡，深信不移。不了解这一点，亦即不了解西方的政治制度。因为他们深信权力博弈之说，故各种政治利益之间‘盯咬’得很紧，由此而推动公开程序和制度的确立；因为利益无邪正，故政坛自然就是角逐场，各色人等都可以登场献艺，政客无分贵族与平民、德行与娼优。

　　中国传统政治理念以为，政治的首要意义是发现和扩大共同体的利益，然后才是调和共同体的整体利益和个别利益以及个别利益之间的关系；整体利益永远大于个别利益，而个别利益的放任争逐损害或蚕食整体利益之时，这种争逐就是邪恶的。为了防止个别利益的无度竞逐和蚕食整体利益，权力需要高度集中的同时亦需要监督。但是，监督不是制衡，制衡是在同一个平面细分权力之后形成的一个制约架构，而监督是上对下的防范与控制。因为存在整体利益，政治就不是人皆可以参与的事务，只有受过相当训练的精英，德行可以为楷模的人，古代称为‘君子’或‘士大夫’，现代称为‘同志’这样的人，才可以参与其中。其他若‘农’、‘工’、‘商’阶层，或‘小人’，都是为了竞逐自己利益而谋生活的人，当然就没有资格从事政治这种为了共同利益的事业。亚圣孟子一句‘劳心者治人，劳力者治于人’，道尽其中的秘密。所以，古人注重‘君子’与‘小人’之分，士又忝列四民之首，这不仅有一种道德的含义，而且还有包括政治在内的社会分工的意思在内。试想一下，中国社会若是没有一些精英之士去维护和扩大民族的整体利益，难道还要依赖汲汲于衣食之忧劳的大众百姓去做这些事吗？

　　鄙意以为，一种社会政治制度的背后支持因素是这个社会的人民奉信的政治哲学和政治理念，不同的理念“给定”不同的政治制度。奉信权力制衡的社会比较容易演化出宪政和民选的政治制度；而奉信权力监督的社会比较容易演化出集权而非民选的政治制度。中国虽然历经近现代百年西化的荡涤，但是在政治理念上与英美传统的分歧依然深刻而且巨大，这种分歧完全渗透进一般民众的日常生活。国民革命后政党-国家的建立完全证明了千百年来的传统政治理念的强大能量。你们或许会说民主思想已经深入人心，若依小弟说，只是民主这个词在中国泛滥而已，民主思想则依然如白日浮云，悬空飘浮，并不落实在这片东亚大地。民主与其说是一种关于利益冲突的解决方案，不如说是‘王侯将相，宁有种乎’式的古老政治伪装成现代的“白话”，换了一种说法而已。政治理念的分歧意味着在英美传统之下权力制衡和民选是一种他们认为的值得为之奋斗的美好生活，而在中国传统之下权力集中和有效监督是一种我们认为值得为之奋斗的美好生活。关于美好生活的信念既然如此分歧，又如何让‘彼’来取代‘此’呢？这种努力不是徒然又是什么？”

　　诸子说，“我们不是不承认英美传统和本土传统关于政治理念的分歧，只是认为这种分歧没有老兄强调的绝对化而已。”

　　东方说，“仁兄还是没有理解中土政治理念对于中国政治制度所具有的独立意义。这种分歧不是一般的见解分歧。理念不同所意味的是不同的政治命运，不同的政治制度和生活现实。让小弟说得更明白一点，中土的政治理念深刻塑造了我们的政治传统，而政治传统又深刻塑造了中国社会的结构。中国社会简言之，可以称为官-民社会。马克思将社会划分为阶级，但中国社会只须划分为官与民。多数时候是官-民一体，少数时候是官-民分家；太平的治世是官-民一体，蜂起的乱世是官-民分家。有一件事最能折射中国社会的这种结构。大约1923年，孙中山确定联俄和容共之后，有人问孙，政党是阶级的产物，国民党代表什么阶级的利益？孙回答说，国民党立党为公，不为哪个阶级，国民党不代表任何阶级的利益，而代表全体国民的利益，国民党是全体国民的党。这种回答在西方政治学的传统看来，不是无知就是欺骗。但是，针对中国的情形，它切中要害。政治，在中国是‘大道之行，天下为公’的事，政党只是为了实现‘天下为公’的目标而设立，为一己阶级利益的党只是如同‘小人党’一般，在政坛没有地位。共产党创立的初期，受阶级斗争学说影响，以自己代表无产阶级利益，但是，从它数十年来在中国所成就的事业看，只是无产阶级政党，仅仅为了无产阶级利益云云，无论于情于理，都不能索解。那种阶级理论套用在中国现代政党身上，只是欧洲思潮的一时兴会，不能长久。执政半个世纪至今，共产党也终于回归正途，明言‘立党为公，执政为民’，回复全民政党的正身。由此可见政治传统的强大影响。在官-民社会里，民众百姓参与政治有限，对政治多表冷淡，而政治权力则由官员来把持与掌握，但是，社会亦不容许政党只维护某一个阶级的利益。只有维护与扩大共同体的整体利益，现代政党才有自己的生存空间。”

　　诸子说：“好一个官-民社会，现代社会理论的诸学说中也未曾听说过如此的说法。”

　　东方笑道：“现代社会理论发端于西方，当然无所论列。将中国社会称为官-民社会，是小弟对中国社会政治理念及其典章文明制度性质的根本判断。时常听人们说，中国社会是官本位的社会，这只是常识性的观察，不甚准确。‘本位’云云，似乎高高在上。但切不可以忘记，它所以能高高在上，也在于它能够对被凌驾的低低在下的‘黔首’的欲望、利益和要求有所回应和满足，否则，‘水能载舟，亦能覆舟’的古训，就会起作用。历代统治长久的朝廷，哪一个是只顾自己的‘本位’，而没有理会百姓利益的呢？所以，观察中国社会，不但要理解官，也要理解民：官与民究竟结成一种什么样的关系，在一个怎样的结构中根据什么原则互动，这是非常重要的。不能只见官大人的风光，不见官大人的辛酸；不能只见老百姓被压榨，不见老百姓能够享受太平和富庶。

　　要明白官-民社会的基本原理，还得从亚圣孟子对中国社会的一个观察讲起。语出《孟子 滕文公上》，陈相跑去找孟子，以为主张凡事自力更生、自给自足的许行是大贤者，可是孟子问了几个问题，就发现许行的主张不能自圆其说：既然主张自给自足，为啥又要以交换的方法取得自己不能生产的东西呢？接着孟子讲了他对社会的观察：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”贵族社会的解体，使得我们可以从政治的角度将社会理解为劳心者与劳力者的分工组合。这种分工组合具有鲜明的国情特性。虽然劳心劳力之别普天之下皆然，但劳心者与劳力者的对峙在中国社会具有特别的意义。我们不能拿看待西方社会的议员、政客或西方政府里的公务员的眼光定义劳心者；也不能拿看待西方社会的选民的眼光定义劳力者。劳心者和劳力者的区分，既是一个抽象的建立在分工演化意义上的不同社会阶层的概念，也是一个具体的社会组织中扮演不同角色的概念。劳心者和劳力者的划分，既能够用于宏观的社会分析，也能应用于微观社会组织的分析。比如在宏观的意义上，拿差饷在政府机构供职的人属于劳心者，但在具体的政府机构里，下层办事忙碌的人，其角色亦相当于劳力者，他们有别于长袖善舞的上司；而国营事业、产业等社会组织里，虽然整体上从事生产或提供服务，但是供职其中的上层，无疑属于劳心者。

　　在传统的语义下，劳心者的任务是‘治人’。所谓治，包含了监控、管制、治理、服务、照顾等多种含义在内，与幼儿园阿姨对小朋友承担的义务庶几相似。唯一不同是当阿姨失职，小朋友无力反抗。而当劳心者失职，劳力者则可能暴力相向。劳心者所劳的对象是人，并不做事。若一定要称为事，也只能叫做人事。所谓劳力者，简言之是汲汲于衣食，解决并满足自己谋生需要的百姓。劳力者的阶层，随着社会分工的发展，一直在扩大和细化。比如在古代，农、工、商属于劳力者，但现代社会除此之外，还分化出提供各种服务的专业人士，包括从事教育和科技发明的专业人士也在劳力者之列。专业人士现在被视为脑力劳动者，冠以好听的称号，好像不算劳力者了。其实不然，用孟子的眼光看，他们依然是劳力者。原因在于他们所从事的是一种生产性和服务性的工作，这种工作的直接目的是指向社会财富的产生或增值。对个人来说，付出了辛苦，解决了衣食。除此之外，并无更高的目标。虽然个人可以赋予所从事的工作一种形而上的人生价值，例如医生可以说自己悬壶济世，律师可以说自己解民倒悬，科技者可以说自己造福社会，治学者可以说自己追求真理。这些都能成立，但是在传统的政治理念之下，这些说法毫无意义。因为他们在官-民社会结构下，属于民的那一部分。这一部分的结构功能价值仅仅在于社会财富的生产和增值，民存在的意义只能在这个社会结构中被确定。所以，劳力者是治于人的。由于他们劳力的性质：只作自我范围内的事而不针对人际管理，所以天生就需要受到来自劳心者的治理。如果没有劳心者的治理，劳力者就会乱作一团，不能安心于劳力；或者他们的劳力成果会遭受到外族敌人或强盗的侵夺。小弟的表述丝毫没有看不起劳力者的意思，吾等醉人，以笔墨言谈为业，看似劳心，其实是劳力。两个世纪前约翰生博士就看穿了这一层，他幽默地称自己为“不受工伤的苦力”（harmless drudge）。吾等醉人也正是约翰生说的不受工伤的劳力者，意识到这一点并非就是自轻自贱。劳心劳力，孰贵孰贱，各随人意，正不可一概而论。不过中国社会之分为劳心者与劳力者，当是一个事实。

　　劳心者和劳力者历经数千年的磨合、冲突，演化出超乎想象地深厚的相生相克的关系，参透了两者之间的相生相克，也就参透了华夏民族的政治伦理与政治实践，也就参透了数千年历史的部分秘密。劳心与劳力，各有弱点，各有自己的软肋，两者必须通力合作，和衷共济，相互忍让克制，才能成就劳心者的太平无事，才能成就劳力者的安享太平。这里说的弱点、软肋，不是指人性，而是指分工。分工造成了劳心、劳力的差异，任何天才、圣人，都改变不了这种社会演化形成的格局。既然是分工形成的格局，两者则各有自己做不到的地方。若要达成目标，则舍克制合作而无他途。就像自然分工形成了男女两性一样，卵无精而不孕，精失卵则涸死。如要繁殖养育后代，则舍婚姻合作而无路可走。这是天契，而非人契。社会自然演化而‘授予’人类的契约，不是人类自己选择而订立的契约。契约的基础则是各自的软肋。劳力者的软肋是什么呢？没有自治（self-govern）的能力，必须依赖一个‘他者’对它所从事的事务进行协调和管理。劳心者的软肋是什么呢？就是与财富生产脱节的寄生性（autoeciousness），它必须依附于财富生产的主体才能生存，它只能靠自己提供良好有效的监控、协调、照顾而与财富生产主体交换生存条件。这个道理又正是孟子所说的“治人者食于人，治于人者食人。”由此看来，劳心者的危机是显而易见的。如果寄主被过度监控、过度管治，则财富生产不是萎靡不振就是土崩瓦解，如此寄主就无处可寄食了。

　　由社会分工形成的各自弱点决定了两者必须和衷合作，然而这只是一个或然的原理，至于真实的历史现实，有可能是另一番面貌。劳心者和劳力者不论有意还是无意，按照这原理来各司其职，日子自然好过。但是，人各有欲望，非分之想永远不能排除。任何一方由于欲望的驱动，跃出了本分所能允许的极限，就一定会酿成相克的局面。一个相克的局面无疑是两败俱伤。历史上常见的灾难是劳心者的贪婪和腐败酿造的，寄生者的位置容易使劳心者不知稼穑之艰辛，放纵自己的欲望，毫无节制地攫取劳力者创造的财富，造成了社会的分化，富者纸醉金迷，而贫者无立锥之地。另一方面，劳力者的报复也酿造了共同毁灭的灾难。这就是揭竿而起，革命爆发。他们仇恨劳心者的肆意剥夺，以疯狂的杀戮来发泄对劳心者的不满。看历史上的揭竿，只要仇恨的火种点燃，那些平日养尊处优的劳心者，不论王公贵族、公主千金，还是封疆大吏、文墨微臣，杀头的沙头，抄家的抄家，卖身为奴的卖身为奴，削籍入教坊的削籍入教坊，一番人间沧桑是免不了的。如此的血腥革命自然带来生产的大破坏，财富的大消耗和文化的大浩劫。这样的结果是有利于劳心者还是劳力者？劳心者的罪恶似乎得到了惩罚，劳力者的怨恨似乎得到了发泄。但是到头来两者都是两手空空，财富的积累又要从头开始。翻开一部二十四史，翻开一部近代史，这样的实例屡见不鲜。

　　从历史经验看，由劳心者和劳力者构成的社会是不可能经由劳力者的主动而获得改良和更新的，尤其是在普遍的社会怨恨逐渐积累的时刻。我们不排除受西方思潮的影响而产生模仿西方“内部抗争”的方式，通过“内部抗争”而达到改变。这条道路在相克相生的格局中通常只能产生悲剧性的结果，不论其主观意图如何。这是因为劳力者的任何主动都会被视为图谋不轨，至于是不是真的图谋不轨姑且不论。在实际的政治操作中，劳心者不可能分辨劳力者的“内部抗争”到底是刁蛮叛逆还是“冒死相谏”，只要怨恨积累而导致劳力者忍无可忍而采取主动的行动，那相克的局面通常是避免不了的。唯一的出路通常是劳心者自己知所克制，不要让自己的贪婪之心过度放纵，不要沿着自以为是的轨道一意孤行，能够在社会已经改变的情形下及时做出反应，如此方是这个社会抚平怨恨、长治久安之道，舍此别无他途。

　　有意思的是历史上的官民相克仅仅被史家归入不堪的乱世，并没有能够打破劳心者与劳力者构成的‘天契’。官-民之间的‘天契’如日月经天江河行地，毫不改易。漫长的历史生活训练使两者形成各自的道德规范。劳心者以勤政节制为最高的德性，以贪渎放纵为最大的恶行；而劳力者以忠厚恭顺为最高的德性，以刁蛮叛逆为最大的恶行。勤政节制的要义是不放纵欲望，而忠厚恭顺的要义是不思谋反叛逆。前者可称‘父母官’，后者可称‘良民’。它们反面是贪官和刁民。勤政节制和忠厚恭顺的道德准则都在儒家的教诲里占据核心的地位。儒家所教导的不仅是劳心者的道德，也是劳力者的道德。宋太祖的谋臣赵普说，半部《论语》治天下，就说出了儒家教诲重要性的秘密。儒家的教诲是官-民相生相克关系合乎理想运转的必不可少的润滑剂。在历史上自从儒家奠定了自己在大一统王朝里权威教诲的地位以来，很少被撼动过。除了近代西学东渐，王朝危机引发了要铲除儒家道德的新思潮运动，但是儒家道德自有其不可铲除和不能铲除的理由，随着政党-国家的根基稳固，新思潮酿成的激进思想运动也逐渐缓和下来，勤政节制和忠厚恭顺的道德亦将再次获得正面的价值，不管现代的道德是否以儒家的面目的出现，其德性的内核必然是传统的、儒家的，尽管它的衣钵有可能是共产主义的。就像刘少奇那本传颂一时的《论修养》那样，毛可以是外来的、马列式的，但皮一定是传统的、儒家的。没有这层皮，那毛也无处依附。

　　官-民结构里的相生相克关系，深刻地体现了东亚文明的集体主义根本性格。就像周易太极图所示，全靠相互之间力量、欲望的平衡，才能达到和谐运转，周流不息的境界。若是人为地将这种平衡和谐的境界打破，则必遭天谴。劳心者和劳力者虽有不同，但那仅仅是分工意义的不同，比分工不同更重要的是双方共处于一个结构中，必须依赖合作才能达成生存的目的。官-民的相生是政治生活的最高追求，而官-民的相克是施政所要尽力避免的。过去人们认为中国文化只有血缘姻亲范围内的家族集体主义，这是不周全的。儒家教诲里，血缘家族范围的道德准则固然是集体主义的，而超出血缘范围外的政治生活，也是集体主义的。看正史里青史留名的仁人志士，哪一个不是经历一番克己节制的功夫才成就贡献社会的事业？历朝历代能体现劳力者美德的百姓，哪一位不是恭勤克俭、和顺纯良的？这些美德，吾等不才，不知可否将它们称之为中华民族的美德，但它们确实是我们在日常生活中常见的美德，而这些美德有助于使我们的生活变得更美好。五四新思潮运动将这些品德简单斥之为‘奴性’，在要求大改变的时代，这文化批判的出现自有它的道理，但雨过天晴，云开日出，如今又是另一番风貌。如果要求人皆有‘反骨’，凡事都是‘造反有理’，则社会生活将无法进行下去。不但抽象的道理是这样，渗透在日常生活中的些微细节，也可以体现因集体主义价值观而形成的日常行为。比如社区有事，需要作出改变。在西方，则是有人倡议，然后挨家挨户寻求签名，形成舆论，最后由社区成员的大会决定取舍。但在中国却不兴这一套，挨家挨户发动签名，通常会被视为带有反骨性质的扰乱秩序的行为，引发与公权力的冲突。更常见的行为是向作为管治方的劳心者进言，相互沟通。当劳心者拿不定主意这种进言是否代表民意，则会向下征求意见；若是劳心者拿定了主意，则改变由他们来推动。西方的行为模式背后是一套个人权利的价值观，而中国的行为模式背后是一套集体主义价值观。个人权利平等，则人皆可以发起动议，通过自我管治来达到公共生活的改变。由此可知，自治的基础是个人权利的认定，有这个认定才可能形成自治的习俗。而集体主义的价值观以整体为优先考虑，若是改革的动议大张旗鼓由下而起，而整体中的上层部分尚未能作出反应，于是演变成下克上的局面，太平的秩序被打破，这就变得在社会生活的层面不可被接受。也因为这样自治的习俗无从形成。但是不采用自治的方法并不等于不能作出改变，只是改变的机制另有一套罢了。

　　中国政治的传统植根于东亚文明的根本性格，东亚文明实质是一种集体主义的文明。正是因为集体主义的根本性格，才有整体利益的认定和整体利益在政治操作中的地位。返观西方政治学，不是否认整体利益的存在，就是对整体利益高高挂起，置焉莫问。而整体利益在中国政治传统中是万万不能亵渎的。近世受西方的压力与民主潮流的影响，东亚国家也有效仿实行民主制度者，但是，那只是一时的现象；或者有名无实，随波逐流而已。贪污的继续贪污，腐败的继续腐败，在民主的旗号依然无改其本性。如今东亚世界，看似西化披靡，小弟相信那是不能持久的，总有回归正途，旧局重光的日子。东亚所以为东亚，中国所以为中国，总有不能抹杀，也不可抹杀的根本性格。文明的积累与沉淀历经数千年，又岂是区区百余年的西化所能荡涤？”

　　听罢东方剑客洋洋洒洒之言，博士有点按奈不住，说道，“东西方的政治信念也许有所不同，不过，我不同意把它夸张成不可逾越的文化鸿沟。东方兄的思想方法里有一个严重的缺陷：老兄把权力制衡、利益博弈、民主选举等事物全都看成是西方独占的东西，如果它们在中土现身，那一定就是效法西方，或照搬西化；遇着认为是西化的东西，就用中国的传统迎头痛击，以致陷入中、西对立的思维不能自拔。不错，权力制衡、投票选举等制度设置，的确最早在欧洲演化成形，但是，这并不意味着它们为西方所独占。这些制度设置广义而言，是人类社会演变到一定时候，形成一定条件的状态下出现的，并无分乎中、西，尤其不能理解为它们是哪一些国家或民族独占的。它们所以最早出现在西方，是因为西方社会的演变最早形成了它们产生的一定条件，如果中国社会的演变一样具备大体的条件，它们亦同样出现在中国。怎么可以把东亚社会的趋同演变都看成是西化呢？就算是西化，这西化里面也没有屈服西方势力的意思在内，因为我们不是被迫接受的，而是主动学习、斟酌损益而得来的。

　　人类社会的演变，包括文字产生以前的数十万年来，一方面不同地域之间的族群、社会、文明不断跨越高山、河流、海洋的阻隔，互相混血、交流、融合，另一方面又由于地缘的阻隔、时间的断裂，形成自己的特性、文化和传统。这种趋同和趋异的演变无日无之，如同不应抹杀自己独特的历史和文化一样，也不可把自己已经形成的文化和传统看作是别人的鸿沟，或者把异族的文化和传统看成是自己断断乎不可的外道。未知东方兄以为如何？”

　　东方剑客听完，哈哈大笑说道：“佩服博士的机智呵！但是，道不同不相为谋。博士依据的是冷冰冰的知识，小弟依据的是对自身历史传统深切的认同。各有各的来龙，自然也各有各的去脉。”

　　诸子出来强做解人，开腔说道，“还是把分歧放在一边罢！我辈所追求的是理智的愉悦，如想得知谁是谁非，一定要有全知的裁判。可是，除了神谁人可以担当这角色呢？既然没有全知的裁判，我们还是把关于中国的政治传统的争论按下不表吧！

　　小弟认为，东方兄用东亚地缘历史的沉默传统来解释现代中国政党-国家出现的合理性，这是相当可取的，而博士兄也没有对此点全盘推倒。博士兄只是不同意把政治传统和地缘历史文化的因素当作一成不变的定则。

　　我亦同意这种看法，政党-国家是中国社会的现代演变过程中不能跨越的一个环节，国民革命无论何人取胜，是国民党取胜还是共产党取胜，建立起来的国家必然是政党-国家。不过，我也不认为这是一个永恒的‘中国特色’的标签，像我们身上的黄皮肤一样，恒久不变。长远看，政党-国家的出现为宪政民主的发展铺平了道路。从前人们期望由大一统王朝政制一步迈进宪政，这是不现实的。由王朝政制到宪政，中间一定要经过政党-国家这个阶段。过去的历史因缘需要收束，作一个结尾；未来的道路需要铺平，做一个准备。无论于前于后，都需要有所安顿。政党-国家在中国社会的现代演变进程中，它的意义就在于收束从前的因缘，铺平未来的道路。”

　　博士说，“收束从前的因缘，铺平未来的道路。这是一个不错的见解。小弟一直有一种看法，未知是否合乎时宜，长久隐于内心，现在说出来聊供两位喷饭。”

　　东方说，“何妨直说出来。言谈与酒，虽为两物，但对于醉人之间的取乐，却是缺一不可！”

　　博士说，“经过半个世纪政党-国家的管治，对社会结构的改变来说，小弟以为做到最重要的一点是乡村的‘社会死亡’。这样的用词似乎很耸人听闻，其实含有深意，值得诸位细细想下去。

　　晚清以前的中国社会，也有城市，而且规模不小。达官贵人，王侯富贵，都住在城市，政治权力的核心，当然也在城市里。但是，那时乡村才是中国社会的‘根’，而繁华的城市，只是社会的枝叶和花朵，它不是干，也不是根。那时城市的繁华热闹全是因为乡村这条‘根’。因为中国是一个乡村社会，财富来源于土地，以及有限的贸易和手艺行当。土地的富源经过乡村无数农民的经营，层层集中，源源不断地输送往城市，供给统治者和王侯富贵享乐挥霍。乡村对于那时中国社会的重要性，不仅在于农民人数众多，而且在于乡村是国家财富的集中来源。乡村是王朝的支柱。乡村破产，即是王朝破产；任何带有全局性的朝政问题，最后都可以归结为乡村问题。乡村更是生气勃勃的力量，像永远不会熄灭的蒸汽锅炉，为社会的运转提供源源不断的推动力。输送精英，输送人才，更输送摧毁腐朽霉烂的前度王朝的生力军。即使是遭遇到王朝毁灭这样的灭顶之灾，最后都要从乡村寻出解决之道。历史上，除了异族入侵，本身社会由动乱最后复归平静，其来源和动力都是乡村供给的。刚才东方兄讲到沉默授权的高论，为什么中国民众的生活没有投票授权的习惯？为什么中国社会形成秩序往往只需要沉默授权就可以了？若要进一步寻找结论，必然要归结到乡村社会的本性。历代豪杰也无不注意乡村，研究乡村。当然他们关注乡村并不是要对乡村进行社会改造，而是窥测改朝换代的可能性。只要中国仍然是一个乡村社会，或者是一个乡村占据主要地位的社会，宪政的可行性为零。因为乡村社会是一个独立的社会形态，它有自己的一套问题，也有自己一套解决问题的方法，自然用不着宪政来费心。

　　乡村社会踏入西风东渐的年代，就日渐式微和破产。它余下不多的养分和动力供给了上个世纪的共产主义革命，育成了政党-国家的诞生。有意思的是乡村社会的式微并没有随着政党-国家的建立而缓解，它只是以另一种形式走完它生命的最后历程：挤出最后的奶汁供应城市的工业化。当年对乡村社会在新时代下的这种式微最为敏感的人物是被称谓新儒家的梁漱溟，54年他为此与毛公开冲突。人们以为这场冲突只有犯颜直言的道德品格的意义。实际上是小看了这样一场会议中的口角之争，它的意义远远不止道德教养与肚量的厚薄。它是濒临死亡边缘的乡村与正在生长中的城市之间的冲突，争论双方的地位和力量的悬殊恰好象征了乡村和城市在那个时代的不对称。它的当事人都未必意识到他们的争辩对乡村和城市命运的弦外之音。社会的变迁就是这样，它常常‘假手’人们尚未清醒意识到的行为实现自己。我们只能说，由于资本主义的全球扩张，工业化的城市一定会崛起成为国家的主导力量，由此而决定了乡村社会的式微。乡村社会的这种命运，既可以表现为外来资本、商品冲击下的贫困破落、离散瓦解，也可以表现为高度组织之下各种形式的向城市的‘输血’：工农产品的剪刀差、农民不堪重负的农业税、限制农民脱离土地的农村户口制、粮农产品的统购统销制等等。

　　小弟觉得，不必以民粹主义的态度看待自晚清以来乡村的‘社会死亡’。吾人应当意识到，这是近代所谓社会转型发生在中国基层社会最重要的一页。如同欧洲十七、十八世纪海外殖民、工业革命蓬勃进展的同时，具有悠久历史的贵族制度衰落一样，其中充满了辛酸、沧桑和悲痛。可是一个国家要翻开新的一页，就不得不把行将结束的一页翻过去。欧洲社会翻过去的一页叫‘封建’；中国社会翻过去的一页是‘乡村’。新时代将要来临时退场谢幕的表演，哪怕它曾经很精彩，继续维持它也是毫无意义的，而且是不可能的。梁漱溟深爱乡村和它孕育的文化，他一生的事业就是挽救没落中的乡村，可是他的‘乡村建设’还是付诸东流。

　　乡村对于中国人似乎有无穷的魅力，只要你肯花一些时间到与外界还是隔绝的乡村走一走，就可以看到常见的村落景观：中规中举的阶进院落不失规模，但已经满布颓垣败瓦，门窗的镂空雕花精美绝伦可是缠满了陈年的蛛丝；荒落了的大户庭院的门前还有已经剥落的石狮，后院还竖立一支举人、进士旗什么的，可惜已经腐朽倾颓；甚至‘忠孝传家久，诗书济世长’之类的楹联还依稀可辨，可是已经人去楼空，不复当年景象。这些近似废墟的破落建筑群落，一望而知有过荣耀、升平和小康的过去，可是现在一片破败。如果月色当空，那是一片萧瑟，只有不散的阴魂出没。身临其境，令人不胜今昔慨叹。

　　乡村的‘社会死亡’根源于它自身在资本主义扩张时代的悲剧性：小农户的农耕根本没有边际效益，那一点土地上的物产，维持自身温饱式的生存尚且不能乐观，更遑论通过商品交换而致富，那简直是不可思议。在外来廉价工农业产品输入之下，无数的乡村人口随即落入万劫不复的贫困深渊。除非乡村的经济能够和附近的城市建立相互依赖的经济关系，或者农民‘洗脚上田’，成为城市经济中的一员，否则依靠贫瘠的土地，只能迁延时日，维持活命。要摆脱贫困的命运，永远也没有希望。说得简单一点，乡村的土地上，并不需要那么多人口。人口数量的灾难突然被资本主义扩张的时代放大了，小户农耕变成过时的生产方式，过量的乡村人口成为多余的人口。当城市化的速度还赶不及把乡村人口吸收进来的时候，他们只能仰赖极度有限的土地，望天打卦。乡村本身也由于农民在经济结构中地位的改变而迅速边缘化，由原来社会的支柱和基础转换成边缘和弱势，乡村让位于城市。城市已经取代乡村成为现代中国的‘根’。而农民成为弱势社群，尽管他们人口依然占据大多数。”

　　博士还想滔滔不绝，诸子打断了他的话，说道：“如今社会和政府不是都关心‘三农问题’吗？你却描了一幅悲观的前景，或许有什么良药也未可知？”

　　博士继续说，“当然，尽人事的努力可以减轻暂时的痛苦，不过，乡村的‘社会死亡’是一定的，如同不起的病人，任何药石都不能妙手回春，只能输液，可是输液也只可以做到维持现状。从解决问题的角度看，三农确实是一个悲观的问题。小人也明白当中存有极大的痛苦，可是，乡村一天不脱胎换骨，痛苦一天就不会停止。而社会结构脱胎换骨的转变，哪是几代人能够完成的？任何救治措施，对乡村来说，都是短期乐观，长期悲观。

　　一般关切社会民生的人，只看到乡村‘社会死亡’过程的各种痛苦，而没有看到它对整个中国社会的正面意义。其实，乡村的‘社会死亡’正面意义非常重大，中国社会惟有乡村这条‘根’枯萎了，烂了，不起作用了，传统社会所具有的痼疾才能消失，进一步的社会变革才能提上日程。”

　　诸子问道，“老兄言下之意的‘传统社会痼疾’是什么？”

　　博士说，“古人已经说得很多了，前人替中国社会的演变概括为‘一治一乱’，或者治乱循环。话看似简单，其实切中要害。社会财富和文化的积累都要在稳定平静的社会环境下进行。所谓一治，就是稳定平静的社会环境，就是俗语说的太平日子。财富和文化都因社会太平而积累起来，可是，乱一到来，这些积累起来的财富和文化又都泡汤了。一乱，就是财富和文化的浩劫。秦始皇统一以来，中国逃不脱一治一乱的劫运。究其原因，史家高见，各有不同。有曰朝政腐败，任用奸佞；有曰天灾频仍，民不聊生。然而，不论什么类型的社会危机，最后都是植根于有限的耕地与过量的人口之间的矛盾。有限的耕地容纳不了太平环境孳生的那么多人口，人与地的矛盾一定要一场大规模的毁灭才能缓解。大毁灭缓解了人地矛盾，也毁灭了先前太平环境积累的财富和文化。人与地的矛盾在传统乡村社会里不是人为的努力就可以消除的。治过了之后，乱一定要到来，道理就在这里。乱，意味着揭竿而起的革命的到来；意味着社会要遭受一场人口、财富、文化的毁灭。在中国，革命就是毁灭。

　　本人八十年代在河南汲县小住，汲县就是现在的卫辉市。当时有关部门叮嘱我们这些从大城市来的知识分子，千万不要喝当地农民打的浅井水，一定要喝专业地质队打的超过四十米的深井水。因为已经发现当地的地方病食道癌与浅井的水质有关。我们心存芥蒂，叩问当地的地质队，得到的回答是，汲县县城地面以下10米，都是瓦砾；以下20米的水，氨的成分大大超出标准。再问为什么井水含氨超出标准。答曰：古人的尿。此说诙谐，但颇含深意。古汲县一带，相传是殷纣王的王宫所在地，亦是大臣比干一族的发祥地，比干庙就在汲县城郊。武王伐纣，血流漂杵，就发生在那地方。中原腹地，人烟稠密，但历代革命多不胜数；治乱相生，成毁相继，其惨烈的后果，至今还遗祸后人。可见，中国大地上，一治一乱的劫运，影响多么深远。

　　旧时有种说法，叫做‘小乱居城，大乱居乡’。所谓小乱，就是一般的治安问题，例如强梁拦路，绑匪勒索等。小毛贼的扰乱多发生于乡村，少发生于城市，即便发生，在城市也比在乡村容易得到压止。所谓大乱，就是朝代鼎革的革命年代。这时城市的知识和乡村的力量就会汇合一起，形成重新塑造社会的新力量。身处新力量崛起的乡村当然更加安全，而且还有投靠进身的机会。

　　乡村‘社会死亡’的发生意味着数千年来一治一乱的铁律的结束，也意味着社会的大变革可以不经过革命似的毁灭方式进行。这对中国社会来说，是一件大事，也是一件幸事。从前乡村衰败，社会乱象发生的时候，有识之士纷纷往乡村跑，连近代共产主义革命之时亦循同样之规，全是因为乡村能够凝聚新的重造社会的力量。如今乡村的颓败比之以往，有过之而无不及，但却不见有识之士往乡村跑，只见乡村有见识、有胆量的人往城市跑。这是一个重要的标志，说明持续的乡村‘社会死亡’已经使乡村失去从前曾经具有的重新塑造社会的能力，说明乡村已经失去中国社会‘根’的作用。城市不但是当今社会经济、政治的核心所在，而且还是人们期望未来改善处境，追求进身的‘期许之地’；从前的乡村尽管不如城市富裕，但它还能够孕育‘社会的梦想’，如今乡村的这种功能也丧失了。如今坊间不时可以听到一些议论，有谓尽管现今城市繁荣，经济发展，但是城乡差别日益增大，贫富悬殊严重，局面发展，甚至会引发‘农民起义’，重蹈旧日王朝的覆辙。这种议论实在是以老经验看新问题，不晓得经过政党-国家半个世纪的管治，社会的根本结构已经发生悄悄的改变，乡村的‘社会死亡’已经使得这类传统社会痼疾发生的可能性不存在了。尽管今天还存在乡村和城市两立的格局，乡村贫困而城市富裕，但是，乡村不再具有整体结构中‘根’的作用，社会的根基无疑是在城市，乡村在中国社会几千年的演变过程中，第一次处在了从属于城市的位置。古典意义的‘农民起义’已经彻底过时。”

　　东方剑客对博士所说的乡村式微这一点颇有同感，他说，“乡村的式微已经是有目共睹的现象。在城市一体独大的经济局面中要想恢复乡村从前的生机勃勃，恐怕也是没有可能了。纵然政府怎样输血挽救，也是只能解一解燃眉之急，根本的救治是无从谈起的了。可惜呵！”

　　说罢举起酒杯，一饮而尽。

　　他又说，“即使乡村已经‘社会死亡’，也不见得从此以后太平无事吧！”

　　博士赶忙辩解说，“我没有这个意思。乡村的‘社会死亡’只意味着中国社会治乱循环的旧局面结束，并不意味从此天下无事。我觉得，城市经济的时代才真正是天下有事的时代。由乡村社会迈入城市社会，乡村社会所伴随的问题也就随之成为过去，而城市社会所伴随的困扰也随之而产生。”

　　东方接着说，“你言下之意的城市社会的困扰是什么？”

　　博士说，“城市社会其实就是工商社会，而今日中国是一个正在向着成熟的工商社会演变的国家，工商社会所面临的难题就是今日城市的困扰。在所有的城市困扰中，就业具有第一的重要性，然后就是治安、城市暴力、恐怖袭击、环境、教育等问题。不过，与乡村时代比较，所有管治遇到的困扰有一个根本性质的差异：乡村社会的治乱循环一定要通过大规模革命才能实现由乱到治的交替，而城市社会的所有困扰则可以通过渐进式的社会改良而实现。乡村社会的这种痼疾具有悲剧性，而城市社会的困扰就不具有这种悲剧的性质。乡村社会经过一段漫长或者不漫长的升平治世之后所产生的问题，是没有办法不经过人口、财富和文化的毁灭而能够消除的，而城市主导的社会则有可能避过这可怕的毁灭劫运。经历过民国以来的动荡和半个世纪政党-国家的管治，‘替天行道’式的暴力革命一天比一天远离了我们，这真是值得庆幸的事情。更令人深思的是这桩颇有历史意义的事情竟然完成在‘枪杆子’打出来的政党-国家手里。”

　　诸子说，“那么，在你看来乡村社会和城市社会为何有这样根本性质的差异呢？”

　　博士想了一想，说道，“乡村社会是上、下结构，一面是散漫而缺乏经济联系的小农户，另一面是官吏盘踞的上层统治；社会只有两种人，治人的‘劳心者’和治于人‘劳力者’。两者之间的依赖性在社会危机的时代完全破裂，不得不由低层而起的革命重造一个上层统治架构，所以，毁灭的劫运一定发生。城市社会则多了一个中层，就是所说的中产阶级。中产阶级既不是低下阶层怨恨的目标，也不是在社会危机的时候‘挺身而出’毁坏社会结构的力量，中产阶级深知自己的福利在于一个繁荣和健康的城市社会。这样，虽然上层的寡头有时不免一意孤行，下层的怨恨有时不免积聚而成为破坏性的暴力可能，但是中产阶级在这样的关头必然是不支持任何对社会本身的过激行为。在中产阶级居中牵制的作用下，独断、专横和怨恨都有可能转换而带来符合整体利益的改变。城市社会渐进式的改良正是在中产阶级的基础上实现的。当年马克思在大英图书馆撰写他的资本分析和阶级斗争理论的时候，就是过度关注了资本主义制度下资本一方和工人一方的利益对立，而完全忽视构成现代经济系统中法律、管理、技术、教育等中间环节的作用，而没有这些中间层次的参与，资本和劳动力及其对立只是学理上的抽象物，没有现实意义。他老人家根本没有看到日益壮大的中产阶级在社会结构的位置，所以，他的革命预言在中产阶级强大的发达国家屡试屡爽，反而在中产阶级弱小的俄国和中国却可以应验。

　　中产阶级的存在和它的强大使得现代经济系统的运转更加错综复杂，这意味着各个不同利益的社会集团不可能不通过与他人的妥协、调和而能单独实现自己的利益，不可能将自己的利益强加在不接受者身上。任何为了自己的信念、利益而孤注一掷的激进行为在错综交汇的城市社会一定事与愿违，不能实现。仔细观察欧洲各国现代历史就可以发现，中产阶级是社会矛盾的妥协性、平衡性的力量。如果出现城市暴力革命的局面，那一定是中产阶级被严重削弱或中产的力量不够强大所致。所以，城市社会是一个学习谈判、协商、妥协的好场所。尤其在具有‘革命传统’的中国，迈向一个成熟、正常的社会，这种城市生活的训练必不可少。无论对于统治者和被统治者，这种妥协的训练都十分必要。”

　　东方剑客说，“仁兄对城市充满了热切的期望，小弟则对乡村一往情深；仁兄为当今的城市经济描绘了一幅乐观的前程，小弟则半信半疑。经济繁荣谁人不乐观其成，可是，内囊里有什么货色，自己也是需要掂量掂量。一个半世纪以来，中国不幸卷入资本主义世界的全球竞争，多半时间扮演被动的角色，任列强渔肉，即使有所反抗，也是被逼到生死存亡的绝路才有振作。直到现今才对全球竞争表现出主动性，实则这个过程已经错过了许多机会，仁兄所冀望的城市经济，不但是最后的机会，而且恐怕凶吉参半，陷阱埋在半途，只是当事人为眼前的经济繁荣遮蔽，以小弟的观察实在难以有过分乐观的理由。”

　　博士说，“此话怎讲？本人愿闻详细的讲解。”

　　东方说，“正像你适才说的那样，就业是城市困扰中最重要的难题。那么，就业由什么决定？当然是由经济持续增长和繁荣决定。可是，经济的持续增长和繁荣由什么决定？那是全球一盘棋，不由自主。假设资本主义体系的经济危机重临，百业萧条，前景不是十分可怕么？我想说的还不仅是全球经济影响这样一个意思。就业的困扰在中国还有其特殊的意义。

　　你想一想老辈资本主义国家的工业化是怎么走过来的？老马说得没有错，资本的每一个毛孔都充满了血和泪。现代欧洲脱胎于封建制度，封建制度下的欧洲社会亦是农业社会，只是它的农业社会组织形态不同于中国乡村社会罢了。由农业社会转移至工业社会，一定伴随大量人口离开土地，移向城市。析离土地、无根漫游的人口，古人叫做‘游民’，前工业化时期城市不能吸收‘游民’。于是，‘游民’就变成‘替天行道’的豪杰网罗的对象，酿成鼎革之变。工业化发生，‘游民’蜂拥入城市，问题在于城市有没有足够的就业机会吸收这些离开土地的‘游民’。一般来说，农民离开土地的速度都要高于就业职位创造出来的速度。因为城市的诱惑很容易传染，一旦被卷入红尘喧嚣的城市，就再也不能返朴归真。与欧洲社会当年的情形相比，中国的就业困扰有两个极之不同的地方。

　　首先是中国乡村人口的密集程度是欧洲无法相比的，中国的乡村几乎拥有无数的劳动力。无怪乎有的西方经济学家说中国的劳动力是无限量供应的。如今‘中国制造’的物品满输欧美，都是拜无限的劳力供应压低了劳力成本，使得劳动密集的产品得以廉价外销所致。但是，巨量的乡村人口也是一个巨大的就业难题和潜在的威胁。多高的速度，多长的时间才可以完成农业过剩人口的转移，谁也难做出乐观的估计，或者干脆说这是不可能的。不错，现今中国城市化速度很快，高楼拔地而起，夜晚霓虹灯闪烁，可是，绕过任何繁华都市高楼大厦的背后，都可以看见不堪的景象。尤其是城市的周边区域，密集的厂房和遍地的‘笼屋’，更何况每年春运期间的大城市火车站的拥挤景象，无不提示着无数过剩人口的存在。城市的繁华是不是表象，小弟不好妄言。但是，与欧洲国家的城市相比，中国的城市是社会风险最高的城市。这种风险大半来源于简直可怕的过剩人口压力。在这种情况下，就业问题性质的严重性具有欧洲当年难以比拟的意义。

　　其次，除了通过城市化吸收离土的‘游民’以外，欧洲当年还有得天独厚的一条路，就是海外殖民。工业化是一个动荡的年代，因各种社会矛盾的激化，例如宗教迫害、失业、犯罪等，在本土无法居住，却由于海外殖民的拓展成为谋生的一条大道，也成了当局解决过剩人口的不二法门。众所周知，因宗教迫害而有北美的开发，因流放罪犯而有澳洲的殖民。如今中国正是急需海外殖民的时候，殖民时代却已经结束。资本主义扩张就是这样，他人走了先手，拔了头筹，后手者就要受‘后进的诅咒’。假设当今中国有一个海外殖民地可以流放人犯，那城市暴力的现象，也不知道要减轻多少，环境、治安也会大大好转；更重要的是可以减少使用重典，一来给重犯一个自新的机会，二来也化解社会的戾气，显示开明、尊重人权和健康的国家形象。可是，现今的世界不仅无地可以殖民，而且殖民也不容于文明社会。失去殖民机会的大国现代化历程会怎样？实在无法想象。可以预见的只有治安紧张，恶化；各种利益阶层的矛盾也不容易解决，必定长期处于紧张的状态。海外殖民是城市化过程一个社会怨恨的重要排泄口，没有当时的海外殖民，也就没有今天的资本主义。日本明治维新之后，在内部压力之下，强行武装殖民，走军国主义之路，为祸中国，为祸亚洲。从这个角度看，未始不是一个深刻的教训。”

　　博士接着说，“东方兄的话让小弟想起西人的‘中国威胁论’。近年来，西方不断有中国威胁的担心，而我们总是应之曰别有用心，或者强调中国和平崛起，不可能对其他国家构成威胁。其实，单纯这样的回应是不理解西方之所以为西方的。依小弟看，西人的担心自有其别出机杼的一面。

　　由十八世纪工业革命到二战结束，西方世界经历了无论内部还是外部都是动荡不安的两个世纪，连资本主义都差一点阴沟翻船。它们在这个过程中自然积累了很多惨痛的教训，知道这个发展过程什么时候、什么环节最为脆弱，最容易出什么性质的麻烦。如今西方世界是一个过来人，看中国社会正在沿着它们当年的轨道，以相似的方式力图完成社会的现代化。中国社会的这个变化对西方人来说，自然是忧喜参半。所忧者并不单纯在于中国会成为对它们军事威胁的敌人，而且在于如果中国半途翻船，对西方世界也是一个巨大的灾难。西方人很明白，一个正在资本主义的化中国是一个内部不稳定的中国。这种不稳定虽然庆幸不是东方兄讲的传统意义的‘揭竿而起’的灾难，但是执政当局也没有半点放松对内部不稳定警觉的理由。西方人所说的中国威胁，正是看到了中国社会的这种内部不稳定。他们对于内部不稳定的理解是基于他们自己的历史教训。

　　坊间仅以改革开放来理解社会的变化，这是不足够的。它的政党意识形态色彩太过强烈，掩盖了许多日益变得严重的社会问题。明智的人应该转移视点，脱离改革开放的意识形态理解中国社会，应该在资本主义化的层面理解中国社会。因为改革开放导致的社会变化，一言以蔽之曰，就是资本主义化。这是一个有正面意义的社会变化，同时也衍生出严重的社会问题。西方世界用了两百年的时间，三管齐下，才将野蛮残忍的资本主义驯化成温顺的资本主义，让资本主义为人类美好生活服务。

　　东方问道，“何为三管齐下？”

　　博士接着说道，“第一管就是凯恩斯的药方，通过政府的力量转移财政支付，创造就业机会；第二管就是欧洲社会民主党的药方，建立社会保障制度，包括退休、健康、失业的保障；第三管就是美国汽车之父福特创始的高薪制。有这三服药方，资本主义才能为增进人生的福祉所用。以这三服药方的施行对比现时的中国，无论哪一服药的服用，都处于非常初步而幼稚的阶段。政府转移财政支付方面做得差强人意，虽然有心，怎奈僧多粥少，制度不灵，成效同努力还有很大的距离。而社会保障制度仅仅能够惠及‘一小撮’人，更广阔社会意义的社会保障，根本还没有建立起来。至于普遍的高薪制还谈不到日程上来，或者竞争的压力使得高薪制尚且遥不可及。在这种情形之下，资本主义的扩张推进意味着什么？除了社会财富高速积累之外，毫无疑问还有内部不稳定的日渐加剧。内部不稳定引至怎样的结果，谁也没有办法预料。虽然还看不出对外用武，如同当年日本武装殖民那样的迹象，但是还是不能排除对内用武的可能性，比如对台湾。如果那样，不单是台湾的浩劫，更是大陆的浩劫。资本主义所创造的那种内部不稳定，必须要被驯服，但它远不是领导人善良的愿望就能够决定的。无论西方还是东方在这方面都有惨痛的教训，可能的选择之一就是及时创设与经济环境相适应的驯化资本主义的社会制度。可以说，中国面临比之当初西方世界资本主义化更加不利的条件，如果它要成功，执政当局的更加明智和勤政是必不可少的。”

　　诸子打断说，“世界上的事情就是这样：运会错过了，没有抓住，也就只好如此了。既然错过，也只有心安，万不可在新时代行旧方略，那才是愚蠢之至的事。文学可以悲观，但政治却必须积极。在无路之中发现自己的路。

　　例如，就业问题，今天唯一可行之道就是行‘中国制造’之路，大力殖产兴业，依靠自身的工业化解决过剩人口问题。因为如今是产品、服务征服的时代而不是殖民征服的时代。只能通过融入世界主流经济秩序来获得本国自己的生存机会。”

　　三人一时无话，举起酒杯对饮。

　　良久，东方剑客举杯说，“老兄说的，当然有几分道理。可惜那都是《左传》所谓‘肉食者’的事，与你我之辈并无什么关系！”说毕一饮而尽。

　　诸子说，“话虽如此，我劝老兄不必借酒浇愁。以一时一事计算，‘肉食者’明与不明事理，做与不做当做的事，固然重要。但是吾辈所关心的在‘神明之乐’。而‘神明之乐’从来不在一时一事中取得。理有固然，事无必至。未至之事，不妨碍固然之理呵！”

　　博士出来解围，说道：“东方兄的叹息，不是从前‘士不遇’的叹息，而是壮士扼腕之叹。”

　　东方剑客说，“还是回归正题吧！小弟倒是有一个问题：博士刚才发挥了一大通乡村‘社会死亡’的看法，既然乡村不再是中国社会的‘根’，既然从前无根的城市乘权作主变成当今社会的‘根’，这样的社会变迁意味着什么？换句话说，城市经济主导的时代意味着什么？”

　　博士说，“城市经济主导的时代意味着政党-国家管治模式正在成为过去，意味着实行宪政民主的条件进一步成熟。”

　　东方剑客说，“此话怎讲呢？”

　　博士说，“首先要明白，宪政与民主在中国，从前是‘舶来’的西化运动，现今则可能是本土运动。坊间有一种议论，一谈到宪政、民主、三权分立，就当成是西化运动，西化就不符合中国的国情，中国自有一套，不符合中国国情的事物就一定行不通。这种逻辑用于百年前的民国初年宪政的实验，恐怕是有道理的，但是，用于衡量今后的政治民主化，如果不是糊涂认识，就是冥顽不化。道理并不复杂，制度与技术一样，都是人类社会某一种条件和环境的产物。虽然它们最先由某一社会演变出来，是某一社会的产物，但是，其它社会如果具备原产地、原区域大致相当的环境条件，一样可以移植而成为本土的产物。例如，马铃薯最先由美洲人驯化并种植，明末由传教士带到中国，那时马铃薯的名字叫‘洋芋’，典型的舶来品名字。后来‘洋芋’在中国落地生根，就变成了‘土豆’。在山西它还有另一个名字叫‘山药蛋’。洋玩艺儿就是这样历经时间的洗刷变成土玩艺儿，洋和土，西和中，并没有绝对的界限，界限都是由接触时间的短暂和环境的差异造成的。接触时间长了，环境差异缩小了，土、洋之别也就多余了。”

　　东方剑客反驳说，“老兄这话是不是有点狡辩？简单的作物种植怎能和复杂的社会制度相比？你这样理解也太简单了吧？”

　　博士说，“且慢，听我说。很多人以为不可这样取譬，我初时也这样想。但是，后来就改变了。不错，制度的地域性比技术强。船坚炮利可以一下子输入大清，变而为‘北洋水师’，变而为‘江南制造局’，但是，‘巴力门’却屡输不入，国会屡开不成；开成也是有疾而终。不过，制度的地域性强最多也是意味着需要更长时间的磨合和更充分的环境条件的准备，决不能拿国情来做永久的抵赖。古人说，水到渠成。这话充满智慧。水不到，不成渠；水一到，无渠也变有渠。晚清以前，中国的手工作坊，一律采用‘流水记帐法’。十五世纪文艺复兴时由商业城市佛罗伦萨创出了‘平衡记帐法’。鸦片战争之后，‘平衡记帐法’传入中国，渐渐为企业所采用。到今天，正规的公司无不采用‘平衡记帐法’。谁又去说‘平衡记帐法’是西化而不能在中国社会落地生根呢？须知会计制度是现代企业制度的一个重要环节。既然公司、企业、市场都已经在中国生根，会计制度当然也就由‘西化’变成‘本土’。不仅企业制度如此，政治制度也是如此。一种成熟的宪政体制，当然是按照行政、立法、司法各自相对独立、相互制衡的原理构筑而成的。不同的国家在体现这一宪政原理的时候当然渗透自己的风俗、文化和传统。中国近现代经历百年西化的洗礼，虽然是建立起政党-国家，实行权威管治，但是当我们仔细观察其基本制度架构，未始不能发现一些宪政原理的因子。例如国家架构基本亦涵盖行政、立法、司法三项权力的划分，只是它们之间经由一种‘主义’来贯穿，经由一个‘政党’来组织和监控，三者之间缺乏足够的相对独立和相互制衡。但是绝对不能说三者之间没有任何相对的独立性和制衡。因为机构的分置就是最初步的独立性和制衡。近十数年来，司法的独立已经有了很大的起色，立法机构也开始形成对行政的问责压力，行政需要向立法负责的意识也有了增强。这些‘宪政初步’虽然离宪政原理的充分实现还有相当遥远的距离，但却不是遥不可及。由此可见，制度问题同样不能自设畛域，划地为牢，应该抱着开明的心态，虚心接受现代资本主义文明发展出来的成果，包括技术、市场、法制、宪政和自由与人权的观念。三权分立、相互制衡是现代宝贵的制度文明，不应该将它贴上‘西化’的标签而打入冷宫。照我看，百年来中国不幸的一件事就是在‘国情’与‘西化’上争论不休。或者以‘国情’为挡箭牌，或者以‘全盘西化’为拳击套。总而言之，或者服务于抵抗外来的新事物；或者服务于摧毁自己珍贵的旧传统。”

　　东方剑客依然有疑问：“政治制度比会计制度复杂，照搬过来肯定不行。”

　　博士答道，“当然政治制度比会计制度复杂，或者说政治制度的地域性更强。例如同是西方政制，英国不同美国，美国不同法国。同一宪政原则进入具体国家的历史传统和文化就产生具体的政制，这就是地域性的表现。但是，不论多强的地域性总不构成拒绝宪政民主大原理的充分理由。环顾东亚国家，不是也有不少国家和地区或早或晚结束了亚洲一贯的权威管治转而实行宪政民主吗？宪政民主本质上是现代政府管治的合法性建立的方式，只有循宪政民主的途径建立政府的合法性，才能保证正义、自由、公平等价值的实现。你老兄所说的古代中国沉默授权方式正在变得过时，变得不适合现代的市场经济秩序。”

　　诸子对博士说，“老兄是循积极的方向理解宪政民主必要性。小弟当然不反对这种理解，但我总疑心它是一种意识形态的‘美化’。宪政民主自然有它的必要性，可是这必要性里面，有多少是为了人类崇高价值而奋斗出来的结果，有多少是客观情形下利益驱动而博弈出来的结果，值得人们深思。我不反对前者，可我总是相信后者。我倒是觉得，哪怕排除理想主义‘美化’宪政民主的立场，纯粹站在历史主义的立场，宪政民主也有其必要性。”

　　东方剑客问道：“老兄所谓的历史主义指什么？”

　　诸子说，“我们先不忙定义。你说理解人类行为的时候，看‘利益’重要还是看‘话语’重要？”

　　东方说，“当然是看‘利益’重要。”

　　诸子说，“那就是了。‘利益’往往比‘话语’可靠。因为‘话语’往往是一种意识形态的欺骗。穿透这种欺骗看人类社会，就是历史主义了。比如，宪政民主是不是能够保证正义、自由、公平等价值观的实现，我不知道。但是，宪政民主确实有其历史的必要性，这种必要性不在于它代表了全人类的价值与理想，而在于它是各个利益集团在寻求自己利益实现过程中的妥协结果，并且只有这种妥协结果，才避免了比不妥协更坏的结果。因为它避免了可能产生的更坏结果，于是它实际上保存了各个利益集团的最大利益。于是，它就被夸张成代表人类的价值与理想。就是说，推动宪政民主，往往不是由于人们‘趋吉’，而是由于人们‘避凶’。”

　　博士说，“仁兄对人性有很深的怀疑。不过，我倒是想听听你的‘避凶论’。”

　　诸子说，“在我看来，政党-国家继承了大一统政制依赖层级式的官僚人事系统推行管治的精神，革命过后建立起这样一个层级式的人事驾驭系统。与古代的大一统政制相比，它有两点重要的历史发展，第一，依靠政党而不是依靠纯粹的个人权威凝聚政策实行的共识；第二，用‘主义’来贯彻政党的组织，约束各级组织和党员个人的思想、行为，保持其宗旨的纯洁性。这两点重要的修改无疑使中华民族在列强争霸、国势羸弱的时代实现广泛的社会动员，争得国家的自主独立；同时在农业主导的薄弱经济基础的情形下集中国力推动工业化建设。这是政党-国家的一个功绩。但是，无论对旧制有怎样的改造，古今政制其人事驾驭系统却一脉相承，而人事驾驭系统有它本身不可克服的弱点。我以为，最根本的弱点有二，其一，由于人事驾驭系统必然是层级式的，各级官员之间只有下对上负责，没有上对下负责。这种单向的责任制使得下级只要瞒过或逃避上级的监督，便可以上下其手。权力的腐败就是从这种单向责任制本身的裂缝打开缺口，发展成难以收拾的局面。其二，行政效率低下。有人以为，既然有一个垂直的人事驾驭系统，层层传递，令行禁止，效率高才对，怎么会效率低下？其实，评估一个行政系统的效率，除了看它‘有为’做事的速度，还要看它犯错的几率和改错的速度。虽然做事快，但做错了，却不可改正，便等于没有做，甚至比没有做更差。这就是过犹不及的意思。垂直的人事驾驭系统一方面出错的机会非常高；另一方面改错能力非常差，导致效率低下。因为在层级式的系统中，官员以升迁为第一要义。如果发生做事不当，必然千方百计加以隐瞒、回护，即使上级发觉，也多以姑息收场；如果做事不当发生在最高决策层，更是改正艰难。建国后‘反右’、‘大跃进’、‘文革’，均是例子。毛的同僚未始没有先见之明者，对于他武断决策的错误了然于心，但是，却鲜有人挺身而出，敢于指出他的不是；即使有勇者如彭德怀，除了陪上政治前途，于国政的更改，并无助益。一直要等到毛百年归寿，国政才有转机的出现。不是依赖制度，而是依赖偶然转机——前任暴亡、升迁他任、离职废黜等，才有机会让明白的后任收拾前任昏庸妄为误政的‘烂摊子’的例子，不但在国政的层面屡见，在地方行政的层面更是不胜枚举。人事驾驭系统虽然可以集中力量做事，上下垂直，但综合它出错的几率和改错的能力，系统的效率是高呢？还是低呢？我觉得，看单件事情，它的效率还是很高的，然而综合长期评估，在市场发育已经大体成熟的城市经济时代，它的效率高只是表面现象，它的低效率，浪费纳税人的公帑，行政妄作为，才是实质。

　　那么，这两个弱点有什么方法加以克服或缓解呢？从历史上看，古人对第二个弱点完全是束手无策。当然传统儒家关于‘修身’、‘勤政’的教诲，未始不是方法之一，但是这里所说的无策是指制度上的无策，没有制度可以使得决策错误得到有效的改正。我想，古代是一个乡村社会，除非发生外敌入侵和重大灾情，一般情形下都是‘垂拱而治’，施政当中并不需要多少决策。与执政为难的，最多是乡村中的几个毛贼或土匪，派几个捕快把他们逮住就是了。所以，即使系统效率低下，但并无大碍。不过，古人对于第一个弱点，即人事系统趋向腐败的弱点大有讲究，因为这关系到朝廷的生死存亡。对付这个弱点，古人只有一个办法，这就是监督、监督、再监督。对权力的监督可以说是中国政治文明的一个特色，数千年来发展起复杂、精巧的权力监督系统。这个监督系统是整个人事驾驭系统的必要补充。如果缺乏监督系统，人事驾驭系统不久就会崩溃。地方豪贵，既然已经把持一方，谁人不想坐地为王？遏制这种拥地自重，拥兵自重的分裂倾向，全赖来自皇权的监督。古人的监督方法有很多花样，有‘官员绩考’，有‘御史弹劾’，有‘亲信告密’，有‘钦差查案’，有‘太监巡检’等等。这些制度监督在古代当然是起作用的，但是，由于所有的制度监督都是事后的补救，它只能亡羊补牢，而不能防患于未然。因此，王朝的寿命往往取决于朝政腐败的速度和监督有效性之间的比拼，权力监督为朝廷生死存亡关键的道理就在于此。

　　然而，问题正是在这里：合适于古代还算行之有效的权力监督制度未必合适于现代，合适于乡村社会的方法未必合适于城市经济主导的社会。政党-国家既然承袭了渊源深厚的人事驾驭系统，当然也承袭了权力监督制度的根本精神。虽然具体的监督制度和方法都有所不同，但监督之所以为监督的根本之点并未改变，也不可能改变。这就是依赖上一级的权力监察下一级的权力运作。问题是这种单纯上对下监督的制度对人事驾驭系统监察的有效性越来越受到挑战，而它在挑战中取胜的希望越来越渺茫。原因在于城市社会的复杂性和民智大开的局面，使得这种监督权力的理念太过陈旧，监督制度远落后于社会形势。

　　原因在于城市社会是一个十分复杂的社会，社会管理中的专业和技术的成分日渐增多，如果靠人事驾驭系统来实施有效的行政，那么对它的权力监督的有效性就取决于上级对下级情形的信息畅通无阻，而这一点恰好在城市经济的时代是无法做到的。当专业和技术变得越来越重要的时候，下级的隐瞒、封锁和迷惑就变得越来越容易做到，上级的知情就变得越来越难。就像计划经济的有效性一样，在理论上是行得通的；但实际上是根本不可能的。因为实行有效计划的前提是知道全社会有关生产、供应和需求的所有信息。要有效监督一个层级式的人事驾驭系统，则必须是上一级对下一级的所有有关信息完全知情。试问谁人有这样的神通，可以做到？在政党-国家的条件下，权力监督机制的有效性和可行性实际上仅仅是一个存疑的理论假设：以为权力有来自上一级的监督就可以有效压止腐败。在实行的过程中要打上超过半数的折扣。事实证明，原理相同的权力监督机制，其有效性当今远远比不上古代。因为乡村社会是一个简单的社会，知情的难度和重要性远不如当今社会。

　　而且还有一个问题是这种因袭传统的权力监督机制在民智大开的情形下无法自圆其说的：谁来监督监督者本身？最高监督者由谁来监督？在古代由乾纲独断的皇权解决第一个问题；由‘朕承天命’的天命论解决第二个问题。如今皇权已不存在，天命论沦为骗人的把戏。虽然政党代替了皇权，‘主义’可以提供一部分合法性的答案，但是，在实际操作中问题依然存在。因为民智的增长使公民常识得到了大大的普及：政党也是需要服从一定规矩，政党也不可凌驾于宪法之上；最高决策者如同常人，同样会犯这样或那样的错误，不管是一个人还是一个集体。可以见得，政党-国家的领导体制无法回应现今的民智，无法令人信服权力监督机制的可信性。这种局面长此下去，必然一方面导致权威体制中的合法性焦虑，另一方面导致基层民众对体制的不信任。

　　依赖一个缺乏监督或监督失灵的人事驾驭系统去管治城市社会，长远来看，隐藏着很大的危险。最大的危险就是自身的体制衰朽。古人说得好，物必先腐而后虫生。体制的衰朽不是外部问题，外部力量根本无法撼动政党-国家的体制，但是，在它的内部却是可以‘物先腐’，权力的寻租和滥用就是体制内的‘物先腐’。然而，在政党-国家的体制之下，体制衰朽几乎成为久治不愈的癌症。原因在于人事驾驭系统自然趋向于腐败，只有权力的监督机制可以对此进行监察，但是，权力监督系统根本无法有效完成监察的使命。单纯依靠权力监督机制去监察人事驾驭系统，结局一定是个别有效，整体无效；短期有效，长期无效。当衰朽的速度比监察起作用的速度更快时，整个人事驾驭系统就面临瘫痪、瓦解。

　　如果宪政民主可以解决政党-国家的政制衰朽，那回避这种体制危机之‘凶’就是宪政民主的推动力量。它可以在体制之内，也可以在体制之外。无论在体制之内还是在体制之外，都可以出自不同的理念。因为体制危机之‘凶’是波及不同利益的所有各方。

　　宪政民主的体制和人事驾驭的体制有很大的不同，一方面它分割了层级式的人事系统，每一级的权力产生都要经过该级的投票授权，管治者只对该级的选民负责；另一方面创造了被选举者和选举者之间的相互负责，当选者没有‘流官’所有的那种合法性的焦虑，选举者亦可以牵制被选举者。这种权力体制的根本原理是讲究权力的制衡，而不是权力的单向监督。制衡必须是相同层面的权力按照相互制约的原则细分，使权力行使的时候有充分的透明度，有充分的相互责任；而权力的单向监督仅仅来自上一级权力的监管。我觉得，只有讲究权力制衡的体制才可以应付城市经济时代的复杂局面，也只有讲究权力制衡的体制才可以根治政制衰朽的癌症。”

　　东方剑客听罢诸子一番陈词，叹息道，“小弟劝你还是收回你所推销的宪政民主吧！圣人早已说过，‘民以食为天’。圣人对人性有透彻的了解，岂是几个西方政治词汇所能达到的？天是什么？天就是头等重要的大事，一般人民有衣穿，有饭食，过上小康的生活，哪里需要折腾什么宪政，什么选举！用今天的新词说就是：经济问题的解决就是所有社会、政治问题的解决，只要经济蓬勃，高速增长，那里会有什么社会问题闹出来！有句俗话，叫做‘闷头闷脑发大财’。这就是一般民众生活的最好写照。现在就是‘闷头闷脑发大财’的时候，根本不需要西化的那一套玩意儿来干扰大局！”

　　诸子说，“老兄解错了小弟的意思。小弟已经说过，宪政民主并不能纯粹理解为西化的东西，它已经是本土的需要。政党-国家的体制虽然现在有效，但是，长远却有危机。如果以短期有效而搁置未雨绸缪的前瞻，恐怕不是幸事。

　　至于老兄所说的经济问题的解决就是社会政治问题的解决，这个逻辑也只能一时有效。因为经济起飞的初期，百业蓬勃，经济增长的福利容易为广泛的社会成员所分享。有人挖到第一桶金，并且创业有成；有人洗脚上田，弃农务工；有人离乡别井，闯入城市；有人得到高薪职业，过上小资生涯。虽然所得不多，总算有润泽。民众经历了长期的贫穷日子，一旦可以自由发财，人生的期待当然集中在日子的改善，经济就是最大的政治。只有在这个时期，老兄说的‘闷头闷脑发大财’的逻辑才是真理。但是，随着经济增长，市场秩序、社会正义、机会平等、人民均富等问题自然就会提出来。因为经济的进一步发展所得到的福利可能并不像以前那样还可以润泽多数，很可能集中在少数人身上；经济的发展在体制不改革的前期下很可能反过来促成社会的分化。同时民众经历了经济的繁荣，人生的期待亦因之提高，政治的过度垄断就变成难以容忍的现象。那时，从整体社会来讲，闷头闷脑，就发不来大财了。经济问题的解决就不是社会问题的解决的前提，而是反过来，社会政治问题的解决才是经济进一步繁荣的前提。

　　东方剑客听毕，并不很服气，说道，“老兄这一面之词姑且不论，我想到另一个问题：由政党-国家的体制转换成宪政民主，这将会是一个体制的大变化。即使你说得有理，它很有必要，而且可行，然而从国际环境的角度看，内部改革所引起的振荡是否会因此而伤害国家的统一和主权完整呢？我的意思是说，中国毕竟只是一个成长中的民族-国家，内部经济的成熟程度、国家认同的成熟程度毕竟还未能完全支撑国家的统一，国家的保有在一个相当长的时期内还需依赖政党-国家式的体制去维持，就是说，人事驾驭系统在维持国家内部的一致性和稳定性方面还将起相当重要的作用。于是，一方面从刷新体制，以求行政制度和经济变革的相互适应的角度出发，似乎应该推行宪政民主；另一方面，从稳定内部应付国际挑战的角度出发，似乎还是维持政党-国家的基本架构更加适宜。两种合理性是相互冲突的，老兄承认不承认？”

　　诸子说，“仁兄所言并非没有道理。”

　　他的话还未说完，博士就说，“所谓两种合理性相互冲突的说法，是杜撰出来的吧！是这个时代黑格尔式的软弱吧！那些把持权力的人不想改革，只想维持现状，于是就杜撰出刷新体制必然伤害国家稳定的理由，以此作为借口迁延时日。这不是一种负责任的议论。”

　　东方剑客十分不服，反驳说，“怎么是杜撰出来的呢？你真是糊涂。历史渊源复杂的国家最容易因宗教信仰、民族和地理分隔等因素，在工业化引起的急剧政治变革中发生分离主义运动。君不见老牌的工业化国家英国，一直不能弥合不列颠以及北爱英国国教徒和爱尔兰天主教教徒的信仰分歧，一战之后，终于无奈让爱尔兰分离出去。当然，国家分离对个人福利未必都有深远的影响，但是，对国势的影响却性命悠关。爱尔兰分离出去，英国的国势就一蹶不振，直走下坡路。中国是新生的民族-国家，无论地理背景、民族渊源、信仰和经济的不平衡，都可能是分离主义运动的火头，如果内部动荡，分离主义复兴，那四处冒烟、分崩离析的结果，是可以想见的。英国人儒雅平和，即使爱尔兰分离出去还可以相安无事。汉族人家国民族意识浓厚，如果本土发生分离主义运动，一定是无休止的纠缠和冲突，甚至是战祸连年。这种事情非同小可，不可不谨慎行事。”

　　诸子说，“小弟也不赞同博士关于杜撰的讲法。东方兄说得没有错，中国这样一个幅员辽阔、生口繁庶的国家从古至今都是仰赖层级式的官僚系统维持国家统一、和平安定。这个政制和民主理念差异甚大，以致站在不同立场的人见仁见智，倡之者谓‘中国国情’，贬之者谓‘专制主义’。意识形态的争议可以先放在一边，不妨从常识的角度看这个问题。一种政治体制行之数千年而一直沿袭，其中必存在稳定的背景因素支持它，决不可能是单纯的个人独裁野心所能成就。个人独裁的野心可以一时风云际会，偶领风骚，例如墨索里尼、希特勒，但这种‘专制主义’都是只能得志于一时，不能行之久远。中国的情形与此不相同。故宫里面有一幅乾隆的对联，颇能道出中国情形的真谛。对联曰：‘惟以一人治天下，不以天下奉一人’。不奉一人的天下为什么偏偏需要一人去治呢？这样的天下是什么天下？倾心民主、自由的人往往抨击一人，而忘了看一看天下是什么样的天下。我相信，一种政治制度在它的能量未曾耗尽之时，无论我们怎么不喜欢它，它还是会存在下去的。”

　　博士说，“你刚才说了半天，认为只有宪政民主才能医治政制衰朽的老病。这本是很好的见解，为什么又有所犹豫？”

　　诸子说，“我不是犹豫，而是想整理清楚问题的线索。宪政民主百年来在中国的命运，不是失败的记录，就是海市蜃楼的虚幻，为什么？将它归结为专制主义的余毒未清，将它归结为反封建的任务未曾完成，或者将它归结为民主与科学未曾完全普及，恐怕都不是切中要害的真正答案。中国是一个超大规模的国家，在相当长的时期内，它的政制都受到两种不同力量的拉扯，一面是由于中产阶级成长、城市化进展而出现的宪政民主的诉求；另一面是衰变中的乡村和依然复杂的民族、宗教和台海问题需要原来的体制格局来维持。两方面的存在都是一个事实，没有必要隐瞒，更没有必要美化这样的拉扯，没有必要把它塑造为不同前途的对决。这是一个需要长期忍受的局面，不论你喜欢哪一面或不喜欢哪一面，它都是我们作为公民生活在这个国家的生活的一部分。人们看问题，容易站在一面而忽视另一面。”

　　博士哈哈大笑，好像发现了对手的破绽一样快乐。他说，“诉求是诉求，事实是事实，两者根本不同。诉求如果变不成事实，它一万年以后还是空中的楼阁。难道不需要找一个突破口，把诉求变成事实？”

　　诸子举杯，三人一饮而尽。

　　三人这时已饮至微熏，面红耳赤，呼吸微喘。悠悠乎似神游于太虚幻境一般畅快。

　　诸子双目微睁，说道，“宪政民主当然要迈出实质的一步才谓之落实。我觉得这一步应该从个别城市开始，尤其是由沿海经济发达的城市作为试点进行宪政民主体制的试验；而不应当从全国规模开始进行冒然的改变。宪政民主大原理在这片土地上的落实，在相当长的时间内，都是“地方”的工作而不是“中央”的工作。

　　东方剑客说，“如今不是已经进行乡村民主选举了吗？”

　　诸子说，“没错，乡一级的选举已经进行了多年试验。但是从实际来看，它回应西方世界关于民主、人权压力的意义要远远大于由本土展开更深层次的社会制度变革的意义。其实，民选行政首长由乡村开始远不如由城市开始更为适宜。乡村有深厚的宗族势力，而且中国的乡村通常都以一、二大姓为主。若要选举，期间必然牵涉大姓宗族背后的操纵，极易产生因选举而撕裂乡村社会。既然一、二大姓把持，所谓选举也就没有什么实质意义。依小弟的看法，乡村的选举，不选也罢。而现今真正需要展开选举试验的城市，当然不是所有的的城市，而是沿海经济发达，在区域经济中处于重要角色的城市。就像当年改革开放实验一样，选择一些沿海大城市进行民选民意代表和行政首长的实验。从这里开始宪政民主，不仅做法稳妥，而且可行。

　　因为城市的经济往往有相对的独立性，能够自成一体。有完整的税收体系，城市的岁入完全可以支持管理架构的运转。目前沿海都市有不少人均GDP已经超过五千美元，经济基础雄厚，远远超过政治制度改革的经济安全线人均GDP一千美元的标准。贫穷从来都是社会动荡的根本原因，而在今天的沿海城市，贫穷的政治含义已经彻底消失。而且，这样的城市教育程度高，信息流通快，相对畅达。在这样的城市，城市人对自己生活的都市认同感和凝聚力亦正在成长。现今坊间不时可见讨论所谓‘上海人’、‘广州人’、‘深圳人’的问题，看似坊间的无聊抄作，但实质反映了城市人的自我认同感正在生长的事实。总之，经济、生活水平、人的素质、精神面貌等因素，沿海城市无一不可配合和支撑局部性的民选实验。

　　一批沿海城市的崛起对整个中国而言，意义非常重大。它决不仅仅意味着有一些地方人民的生活得到重大改善，城市实力增强，人均GDP增长等，沿海城市崛起有它的政治含义。当然它们的政治意味需要挖掘，才能发挥出来。事实上，这些城市已经脱离了一般格局的全国其他城市。它们虽然在地理、经济上从属于全国一盘棋，但是，它们具有的经济能力的结构，它们具有的生活方式，已经客观上要求行政体制的改变去与之适应。沿用政党-国家的体制去管治这些城市，已经变得不合时宜。

　　正如刚才说的那样，沿海城市的崛起，不仅有其经济意义，人民生活改善，经济繁荣，税收增加，政府可以做更多的事情，而且也有其政治意义，它意味着新的政治诉求的生长，意味着体制改变的可能性的出现。‘城市中国’和‘乡村中国’的差别，不仅是经济的，而且也应该是体制的差别、政治的差别。这两个不同的中国由于共享没有实质差别的政治制度而相互拉扯，相互牵制。长此以往，对双方都不是福音。就像两个跑手，一个强壮跑得快，另一个体弱跑得慢，却在两个跑手之间牵一条绳，快的不让更快，慢的也不能歇息，只能相互将就。结果只能两败俱伤，相互为害。沿海经济发达的城市在政治体制上应该另行一套，以人民代表的独立民选来建立纳税人对政府开支的监督，以行政首长的民选来使城市管治摆脱人事驾驭系统中只对上级的负责，转而为向同级议会负责。同时在整个国家规模上维持行省级的任命制，使国家的统一不受威胁。与俄罗斯那种有浓厚沙皇色彩的独断的‘可控制的民主’相比，中国可以而且应该试验接续自身历史文化传统的‘分区域的民主’或称之为‘局部的民主’。当然，这种民主同样是可以控制的。”

　　博士说，“好一个‘局部的民主’，此话怎讲？”

　　诸子说，“这不过是一个概念，一种思路，没有任何实质的内容。宪政民主不但是西方政治文明的成果，也是百年来中国人的政治理想。中国如若不想自外于世界潮流，则始终要在政治制度方面进行‘接轨’。今天看来，这种‘接轨’出于自身社会改革的需要远大于出于应付外在压力的需要。宪政民主一定要作为一种试验而破土成长于这片土地。但是中国是一个超大规模的国家，地区发展极端不平衡，‘城市中国’和‘乡村中国’的差异并不亚于发达国家和不发达国家的差异，况且人民承受了数千年大一统的政治传统，且受政党-国家的政治模式管治也已经五十余年。面对这样的国情，不能想象中国可以不分阶段一下子就能实现宪政民主。若要分阶段，则一定要有一个突破口。小弟观察，乡村的选举不是合理和理想的突破口。乡村的规模太小，易于强人把持和行贿收买。相比而言，综合实力强大的沿海城市，是一片可以开展试验的沃土。除了城市有成熟的经济环境之外，城市还有相对强大的中间阶层，相对畅达的资讯流通，而且规模适中，任何财雄势大的人或集团，都不能收买一个城市。更重要的是，城市存在于民族国家的内部，选举的争议可以不涉及国政层面的问题，而只局限于城市建设，避免国家生活因进行政治制度改革的试验而陷入对立之中。事实上，这种‘局部的民主’的思路，也是近代中国屡试不爽的思路。列强进入中国，是由‘五口通商开始；国民革命北伐，是由广州誓师开始；毛枪杆子里面出政权，也是由红色割据开始；连邓小平改革开放，也是广东‘先行一步’。中国的国情似乎决定了任何新的推进，都是要从一个局部打开局面，这或许是一个宿命。”

　　东方剑客说，“‘局部的民主’听来颇有可行之处。老兄这个城市民选民意代表和行政首长的方案何处出典？”

　　诸子说，“想当然处出典。”

　　博士说，“仁兄的方案是否可以实行，当属未知。但是，起码有茶余饭后作为谈资的用处，可以博吾辈酒客一乐！”

　　诸子说，“宪政民主不施行于中国就算了，如果施行，就一定有一个渐进的过程。因此，长期处于混合的体制之中看来是一个不可避免的事情。既有行之已久的人事驾驭系统，也有新出现的城市民选体制。在既不能完全依从旧章，又不能即布新局的客观情形下，不同体制的混合是必然的结果。这不仅是一种体制之间的妥协，而且还照顾到地区不平衡的必要。例如行省制，从元朝以来开始实行，由中央当局任命行省首长。这是一项维持国家统一的基本制度，决不是短期内可以蠲除的。即使某些城市已经民选行政首长，还是应该保持行省首长的中央任命制。因为城市面对的是一个经济自成一体的有限地域空间；而行省面对的依然是散沙一般的乡村，只有靠垂直的人事驾驭机制，才能令行禁止。行省首长的民选一定要比城市民选晚很多，如此才可以减少体制改变引起的政治震荡。”

　　博士说，“仁兄提起体制混合，令小弟想到在我们的生活现实中，现在就已经是体制混合的了。香港、澳门回归，都实行‘一国两制’。于是在中央政府管辖的范围内，流通三种货币，实行两种制度；从大陆到港、澳两地，虽在一国之内旅行，然而手续的繁复与不方便，远甚于欧洲国与国之间的旅行；其关卡的严密程度远远超过许多国与国的关卡。为什么同在自己的国家旅行还要忍受如此程度的旅行不方便呢？我相信这种普通生活中的麻烦提示了中国生活的基本经验：这就是区域之间的不平衡。这种不平衡在古代就已经存在，近代由于列强的海外殖民，由于资本主义扩张而形成的经济自然发展，这种不平衡越来越严重，严重到终于要以不同的政治制度、社会制度去适应不同区域所达到的发展程度。如此说来，同一个国家实行不同的政治制度，以欧洲的经验衡量，谓之不正常，甚至是不可理喻；但是，以中国的经验衡量，那就是一种高级的智慧，也是舍此无路的选择。如此讲来，体制混合一说不是仁兄的发明，而是有底本的‘抄本’呵！底本就是‘一国两制’。老兄原来是‘文抄公’一个。哈哈！”

　　诸子大笑说，“老兄不说小弟还不知道，一说吓了一跳。原来混合体制一说有抄袭的嫌疑，不敢当！不敢当！邓公是一代之雄，吾辈是窜伏的草民，岂敢谬托高明？不过老兄‘抄本’之说甚好，姑且顺受了，起码免去无根胡说之讥呵！

　　本来，所谓国家，所谓制度原来不过人类应付生活的挑战而产生的东西，本来就不存在它应该是什么样的问题，或者我们应该在一种什么国家、什么制度下生活的问题。假如哪一个国家、哪一种制度能够适应我们现在所拥有的生活，那我们就采取该种国家模式、制度模式就是了；假如目前还没有该种国家模式、制度模式，那就由我们自己根据过去的经验把它创造出来。一个国家混合不同的制度模式，虽然不见于其他国家，但是，我们完全可以这样做。唯一的根据就是它们适合我们自己的生活。比如，在沿海城市实行民选民意代表组成控制地方财政的地方议会甚至民选行政首长，按照投票授权的原理建立合法的地方管治；但是，同时却在全国规模的范围内，不同程度地维持原来的权威体制不变。这种混合体制的做法并没有什么不妥，宪政民主总要有一个过程。在这样一个超大规模的国家，以混合体制迈开自己的第一步，已经不是纯粹的谈资了。”

　　东方剑客说，“仁兄真是开杯神侃的高手，居然为己说找出高明的出处。”

　　诸子忙说，“小弟哪里敢依傍大人！小的只是顺来顺受。”

　　东方剑客见诸子醉眼朦胧，大喝一声，说道：“老兄有没有听过一句话：始作俑者，其无后乎？”

　　诸子喃喃自语，“无后，无后，什么无后？”

　　东方说，“你这个‘文抄公’，应自知‘文抄公’之罪。”

　　诸子已经语无伦次，大笑一番，说道“是啊，醉了。吾辈都是醉人！”

　　三醉人如是痛饮一番。

　　东方剑客微醺之际又提起话头说，“小弟对诸子兄的‘城市政改论’半信半疑，是否可行当在未定之天。不过，未来的路向当要好好探讨。邓公设计并一度主持的改革开放，屈指算来也已近三十个年头。当初为配合政策的实施，他定下‘不争论’的方针。姓资姓社一概不得公开辩论，故举国更新的大业又叫做‘摸着石头过河’。那时致富为第一要义，一部分人先富起来为第一要义，如同过无路之河，摸着石头一步一步来。其实走什么样的路，依小弟的看法，邓公是清楚的。只不过人多嘴杂，各执一词，恐怕影响大业，故此他以摸着石头过河为喻，平息众论。这种权且如此的方针，放在当时的环境，当然有它的道理。但是久而久之，后遗症就出来了。”

　　诸子说，“此话怎讲呢？”

　　东方说，“长话短说吧。中国历史上经济活跃的时期，市民生活热火朝天的时期，竟然不幸都是没有理想，道德霉烂的时期。晚明是这样，北洋政府统治时期也是这样，南京国民政府时期也好不到哪里去；即使是改革开放将近三十年的今天，社会也是同样予人道德霉烂的印象。触目所见的社会怪现象，无一不是贪污横行，不知廉耻，公义荡然。虽然古今不能一概而论，但竟然数百年都不能改变这种可耻的格局，说明中国社会本身存在自己的问题：经济活跃，民生事业的一般发展，同法律、政治制度的发展严重脱节。我要强调的是脱节并不要紧，或许它是社会演变进程中难以避免的现象；令人深思的是发生脱节的时候，社会缺乏理想资源、道德资源、文化资源来协调法律、政治制度的调整以适应、配合经济活跃、民生事业的健康发展。拿个人的发育做比喻，我们希望看到的是体格的发育成长与心智的成熟能够步调协调，而我们不幸看到的却是另一番景象：当个体的体格茁壮成长的时候，同时却趋向心智紊乱，一面是粗拳壮腿，另一面是丧魂失魄。心智紊乱导致的最终结果无一不是健壮体魄的走向毁灭。这个健壮的体魄就是经济活跃，民生有成；而心智紊乱就是道德霉烂，理想破产。中国社会不止一次出现这样的局面，的确值得有识之士痛切反省。如果一个社会它在经济和民生上取得成绩的同时，人民的一般道德水准持续糜烂，总有一日它会以土崩瓦解为自己的收场。晚明的社会如果不是如此糜烂，十数万的清兵，怎么可以如秋风扫落叶一样，轻易逐鹿中原，夺取政权？北洋政府统治的下的民国，如果不是如此腐败无耻，区区几个广州政府的北伐师，怎么可以势如破竹，直捣黄龙？抗战胜利后的国民政府，其可笑的命运完全重复了中国历史上的这一页，追根溯源，可知千里长堤毁于蚁穴的道理。如果说中国社会今天有什么危机，道德霉烂，丧失灵魂无疑是最大的危机。芸芸众生的道德水准令人生疑尚且不必过分担心，因为它不至于深刻影响到社会的基本路向；而社会中坚的支配集团的腐败霉烂真可以令人太息长叹。它的道德光彩日渐退色，它的理想形象日益贬损，逐渐由一个堂堂正正的英雄的形象蜕变为一个喜剧小丑的形象，怎么可以不令人太息痛恨？”

　　诸子说，“老兄这番慷慨陈辞与‘摸着石头过河论’有什么关系？”

　　东方说，“大有关系。征诸历史经验，我们知道经济的活跃与法律、政治制度的调整相互脱节是中国社会在大转变中必定会发生的情形，其弥补之道，则唯有运用理想资源、道德资源、文化资源，提出一个正面、光明、符合德性的政治共同理想，以给社会灌注一个生气勃勃的‘灵魂’。小弟相信，社会这样霉烂，人心这样堕落，并不是社会自动趋向如此腐败，也不是人心情愿如此堕落。之所以出现这个霉烂的局面，一定是社会之中存在某种机制，妨碍或者扼杀一个正面、光明、符合德性的政治共同理想的成长。‘摸着石头过河’的基本方针，在实行既久，经济成就已经昭然于天下的今天，若是继续实行，则它必然成为一个社会机制，阻塞言路，妨碍辩论，使得正面、光明、符合德性的政治共同理想无法形成。在政治成为民众可以参与的公共生活之前，必须先形成一个政治的共同理想；而形成一个政治的共同理想之前，必须让这个话题成为开放的、可以辩论的。离开这样一个环境，社会新的灵魂就无法形成，无法灌注到民众生活之中。假如一个社会经济繁荣，城市富庶，而人民除了营生不知别有理想，别有道德，别有文化，则这种繁荣和富庶一定是畸形的，它的繁荣和富庶的日子不是属于自己的，而是从别处借来的。当借来的东西挥霍完了之后，接踵而至的就是破产。”

　　诸子说，“小弟对此也有同感。摸着石头可以过小溪、小河，摸着石头可以过浅滩，可是摸着石头过不了大江大河。在你摸到脚下石头之前，洪流早把你冲向不知何方。过大江大河必须先测量，建立蓝图，勾画轮廓，然后建设桥墩，再架设桥梁，最后才能通过。所谓测量就是政治话题开放；所谓蓝图，所谓轮廓，就是政治共同理想的形成；所谓建设桥墩，架设桥梁，就是将政治的共同理想付诸实践。近代中国社会发生的变化，正如晚清士大夫所形容的，是开辟以来未有之奇变。它决不是如同过小溪小河，可以摸着石头趟过去。‘摸着石头过河’是特殊的政治环境下的机变和权宜，决不是一个全局的视野。机变权宜可以用之一时，但不可行之久远。过大江大河而用过小溪小河的智慧，是福是祸？吾人当扪心自问。”

　　博士插进话来，“两位老兄一唱一和，欲将‘架桥过河论’取代‘摸着石头过河论’，哈哈！”

　　东方说，“吾辈窜伏草民，何来‘取代’的野心？只不过在此畅言高论，抛砖引玉。如同吾辈饮酒，惹来一番言论。故此吾辈放言，实属抛砖。”

　　诸子举杯说，“说得好，来痛饮一番！”

　　三醉人又是痛饮，欢畅过后，散去不提。

　　文明冲突——《三醉人谈话录》第三章　　不顾一切的夺取权力，是古今中外政治生活的基本情况，过去几千年是这样，今后几千年恐怕仍然会是这样。

　　金庸：《笑傲江湖·后记》

　　楔子：古人作诗的唱和传统；论政党-国家的合法性问题；合法性问题的根源在于中西文明的冲突；蒋介石的“曾国藩情结”；从基督教进入中国的历史看中西文明的冲突；“假民主”：中西文明冲突的因应之道；论利玛窦中西文明交流史的启示意义；文化传播中的无心插柳和有意栽花；论民主的实质在公平参与及其不可取之处；论以假作真的民主形式之必要与可能；论假字的训诂义

　　一日无事，三醉人又聚在乌有乡处，饮酒畅论。

　　三醉人的议论多是有头无尾，有始无终，往往并没有什么结论。有时虽曰结论，过后又被推翻，唯有高谈阔论的爱好一向无改，唯有寻求真知的热情依然如故。

　　今回诸子开头说，“古来的传统是诗酒一家，无分彼此。吟诗则必以酒助兴，饮酒则必以写诗为见证。有酒无诗，乃是俗人之乐；有诗无酒，则乏风雅之趣。诗酒两物，虽然不同，一为感官享受，一为精神想象，但是诗酒却是形影相伴，亲密无间。”

　　东方剑客接着道：“老兄说得好，自从陶渊明作饮酒二十首以来，历代饮酒诗，文人写而不绝。连隔代唱和者，亦不乏人。最有名的要算苏东坡《和饮酒二十首》。苏氏在扬州，以饮酒为题，步和六百多年前的先行者。这是一种什么样的感情？想一想我们现在，连三十年前的旧事都不愿意再提，何况六百年前早已作古的人，在今天如再做这种事情，简直要被视作不合时宜的老古董了吧？”

　　西海博士却道：“东方兄，你也不必如此发思古之幽情。其实古人也是很无聊，所谓唱和，无非就是应酬。上司升官有喜，酒筵之际，吟诗一首，这是官场的应酬。落弟还乡，我送你一首，你唱和一首，这是朋友之间的应酬。远游他乡，多年不还，写一首给老妻，名曰寄内，这是应酬内人。苏氏隔代唱和，应酬到了六百年前已经作古的陶渊明，真是无聊得可以。他有什么真情实感，自己写来就是了，为什么一定要托着陶渊明的名头，唱和一番呢？”

　　东方说：“这你就有所不知了。看你提出这么幼稚的问题，就知道你患了不浅的‘现代病’。古人求个性有所表现，求心情有所抒发，一定将这种冲动寄托于一个已经存在的传统之中。饮酒诗从陶氏发端，已经成为一个借酒抒情的传统，举凡身世际遇、坎坷磨难、牢骚忿闷、省思明察，不论什么情绪都可以纳入饮酒诗的传统而得到抒发。苏氏唱和陶诗，在形式上固然是酬唱，但其实质却是与诗的传统融汇在一起，相互辉映。苏诗赖陶诗而确定在诗坐标中的位置，陶诗亦赖苏氏的唱和而奠定其开创者的地位。不似今人，动辄就是创新，以反叛一切既有的事物、见解为荣，以前无古人为时髦；刚投胎出世，就以独步天下为头等大事，这种“现代病”恰如蛮牛冲动一般，‘创’是有了，‘新’何尝见到？所创出来的，多是渣滓垃圾一般的东西，旋生旋灭，丝毫不值得珍惜。”

　　诸子说，“是啊！读苏氏《和饮酒二十首》，虽然不似陶诗那样写得朴素自然，但是一样有人生切肤之痛中的清醒，如‘醉中有归路，了了初不迷。乘流且复逝，抵曲吾当回’；一样有洞明世事的观察，如‘蠢蠕食叶虫，仰空慕高飞。一朝传两翅，乃得粘网悲’；也一样有志士的豪迈，如‘三杯洗战国，一斗销强秦。’古人的智慧，正可以在当今世界生生不息！”

　　东方大叫一声道：“这就对了。写出不同凡响的东西，留下传世佳作，乃是骚人墨客的共同愿望，但是创新不创新是后来者决定的，不是当事者单方的奢望说了就是的。以历史的实例观察，凡标旁创新者，只得到喧哗与骚动；而自觉归入传统者，反倒表现出意想不到的新意。”

　　诸子问道：“老兄是不是想说，今人创新的冲动往往被一股盲目的力量引导而走入邪路，而古人的传统昭示了人类生活中那种历久弥新的神秘，它不容易为好尚时髦的今人所察觉，但亦必然与天地日月而并行？”

　　东方说，“是的，正是这个意思。”

　　三人举杯，自得其乐。

　　下面归入正题。

　　诸子说，“今日天色昏暗，阴霾弥漫，大有‘风雨如晦’之象，不过我们也正好作‘鸡鸣不已’之谈。”

　　东方接道：“如此甚好。不知道两位老兄觉察了没有，日前无论在昆仑台还是在方丈亭的对谈，两位所讲虽然不乏识见，但始终有一种连你们自己也浑然不觉的‘西风味’？”

　　“此话怎讲？”诸子说。

　　东方剑客答道：“容小弟慢慢解释。从鸦片战争到49年新国家建立，经历一个多世纪动荡之后形成的国家体制，到底是一时风云际会的产物，还是中国文明的力量融合了西方的因素而产生的适应现代社会的政治结晶？这其实还是一个未曾获得普遍答案的疑问，至少在各人心目中尚存在可彼可此的回答。”

　　博士说，“新国家在国际上的地位屹立不倒，老兄何出此言？”

　　东方答道：“作为一个政治实体，新中国在国际上的地位是毫无疑问的。我所指的国家体制，不是作为政治实体的含义，而是作为经历一番文化-社会脱胎换骨转变之后出现的政治制度创设，人们对它的合法性如何估量的问题。国家间的关系都是极其现实的，作为一个实体出现了，不得不与你打交道，打交道总是给自己带来好处，于是在外交上不得不承认你。但是这个承认并不意味着同时解决了国家体制在其认可的价值准则面前的合法性。前者是外交上的，后者是人心的、价值观层面的，或者说是意识形态的。当然即使别人在价值观或道德层面不愿意承认我们国家体制的合法性也并无大碍，但却由此产生意识形态彼此的裂痕，况且现在的问题不是我们不愿意承认西方国家体制在终极价值上的合法性，而是西方意识形态单方面不愿意承认政党-国家体制的合法性。各位都知道，国共内战后建立起来的国体是政党-国家，这是一个政治现实。但是有多少人愿意从道德上、价值上承认它的地位，就像承认它在现实中的地位一样？”

　　诸子恍然道，“好像是有这样的问题存在。”

　　东方说，“当然尚不能把这种不承认看作是纯粹恶意的‘西方的阴谋’，小弟愿意往好的方面去想事情。但是当我们观察中国的形象在近世的变化就可知这个问题确实是存在的。明清之际传教士到中国，那时中国在他们眼里是一个古老、神秘、富裕甚至远比他们自己国家要伟大的国度。可是十九世纪之后就变成顽固、守旧、傲慢，而且需要狠狠教训一下的落后国家。被‘教训’之后中国内部的力量开始凝聚、爆发，最后以共产革命，建立新国家而结束动荡，革命后的国家却被视为‘共产怪物’。西方的主流通常用形容他们自己历史上令人讨厌的国体来称呼新中国建立起来的国家体制，如‘极权’、‘独裁’、‘专制’等等。面对这个无可奈何的事物，西方人不得不怀着与魔鬼打交道的心情来与这个‘共产怪物’打交道。反正他们的宗教训练不乏怎样与邪恶的事物打交道的教诲，这方面的传统中国倒是欠缺。等到上世纪七十年代末，执政者改弦更张，开始改革开放，西方由于发现巨大的市场利益忽然亲近这个‘怪物’，由于彼此往来而终于见怪不怪。可是见怪不怪并不意味内心的承认，他们只是把优越感和傲慢感收藏起来罢了。政党-国家的创设虽然过了半个世纪，但依然走在漫长的‘承认的斗争’的路上，它要获得他人的承认，恐怕比清人入关而获得汉族士大夫承认的时间还要漫长。”

　　诸子说，“仁兄的比喻还有点儿意思呀。”

　　东方接着道：“政党-国家创立和清人问鼎中原，虽非一事，不可同日而语，但比而拟之还是有助于看清问题的本质。当初清兵八旗入关，定鼎北京，江南的士大夫几乎都不承认清人政权的合法性，心里想着的是反清复明。南明的阿斗扶不起来以后很久，江南士族大部分人还是于心不甘。改朝换代当然会产生食不食周粟的两难困境，然而清初江南士大夫的不肯屈服，绝不仅仅是这层意思，还有更重要的文化-心理因素：满清是关外蛮荒之地的‘戎狄’，他们不是刀耕火种就是茹毛饮血，怎有资格统治中原礼乐声教？夷蛮建立起来的‘国体’怎可统治礼乐文明之地？可是形势比人强，满清一步一步扎下了根，直到康熙的晚期，这个被视为外来的政权才算站稳了脚跟，但那已经过去了整整两、三代人的时间了，满清合法性的危机才算解决。假如我们生当清初的江南，谁会想到这个在江南士大夫眼里凶狠、残暴、不伦不类的满清政权居然在中国文明的历史上成就了一番大事业，创下了一片大江山？谁又会想到清朝比之历史上任何朝代，哪怕汉人津津乐道的汉唐盛世都毫不逊色？”

　　诸子说，“政党-国家的合法性在西方政治的框架下是一个疑问，这比较好理解。西方强国毕竟是现代政治游戏规则的制定者，他们不认同这种国体，情有可原。这是一个外部性的问题，政党-国家合法性还是一个内部性的问题吗？”

　　东方顺势说，“这个问题当然也有内部性的一面。自晚明以来西学东渐，尤其是晚清以来的西学东渐造成了以西方框架、西方视野看问题的定势。但凡问题的提出，都在西方视野之内，而所获得的结论，更毫无疑问备受‘自西徂东’的价值观左右。”

　　说到这里，东方剑客举起酒杯，对着诸子说，“例如日前我三人在昆仑台煮酒论史，老兄提出‘三段论’来解释近代社会变迁。这还未实现的第三段是不是叫作什么‘宪政’？老兄以达成宪政为社会转型最终落成的标志，是不是暗含了政党-国家还未达成理想境况的意思？是不是暗含了现今的国体还未曾取得充分的合法性的意思，而需要继续以改革作为号召以作为取得合法性的依据？小弟不是在争论社会变迁是不是可以分成三段，而是争论这样理解近代中国社会变迁的思路，背后是不是有一个‘西方视野’？姑且不论什么是宪政，为什么一定要以宪政为最终落实社会转型的标志？还有老兄在方丈亭提出‘城市政改论’，将‘局部的民主’作为未来变革的中心目标。为啥仁兄会这样设定问题，提出类似的方案呢？说穿了，一句话，这还不是以民主、个人权利为近代中国社会问题解决的总方案的想法作怪？我现在要问的问题是，什么因素促使诸位这样思考问题？很显然是一百多年来的西学东渐造成了一个观察、理解本土问题的价值观和思想方法，这种价值观和思想方法的‘西化’要远远超过了历史实际进程的‘西化’。我们有一个‘西化的脑袋’，却依然长者‘中国的身子’。‘西化的脑袋’要命令‘中国的身子’，而‘中国的身子’却不听使唤。但是‘西化的脑袋’却在话语上支配了‘中国的身子’；‘中国的身子’是沉默不发声的，但‘西化的脑袋’却滔滔不绝，说个不停。遇到现实生活种种不如人意的事情，小到生活未尽改善，大到政治、国体，统统都归究为还不够现代化，尚处于‘前现代’社会的阶段，或者归究为还未曾实现民主，暗含的语义是我们现在还处在前现代之中。我这样说不是要为存在的事物辩护，我相信追求至善的生活是人类普遍的愿望，在这个意义上所有现存的事物都是不够美好的，都是还未曾达到我们内心至善的愿望。因此适时合宜地改革是任何一个社会都要做的事情。问题是设定的改革目标必须是符合自己传统、惯例和习俗，也就是说它是从本土出发，从内部自生出来的，而不是照葫芦画瓢，念远来和尚的经的。

　　革命后建立的国家体制的合法性问题甚至在执政者那里都反映出来。实际上国家体制自50年代以来，可以说垂六十年而未变。70年代未开始的改革开放只是领导方针和政策的变化，事实证明政党-国家的体制既可以适应‘计划经济’，也可以适应‘市场经济’。但是自70年代末，改革却成为了新的意识形态，它在政治生活中的作用，仿佛是一个必要的旗号，谁人也不敢抛却的衣钵。为什么呢？小弟觉得，来自外部和内部的压力，使执政者感受到不获承认的歧视，由此转化为对自身的合法性的焦虑。一方面来自传统、惯例和习俗的力量使中国生活有一条自己的轨道，任何政治的操作都没有可能离开这轨道而异想天开；另一方面西来的价值观和话语的力量又催促和激扬起生活的异想天开的泡沫。泡沫虽然缺乏力量，但它却是生活唯一的装饰，不能没有这装饰。于是高举改革的旗号便成为了执政者取得合法性的途径。它承诺改变，承诺最终实现民主、宪政等连自己也不甚清楚的目标。然而这样的目标并非深思熟虑的结果，也不可能是深思熟虑的结果。于是为了表示自己顺应潮流，附和民意，只得将它悬置在遥远的未来。”

　　诸子笑道：“现代社会变迁是否会经历一个宪政的阶段，姑且勿论吧！老兄所说的国体不为认同，不为承认的情况，小弟在此也提出一个佐证。历史学家陈寅恪晚年几乎将全部精力放在探究清初江南士大夫的生活史，探究一代精英在朝代鼎革之际的心灵震撼，提出所谓士人的‘节气’问题。这项历史关注其实是隐含了一个当代情景：生当一个宛如‘新朝’的世界，读书人怎样自处？怎样以史为鉴，不失人格的贞洁，不失灵魂的高尚？我们不能说这学术关注全无垂世久远的文化意义，但它显示出来的深远意味未尝不可以看作政党-国家的国体的合法性在严肃思考的知识分子那里尚存疑惑。近代社会动荡，世道夷陵，文化所代表的力量与国家所代表的力量相互分离，当国体重新落实为一种现实的时候，文化尚且没有做好准备与它互为表里，共同显示文明的新生。”

　　东方说：“老兄所言，正合我意。”

　　博士沉默良久道：“听了半天，终于听出东方兄一些弦外的意味来。原来老兄无非对政党-国家在道德和价值上不获承认的现状心存焦虑而已，其实大可不必。”

　　东方答道：“博士有所不知。一个现实的世界本身就是理想之间相互冲突的场所，不同的立场有可能永无彼此说服的一日。但是不能彼此说服并不等于不能彼此包容，而要达到彼此包容则必须建立在一个前提之上：清晰认知对方立场的来龙去脉。即就国体问题来说，可能有人永远无法认同政党-国家在道德和价值上的正当性，但是这种不认同里面就未尝不包含对近代中国社会变迁的糊涂认知，未尝不包括对近代西方资本主义全球扩张一厢情愿的拥抱。小弟由政党-国家的合法性问题引申出来的，只期望对上述问题进一新解而已，何来什么‘焦虑’云云！况吾等在此煮酒论世事，不是也有感于世人的糊涂，由糊涂而生出无数蠢动，由蠢动而致国家社会于更深的灾难而有此等举动吗？”

　　诸子说：“贤兄所说由糊涂而生出无数蠢动，由蠢动而致国家社会于更深的灾难，似意有所指，到底有什么例子可以举证呢？”

　　东方笑道：“近代史上最大的例子恐怕就是那位念念不忘‘总理遗教’的蒋委员长了。这位委员长对共产主义革命的仇恨和他的冤家毛对以儒家为代表的传统文化的仇恨一样，这种仇恨对中国国运影响之深，造成民族灾难之重，远甚于袁世凯之倒行逆施称帝。当吾人省察这种仇恨的根源的时候，就发现它至少是源于对现代中国社会变迁的糊涂认知。比如，蒋之一生抱定宗旨，‘危害民族生存之赤匪必须根本铲除’，甚至倭寇灭亡中国当头，亦要‘攘外必先安内’。这种仇恨乃是一种‘曾国藩情结’。在蒋的内心世界，大概视共产主义革命是‘洪扬逆匪’再生，长毛荼毒再现；若亡于共产，则非亡中国，乃是亡天下。因为在蒋的眼里共产主义正如同曾国藩之视太平天国一般，乃是‘外夷之绪’，如果得逞，则‘举中国数千年礼、义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽’。如果此说在曾国藩的年代还有多少动听的话，那在蒋的年代根本上就是自作悲情的愚蠢，是一出现代史上自编自导的闹剧。事后看来，共产主义并非就是‘乱臣贼子、穷凶极丑’。而蒋本人领导北伐，主持民国，既有机会国共同享胜利果实，也有机会抚平国共分裂后因意识形态分歧而造成内战的创伤，但是这种自我暗示、自我加强的对共产主义的悲情挡住了他的眼晴，糊涂了他的脑袋，他还以为自己颇为悲壮，为民族挽狂澜于既倒，实际上却给民族带来无端的灾难。吾等书生虽是事后诸葛亮，但眼见此类愚蠢，岂可不辨？”

　　诸子附和道：“是呀，蒋委员长在现代政治舞台显现为一喜剧性的形象，他既自作悲情，开口‘总理遗嘱’，闭口‘礼仪廉耻’，但其人又寡德鲜能，而终陷于可笑之中；这与毛的一意孤行、无法无天而陷于悲剧之中恰成一鲜明的对照。蒋毛两人真是现代中国政治舞台上的‘双璧’！他们在舞台上的表演显示了中国社会变迁曲折和复杂的一面。”

　　东方道：“中国这样一个既有深厚历史文化传统，又有辽阔国土的超大规模政治实体，它生当资本主义扩张之世所具有的命运，与那些小国是不同的。小国传统既弱，人口既寡，质量又小，资本主义扩张滔滔洪流，一下就将之淹没了。什么传统文化，什么民族自我，均是等而下之，无从提起。其受灭顶之灾，同样可以视作一种幸运：从此改姓，更换血统，心甘情愿依附于西方资本主义世界的边缘。若以民生的幸福为标准，也算是目标达成了。可是中国与此不同，就算自己愿意做西方的附庸，这附庸的体积也太大，吨位也太重，主人看在眼里，心怀威胁，疑虑重重。即使低声下气愿意改门换姓，不用说正出，连庶出的资格也是没有的。中国要面临‘承认的斗争’是不以自己的意志为转移的。作为大国有如此的命运，乃是不得不然的。因为来自西方资本主义扩张形成的势力，包括技术优势、制度规则、思想价值等等方面，表现为一种力量；而来自自身的传统、惯例、习俗形成的本土势力，表现为另一种力量。中国近代社会变迁简言之就是这两种力量既相互融合，又相互逐鹿的过程，前者不可能吃掉后者，淹没后者；而后者也不能独自标榜，排斥拒绝前者而在资本主义扩张之世成一独自生存的封闭世界。如何因应具体的情势，拿捏、因应、平衡这两种来源不同的力量，就成了考验政治舞台上表演者的智慧和技巧的严峻课目。任何一面倾斜的做法都有可能酿造不堪收拾的苦果。

　　满清统治的后期，颟顸守旧，拒绝因应改变，一本‘量中华之物力，结与国之欢心’的宗旨，将祖宗产业逐渐变卖来维持苟且的日子，致使数十年的改革机遇期白白浪费，付诸东流，顽固而拙劣的政治操作酿造了辛亥革命，清朝终于自食苦果。那位蒋委员长，要独吞北伐的果实，以共产思潮和革命为‘外夷之绪’，用自我标榜的中国传统抵抗拒绝由马克思主义教导的‘另一个西方’，其结果是国共内战，败退而播迁台湾。毛则因共产主义革命胜利而产生了不切实际的幻觉：用‘另一个西方’来抵抗主流的西方，并用‘另一种现代性’连根掘去他眼中的‘封建’中国、‘殖民’中国，其结果是‘文革’的举国疯癫发狂。

　　近代中国西来的力量和本土的力量交相激荡，形成了扑朔迷离的局面。它们既有截然对立，不共戴天的对峙情形；也有表面对立，内里相互渗透的情形。同一个人，表面上可能很‘西化’，但骨子里却可能依然很‘传统’，或者表面上很‘传统’，却骨子里很‘西化’。在此问题上很‘西化’，在彼问题上又很‘传统’。在不同时期，立场可能游移至原来相反的方面；甚至同一个人的内心也可能活跃着由不同的价值观组成的两个‘法身’。更极端的情形是站在这一面，而仇恨另一面。无论是爱和恨都被相互激荡的深刻程度所放大，导致历史进程充满了曲折。但是只要历史的钟摆被仇恨推动过度摆向一个极端，自然会有相反的力量推动它往回摆。这种情形应当使我们意识到，无论是一厢情愿固守传统，还是一厢情愿拥抱民主宪政，都是不明智的。现代的中国注定是不中不西，不古不今，但也可以说亦中亦西，亦古亦今。身处不中不西之世，生为亦中亦西之人，最重要的是对自己的命运具有理智的认识。”

　　博士微微一笑道：“你刚才所谓两种力量激荡的高论，是不是还陷于中西对立的思维？”

　　东方直认不讳道：“中西对立作为实际操作手法，当然不可取；但作为对事实的观察和抽象，愚意以为还是有合理之处。中国作为庞大的政治文化实体，它虽然同其他小国一样，被纳入了资本主义扩张和后起现代化的进程，但是‘西方的真理’可以在其他小国应用而不爽，却难以照搬应用在这广袤的土地。原因在于地缘政治的现实使庞大的政治文化实体会源源不断地发掘自己的文化、制度的传统来抵抗西潮的冲击，那种寄望‘西方的真理’完全植入本土生根的想法是不切实际的。就像‘西方的真理’会在不同的时期显示出自己不同的面貌一样，本土的文化、制度传统也会在不同时期显示出自己不同的面貌。但是无论面貌怎样变化，叫法如何变换，两者的对峙和紧张却始终存在。即使上一个阶段关于某项命题的对峙和紧张缓和下来，新起的对峙和冲突又会接踵而来。这就使得我们可以用二元对立的眼光看待和透视它们的冲突。”

　　诸子说：“思想方法的合理性，关键在于它能否恰如其分地解说它的对象，而不在于它本身单独有什么优劣吧？这个争议可以放在一边。”

　　东方说：“让小弟胪列一个例子来说明问题。我们可以回顾基督教与中国数百年的关系，太远的不必追溯，光由晚明耶稣会西来说起。那时葡萄牙人虽然在澳门站稳了脚跟，但全在地方政府的监控之下，他们和后来开着炮舰来中国的西方人不同，有进入中国的期望，却没有以武力为后盾逼迫朝廷的能力。聪明务实的利玛窦采取柔顺低调的姿态进入中国，他穿儒冠儒服，写得一手流畅的文言，不与佛道九流打交道，专与朝廷命官等上层人士交往。他传教的内核包裹在层层切磋学问的交际之中，有时我们甚至分不清楚他来中国到底是传教还是来学习儒家文化。晚明岁月，西来的学说与儒家的价值观交汇，并没有造成文化冲击，但这只是特殊历史情景下的一时现象。一方面是一个庞大的帝国，另一方面是新来乍到的弱小的传教团。早期的传教士不得不降低调门，虚心应和面前的庞然大物。待到康熙年间，西来的路线走熟了，更多传教士来到中国，利玛窦的做法就被他们斥作‘投降主义’。传教士内部自己先争论起来，路线检讨的结果是否定利玛窦创下的调和主义做法，改行激进路线。凡教徒只得拜耶稣，不准拜先祖，掀起所谓‘礼仪之争’。这样就和中国传统的核心价值相互冲突了。最后由康熙颁布谕旨，不服从的传教士一律遣返，不得进入中国。礼仪之争的背后显然站立两大政治文化实体，一方是梵蒂冈教廷，另一方是清帝国朝廷。这里显然存在一个谁屈服谁的问题。双方自认强大而谁都不愿意屈服，但又都没有办法强迫对方屈服，那互不往来就是唯一的选择。自此之后，迫害基督教士和信徒的事情，雍正、乾隆朝都时有发生，不愿与朝廷合作的传教士或退出，或转入地下传教。基督教时来运转是鸦片战争之后，在炮舰的保护下他们深入中国的腹地，上帝的事工在这片土地进展迅速，而国家的灾难随着上帝事工的进展而加深。这个时期，中国是事实上的屈服者。如果从文化交流层次观察，那完全是一面倒的西学的灌输。可以想见，如果中国是一个历史文化浅而小的国家，基督教夹着如此的强势，应该征服了全国。然而事实却不然，国难的加深激起了对殖民的反抗，随着新中国建立，与西方相联系的基督教势力又一次退出中国，上帝的事工有点回到康熙时代的模样。直到今天，梵蒂冈还是在教区主教任命权上与中国政府相持不下。他们在其他国家畅通无阻的事情，在这里却是无法通过。这个事实被人解释为中国顽固、悖逆世界主流，缺乏宗教自由，但鄙意却以为不然。中国这片土地其实并不是容不得西来的价值观和西来的文化，而是容不得存有心念要征服中国传统价值观和文化的西来的价值体系。西来的价值观和征服野心，有时是重叠在一起，有时又是互有区别的。这要视乎具体的情形才能决定。基督教传入中国的数百年历史，从未放弃征服中国人心以及传统价值观的野心，即使在利玛窦的年代，它只是忍而未发而已。由此看来，谈论文化交流和融合，只有在双方都放弃了征服对方的心念，才于人生有正面的意义，于社会进步有正面的帮助，否则对弱小文化而言，将他人融而化之，起码就削弱了文化的多样性。而对传统深厚的文化，这种打着融合旗号的攻势，势必激起强烈的反抗，酿成文化隔绝的反效果。这样的交流，不交流也罢了；这样的融合，不融合也罢了。

　　“老兄的意思是文化融合还有善意和恶意之分？”博士说道。

　　东方说：“不是善意和恶意之分，而是自然和政治力介入的人为之分。”

　　博士又说：“这是什么意思？”

　　东方说：“由不同民族、地域和古老传统形成的文化体之间的交流和相互影响，会以两种不同的方式进行，自古以来就是这样。一种是自然的方式，通过民间的贸易、旅行、考察、学习等产生文化的相互传播和交流。所以说它自然，是因为这样的方式是由无数个人、团体的分别决策而产生出来的，并没有一个主导者在其间操纵，也没有要达成一个统一目标，它像花开花落一样，自动地发生。这种文化的传播和交流虽然缓慢，时间跨度很长，但像发酵酿酒一样，时间越长，酒香越浓。自然而然的传播交流方式，它的历史作用是正面，也正是依赖这样的传播方式，中国的发明和物产，传到了西方；西方的发明和技术传到了中国。翻开一部人类文化的传播史，不论是怀着一己发财的私念，怀着去远方看个究竟的好奇心，还是怀着去异域寻求真理的悲壮，都写下了可歌可泣的一页。

　　不过，公平地说，除了自然的传播交流方式之外，还必须看到由政治力介入的人为的文化传播方式。文化传播会产生意想不到的经济、政治和军事利益，一般来说，这种利益在现代民族国家兴起之前，很少统治集团会有意识加以利用。传播交流的好处不是不为人知就是无心插柳，不过民族国家的世界体系形成之后打破了这一切。因为民族国家的最高使命无一例外是推动和扩大自己的国家利益。基于民族国家的本性，由文化传播产生的经济、政治和军事利益没有理由不加以利用，于是文化传播就被纳入一个精心经营的政治考虑中。虽然自然传播的方式还在人民的日常生活中起作用，但由国家力量曲折介入的文化传播交流也逐渐增加了分量。鸦片战争之后基督教在中国是一个最明显的例子。通商和传教双管齐下，都是最好听的名目，看起来都是民间的事情，朝廷没有任何理由加以反对，但通商和传教的背后是船坚炮利，朝廷看了都要发抖。有了这坚强的后盾，通商和传教也就远离了民间的自发活动，而成为西方国家政治力下的所向披靡的工具。

　　由此看来，文化或文明的冲突并不是必然要发生的，更不是自古以来就是如此的。而是在民族国家的世界体系之下由国家政治介入和利用了文化传播交流而出现的。人为的介入，在相当大的程度上改变了文化传播的角色，由无心插柳改变成有意栽花。无心插柳而柳树长高长大了，后人可以乘凉，可以赏柳，明月柳下，可以赋诗，岂不乐哉！而有意栽花，不管你乐意不乐意，老子就是要帮你植园，将你原来的植物铲掉，将老子的花栽到你家的园子里。如果你不愿意，那老子跟你讲，我的花比你原来的东西好多了，这是为你好，别不识好歹；如果还是不服，执意不肯改变，则老拳相向，打到服为止。

　　只要我们稍为比较一下朝贡时代的文化交流和现代世界的文化交流，就可以明白其中的差别。朝贡时代中国将周边国家、民族的文化称为夷，而将自己称为夏。夏高于夷，其中包含有歧视的意味，这层不必讳言。虽为‘政治不正确’，但尚属正常，并未包含比小看他人更多的意思在内。有意思的是夏从来不谋求脱胎换骨改造夷的文化，相反是怀柔远人。认同、归顺中原文化，则视之夏；脱离、反叛中原文化，即使出身汉人，亦视之夷。换言之，夷，在文化发达的程度上虽不及夏，但夷在自己的地域传统范围内自有其合理性，这种合理性是在夏的视野下得到肯定的。但是现代民族国家世界体系下却不是这样了，它创造出价值观优先性的话题：世界上只有一种价值观具有优先性，其他价值体系与它相比，都是落后的、没有继续存在价值的。它们之所以还存在，乃是因为顽固，冥顽不化，不愿意跟上时代潮流；它们的命运只能等待淘汰。很显然价值观优先性的话题是为世界上强大的民族国家扩展自己的国家利益服务的，是为撬开你家园子提供合理性辩护的。在今天的世界，人权、自由、民主这些西方价值观被认为具有与其它文化价值相比较的优先性。因为它们的价值优先而具备普世意义，其他文化价值观则不具备普世意义。但是价值优先的背后，却是国家政治军事力量作为后盾的。好听的人权、自由和民主在民族国家手里已经成为夺取其政治、经济和军事利益的工具。”

　　博士说：“老兄既然这样认为，是不是也根本反对人权、自由、民主这样一些价值呢？”

　　东方说：“我们现在谈论的是文化的传播，无论何种文化价值，都不存在抽象反对它们的理由。就像柳和花一样，作为植物各有其适应性和优势，没有一种合乎理性的根据拥此舍彼。但是无心插柳，则造福后人；有意栽花，则酿成不快。愚意反对的是那种挟持政治力、军事力而强行推销的人权、自由和民主。总而言之，西来的价值，无心插柳欢迎，有意栽花反对。

　　百年来的西风浩荡，在文化传播史值得好好检讨。过去讲拿来主义，又说取其精华弃其糟粕。其实讲来容易，做起来困难。就像基督教那样的西来事物，哪是精华哪是糟粕呢？又像人权、自由、民主，哪是精华哪是糟粕？强行分辨可能没有意义。如果因人民迁徙、贸易和交往而产生的基督教在中国传播，其间并无什么不妥。不妥的是借信仰自由之名，行宗教征服之是。”

　　“照老兄的说法，”诸子说，“文明冲突虽不是必然发生，但总是无可避免的了？因为西方强国总是不肯放弃利用文化传播、意识形态推销来扩大其国家利益的，弱势的文化只有屈服和反抗两条路。中国既无从选择屈服，剩下也只有抵抗了。”

　　东方说：“是的。文化价值的冲突归根结底就是承认的斗争。西方创造的价值优先的话题事实上就意味着不承认东方传统的价值，用普世主义来统辖一切。传统的文化价值若要获得承认，则必须通过斗争。这种斗争，不是要双方对决，你死我活，而是要取得与其文化传统相应的一席地位。这个一席地位，要由自己努力争取，也要有待于他人承认。但是你自己不努力争取，则他人永无承认的一天。所谓努力争取就是自我证明自己文化传统的价值所在，它们能给自己的人民带来美好的生活。做到了这个证明，他人也就不得不承认你的地位了。这场承认的斗争，徒托空言无益，声嘶力竭无助，自己一份耕耘一分收获。

　　在充满歧见、无知、不宽容的世界，在由西方强国主导的民族国家世界体系下，中国近百年社会变迁演变出来的政治制度及其悠久的传统文化，不可能像‘中国制造’那样容易获得他人的认可，何况连‘中国制造’亦屡遭尴尬。在文化接触过程中，产品、技术和日常生活的习俗最容易获得他人接受和认可，这是因为人类秉受相同的遗传基因，在日常和生理的层次最容易相互共鸣。但文物制度涉及集团生活中的交往惯例、信念等更深一层的东西，要设身处地替他人着想不是一蹴可就；至于信仰、文化价值观等更是数千年来在相互分隔的地域生活中锤炼而形成，它们是一个民族的灵魂，要谈相互间的融合，更是遥望无期。除此之外，加上国家政治力的介入，一场漫长而曲折的承认的斗争是不可避免的。政党-国家合法性问题折射出来的就是这场广泛而深刻的承认的斗争。政党-国家的形成显示了一种本土的价值，它要在这片土地上表明它存在的意义，而另一方面它与普世潮流的区别又显示了它与来自西方的文化价值格格不入。由格格不入而自然产生对它的疑窦重重，带着一个问号而存在的事物通常在人们的眼里是不确定的。即使它的意志刚强如铁，人们对它的未来也是无法充分肯定的。政党-国家的合法性换言之就是它前景的不确定性。反过来，这种不确定性就是它在当下情境面临的承认的斗争。”

　　诸子道：“既然如此，有什么因应之道呢？”

　　东方剑客哈哈大笑道：“小弟说出来，恐怕惊吓了两位。”

　　诸子道：“不要卖关子了，吾等醉人，又不是说书。有什么东西，拿出来晒一晒，也让吾等看看是什么货色！”

　　东方道：“既是如此，就说出来聊供诸位喷饭一乐。”

　　博士不耐烦说，“快说，快说。不要绕舌了。”

　　东方呷酒一口，似要壮胆道：“鄙意以为因应之道不在于拿西方的价值作自己的理想，追求所谓人权、宪政。冷战结束其实是对中国国运提示了一个意味深长的转变，只是未知各位领悟了未有？”

　　博士道：“什么转变？”

　　东方道：“这就是从洪秀全到孙中山，从孙中山到毛泽东的时代实际上已经结束了；中国人向西方翘首求真理的时代实际上已经结束了。那种多年摆出来的西方的学生的姿态应该收起来了。在这一点上，小弟与诸位的看法不同，诸位以宪政民主为未来的出路，这也就是以西方的价值为自己的未来。鄙意以为这根本不足取法。”

　　博士不满道：“老兄还是在绕舌，光是批驳我们，还未曾说出自己的主张。”

　　东方说：“鄙人以为因应之道在搞‘假民主’。”

　　博士跳起道：“假民主？老兄要冒天下之大不韪？”

　　东方道：“是的。‘假民主’就算是天下之大不韪，冒一冒又何妨？”

　　博士说：“当今世界，假货太多，而老兄似嫌少，又欲在各色假冒伪劣之外，再添一政治选择的假货，到底安的什么心？”

　　东方说：“老兄且慢，听小弟慢慢道来。鄙人说的‘假民主’，虽然民主之前套一假字，但这个假字，不是虚情假意的假，而是有其名，无其实的假。中国现代政治的方向，应当是致力于建立有民主的形式而没有民主的实质的政治。当今世界，民主之为物，早已名实分离，吾人何不取其名而遗其实！民主之名好听，那就不妨让人们多听，民主之实既行而无效，行而有祸，何妨摈而斥之，抛而弃之！”

　　博士说：“这是什么意思？”

　　东方道：“任何问题的提出，都有它面对的情境。离开这个情境去讨论问题，就会不得要领。为什么会有因应之道这个问题提出来呢？最根本的原因是中国目前依然受到来自本身生活经验、传统、惯例和习俗的作用，又受到来自背后挟持着经济力、政治力和军事力的西方理念、思潮及其文化价值的作用，这两种作用是如此地不同，以致稍微不慎就会撕裂吾人平静的生活。所以政治选择必须对两方面都有所交代，既要应付西来的影响，又要重新构筑自己合理的生活秩序。西来的影响不是利玛窦的时代，天主教迁就中华生活秩序，而是西方强国明火执仗虎视眈眈站在门边，这个情境要求吾人必须明智审慎，有所迁就，有所韬晦。以利玛窦之道，还治西方强国压力之身。利玛窦可以儒冠儒服，吾人为何不可以西冠西服？利玛窦可以兼容拜天主与拜祖先，吾人为何不可以兼容中华之道与西方民主的牌位？利玛窦可以在皇城之下念西经，吾人为何不可以在民主滔滔之世上念中华之正典？这位伟大的文化交流的先行者给我们许多宝贵的启示，尤其是在绝对弱势之下如何坚持自己的理念，坚持自己的文化价值，在不失其内心真实的情况下如何与棘手的生活形式作出适当的妥协，这位意大利人当年的经验值得吾人好好重温。如果以刻板教条的眼光看利玛窦所遵从的儒家，未尝不可以说他是假儒家，未尝不可说他是一个伪装者！但问题是假又何妨？他当年面对的情境与吾人不同，他是孤军作战，期望将天主教带入神秘的中华帝国。对他来说稍有不慎，则半途翻船。中国面对西方强国，远胜于当年利玛窦的情境了，但是有一点是相同的，这就是吾人生存于一个主要由西方价值定义的世界。在这个世界里，他人视吾人为他者，对吾人并不都是友善。在此情此景之下，如若不以假作真，像利玛窦弄一点假儒家一样，弄一点假民主，恐怕难以立足于天下滔滔之世。今天的世界，追求何真何假之辨已经远远没有施展审慎的智慧来得重要。利玛窦真是一位伟大的智者，他的审慎的智慧正是吾人今天迫切需要的。”

　　诸子听毕道：“哦，原来老兄的‘假民主’一说，是从利玛窦处出典。”

　　东方得意笑道：“非也。比利玛窦更早的西方政治学泰斗马基雅维利早有教导：一个明智的君主必须‘做一个伟大的伪装者和假好人’，否则有灭顶之灾。因为世上有好人有坏人，你若是遇到好人，以德行对德性，结果当然是好的；而如果遇到坏人，那你的德行足以让坏人利用，惨遭暗算而不知。而做一个伪装者和假好人，无害于好人，更重要的是坏人不能利用和暗算你。所以在善恶兼具的世界上，并不是伪装的和假的就是不可取的。有时候只有伪装的和假的，才能够避免最可怕的后果，才能够对付最凶狠的敌意。作为统治者，显得有德行远比真正有德行重要。所谓显得就是出现在世人面前的形象，至于是否真正如此，那是另一个问题。所谓显得有德行，存在两种可能性。可能真有，以德行和仁慈之心来为国民谋取福祉；但亦可能没有，这样就能以恶行和凶狠对付居心邪恶的敌意；更重要的是任何时候显得有德行，就可以迷惑敌人而不受敌人利用。马氏教导人们观察世界，必须分清‘想象的世界’和‘现实的世界’。直至今天还有许多混沌之人见诸高论的时候还是不能分清何者‘想象的世界’，何者‘现实的世界’。马氏的《君主论》在其死后五年出版，是为1532年。而利氏生于1552年，想必是读过马氏的这部大著，更何况它是由教皇克莱门特七世赞助而出版的。利玛窦孤胆进入中国的一套智慧，实与马氏的教导有渊源关系。由此看来，耶稣会虽为反文艺复兴而起，但文艺复兴的重要思想和见解，还是深刻影响了耶稣会成员的处世准则。”

　　诸子说：“马氏讲的是人，老兄你怎可偷换主题移来讲制度呢？民主作为制度，与人不同。”

　　东方说：“这个不妨。世间万事万物皆有相互贯通的道理。制度与人虽然不同，但中国身处的此情此景在其制度方面一样有一个是与不是，同似与不似相互分离的问题。民主的药方既然不可行，是民主抑或不是民主的问题就变得不重要；但当强国环伺，政党-国家合法性问题没有水落石出一日情况下，似民主抑或不似民主就十分重要了。‘假民主’的好处在于似民主，它将是不是民主这个形而上的命题悬置不表，与被视为普世而神圣的那个民主只在表面上相似。这样就与他国有相互‘接轨’的地方，如同见面问候，有了共同的语言。如果有人居心不良，以人权、民主为籍口而发威，‘假民主’就可以使这些小人无用武之地。中国作为后起现代化国家，如何保证不被敌意的国家陷害，不落入他人的陷阱，实是一项不容有失的责任。惟有伪装的方法，惟有以假作真的方法，才能不落他人陷阱。这种做法或为正人君子所诟病，背负缺德的骂名，但行诸实际却是十分有效。”

　　诸子道：“老兄摆谱了半天‘假经’，究竟言语中的‘假民主’是什么东西，吾等不得其详。所谓‘有民主的形式，而无民主的实质’，又究竟是何意味？”

　　东方道：“问得好。那就先解释何为‘无民主的实质’。民主之为物，众说纷纭，如要论起定义，确定内涵，不但非吾等所能，实亦无此必要。不如长话短说，直探本源。照小弟的理解，民主的实质无非是一种公平的参与。凡涉及公共政策的确定，即存在公平参与的问题。至于什么是公平，最简单的解释就是平等了，所以换一种说法，民主的实质又可以说是平等的参与。凡公共政策的决策，体现和落实了公平参与的精神，就算达到了实质民主的要求。不过要知道，公平的参与并不等于决策正确，更不等于决策符合道德精神。民主的实质仅仅是公平参与决定了一件事情而已。民主的这个实质在中国遭遇的此情此景之下究竟可取还是不可取呢？这是值得每一个人深思的，至少它不是不证自明的真理。如按愚弟的看法，以为不可取。为什么呢？像中国这样的后起现代化国家，追求决策正确比追求决策的公平参与更加重要。一般来说，任何国家都要在追求决策正确和决策公平参与之间获得平衡，只是在西方强国，这两个目标之间经常是一致的，故在日常政治生活中罕有表现出决策正确的诉求与公平参与的诉求之间的分歧。假如一旦出现分歧，也是决策正确的诉求压倒公平参与的诉求。例如2000年美国总统选举，布什的当选是最高法院七位法官根据怎样才符合美国最高利益的原则而判决的结果。因为公平参与在特殊的情形下并不能产生一个最终的可以接受的结果。在这种情况下，公平参与就让位于正确决策。为什么制度设计的时候选择由法官判决而不选择重选，显然存在当公平参与不能取得符合国家最高利益的时候应当让位于决策正确的考虑在内。像美国这样一个号称全世界民主典范的国家的制度设计尚且如此，其中的道理值的那些对公平参与的民主趋之若鹜之士好好思量，品味再三。

　　决策正确之所以优先于公平参与乃是一方面基于后起现代化的实际情景，另一方面基于我们自己的历史传统。所有后起现代化国家的生活都是被紧迫的时间高度压缩的，它们的一年要活过西方强国好几年，根本没有放松下来歇一下脚的可能。这种生活与消闲根本背道而驰。要是自己主动歇下来，今后的路就更难走。就像龟兔赛跑故事里的那只龟，生就一条龟命，只有不停地爬。上苍给它的四条腿不如兔子的四条腿好使，有什么办法呢？只有以不停顿来补足先天的不足。就算不停地爬，还不知道是否能够赶上幸运的末班车，尽人事，听天命而已。这种情形使公平参与要让位于决策正确，因为说到底公平参与也无非要获得正确的决策，而高度压缩的生活使公平参与变成时间成本很高的奢侈，昂贵到付不起的程度。于是只有另觅途径以获得正确的决策，而决策正确所以至关重要是因为只有决策正确才能保证正确的方向。做龟的本来就跑得慢，若再加上走了错路，那真如同李清照所云，‘怎一个愁字了得’。

　　世间常存有一种不加思考的糊涂认识，以为公平参与的结果就是正确的，就是最好的，其实不然。人类历史由公平参与造下的罪孽，至少也与独裁专制造下的罪孽一样地多。所谓‘民主是坏制度中的好制度’的说法，不过是资产阶级野心勃勃登上历史舞台时自我安慰之词。由苏格拉底判死罪，到英国派遣远洋舰队发动鸦片战争，再到希特勒上台，哪一样不是公平参与的结果？五十年代土改斗地主和六十年代文革批斗‘走资派’和‘反动学术权威’，这种荒谬的运动，虽然不是由社会的基本制度所导致，但其中哪一样不是渗透着激昂的公平参与精神？公平参与产生的政治结果与这个结果的善恶是两回事，公平参与有可能产生符合道德的善的结果，但也有可能产生邪恶的结果。离我们的生活距离最近的因公平参与而产生的邪恶就算台湾目前轰轰烈烈的‘公投入联’了，它那灾难性的后果是完全可以预料的。如果公平参与形成的结果可以称作‘民意’的话，我们从历史和现实无数公平参与而产生的邪恶中，至少可以认识到，这样的‘民意’完全不值得尊重，完全不值得给与历史地位。就像我们自己的本性中充满了罪孽和邪恶一样，集合起来的‘民意’也一样充满了罪孽和邪恶。有什么理由可以说，由善恶兼备的个体组合起来的群体，因公平参与而形成的‘民意’就一定是善的呢？民意至上和民意至善都是错误的。决策者的使命就是要懂得分辨善的民意和邪恶的民意；就是要追求善的民意，阻挡邪恶的民意。在鄙意看来，正确的决策就是善的民意。这善的民意当然也就优先于决策未必正确的公平参与。公平参与不能保证结果的正确乃是源于公平参与先天的局限性，这种局限性与独裁专制的局限性一样是不可克服的。这种局限性在现代社会的条件下有甚于古代。如果雅典议会公元前399年的邪恶判决，仅仅剥夺了苏格拉底的生命，那现今任何政治实体崇拜公平参与而造成的灾祸，一定及于千千万万人。

　　历史传统的作用也使得正确决策优先于公平参与。中国由贵族主导的等级社会远在春秋战国时代就崩溃了，社会各阶层成员无论士农工商，不因血缘、财富、权力的阻隔而自由流动的历史要远远早于欧洲社会，后者近在进入现代社会才开始达到这种演变。等级社会的崩溃和社会阶层的自由流动意味着人皆可以参与权力竞争的游戏，这种开放给所有人参与的权力竞争游戏在中国早于公元前就已经开始了。虽然中国传统的政治学说没有天赋人权一说，但是却有天赋人权的实际取得。缺其名而有其实，‘帝王将相，宁有种乎？’就是最好的证明。中国古人在伸张天赋的政治权利的时候，欧洲还处于普遍的蒙昧之中。这个相传两千年异常深厚的自由争夺政治权力的传统，千万不可等闲视之。假如现代的公平参与的民主广布此人间的话，它将不是落实为一种人民生活的自治，而是落实为一场对权力不顾一切的竞逐。所谓公平参与就显示出它极大的内耗性，消耗人力、物力和财富还在其次，消耗社会道德资源和正常的生活秩序才是最要命的。由公平参与到无聊的内耗，这几乎是中国社会不论哪个层次的民主试验的无法避免的命运。一部现代中国历史难道还不足以发人深思吗？也许有人会从这个事实中发出一句反问：难道中国人就不会、不能掌握自己的命运吗？其实，不能如此感情用事。掌握自己命运可以透过多种方式，并非只有公平参与不可。公平参与在西方所以顺利进行，所以造福人民，而在中国则演成如此无聊的内耗，根本原因在于西方的公平参与是从自治开始的，自治意味着自我的管理。掌握了自我管理的权力并不意味着那么丰厚含金量的回报。尽管是竞逐权力，所得不过主要是公众的声誉而已。然而中国社会自治的传统非常薄弱，现代革命将最后一点自治习俗都扫地荡尽了。凡自治色彩薄弱的公平参与的权力竞逐，所得非常丰厚，用林彪的话表述，‘有权就有一切’。为了所有一切的权力竞逐不但不具有自治的意味，而且对参与者来说，它反倒是一个机遇，直接上承揭竿造反的传统，极尽所有之能事玩成争夺权力的游戏。因其获利丰厚而不顾一切地竞逐，因不顾一切竞逐而成就了个别幸运的赢家，却极大地消耗了社会的元气，消耗了社会的道德资源。像革命的破坏性一样，民主也存在它的内耗性，两者对社会造成的伤害，或许在仲伯之间。这值得有识之士好好思考。在公平参与和正确决策出现如此大的裂痕的时候，何取何舍，正是需要智慧来决定。公平参与作为名号当然很响亮，但实行起来，就令人厌恶。一股民粹的味道夹杂着无所不用其极的内耗手段，将这个争权的竞逐玩成既无古代的悲壮又无西方的优雅的中国版的下流杂耍。追求公平参与的实质民主所得到无聊内耗的结果又岂是闻民主而应声起舞之士所愿意面对？”

　　诸子说道：“老兄以为公平参与不可取，也就是多数人的参与没有价值，那么所谓决策正确，岂不成了少数人的事业？”

　　东方说：“没错。正确决策从来都仰赖聪明卓识之士。古人云：民不可与虑始而只可与乐成。当一件事情还在‘谋’的阶段，就拿出来让所有人‘公平参与’，其结果多数以失败告终。只有事情已经大功告成了，才可以拿出来‘普天同庆’。表现古人战略思想智慧的古籍，如《孙子》、《韩非》、老庄等，哪一样是赞成公平参与的呢？”

　　诸子道：“就算老兄所鼓吹的正确决策优先于公平参与的说法聊备一说，又怎样应对天下滔滔的多数参与的诉求呢？毕竟当今天下民智大开，若不想自取其辱，亦当追随潮流，以示与时俱进。”

　　东方道：“如此说来，老兄是赞成鄙人舍弃实质民主的说法啰？”

　　诸子微笑道：“不是赞成，而是觉得你说的那一套，听来似乎有理，而事实上不可行。比如，民固不可与虑始，但当今天下的民也非千年以前的愚民，现代社会里多数已经作为一种力量登上了政治舞台，而老兄还在弹反对公平参与的高调，如何有可操作性呢？不与民虑始的政治在当今之世，又怎样能够长久呢？不管各人对民主的理解如何，它已经深入人心，成为最流行的政治术语。这总有一个不可更易的大背景，任是谁人也不能撼动，对这个大背景没有交代总是不行的。像老兄在天下滔滔之世，还主张少数人的决策正确，恐怕只是螳臂当车，失笑于天下后世，而仁兄也成为可笑的小丑。”

　　东方哈哈大笑说：“人生在世，难免会成为他人眼中的小丑，这既无伤大雅，也就不值得多虑。”

　　诸子说：“话虽如此说。但缺乏可操作性的说法，总欠一个交待。”

　　东方道：“怎么欠一个交待？小弟主张的‘假民主’，适才只说了前半句：‘无民主的实质’，尚未说后半句，‘有民主的形式’。”

　　诸子说：“你以为‘民主的形式’就可以回应民智大开，多数人登上政治舞台的现实？”

　　东方道：“是的，一点不差。”

　　诸子道：“那你所说的‘有民主的形式’是什么意思？”

　　东方笑道：“所谓‘有民主的形式’就是看起来似民主的样子，或显得像民主那样。如果遗其实质，任何民主表面上最明显的特征就是多数人投票。每隔几年热闹烘烘地来一回投票，这样就谓之有民主，假设几十年都不投票，就会给人戴上无民主的帽子。现代社会如同一个势利的职场，先认罗衣后认人，那件罗衣就是投票。所以混身职场，那件罗衣是不可缺少的，同样，政治操作的与时俱进，搞搞新意思，玩玩投票也是必须具备的。罗衣的好处无非是给人看起来像个人物，至于是不是个人物，自然无从深究。政治操作的投票也是如此，给人看起来显得像民主，至于是不是真民主，人们也是无法深究的。‘有民主的形式’的一个最大好处是回应了所谓历史潮流的压力，其实就是西风东渐的压力。中国的政治传统虽有自身深厚的惯例和习俗，但亦实无必要处处标榜国情，以示自外于他人。在无关痛痒的民主形式方面，大可以和光同尘，与时俱化。人世间的歧视常常是毫无道理的，你若穿着得衣衫褴褛，人们一定以叫花子视之。与其花时间和口舌去解释，让人们接受你不是叫花子，而是一个体面的正人君子的事实，不如自己换一身光鲜一点的衣裳示人。既省了工夫，又得到了如愿的结果。何不乐行其事哉？五十年代以来中国之屡受西方主流之歧视、封锁和冷嘲热讽，除了实力有所不逮的一面以外，还未替自己穿上通行的政治罗衣是一个很重要的原因；即使今天实力大大改善，西方主流已经不敢公开歧视，但内里依然不肯承认中国当代政治的正当性，其原因也是同上所述。

　　另一方面，政治操作除了于国际主流有所回应之外，还要对国内生活的变化有所回应。鄙人很赞同诸子刚才所说，现代政治的特点是多数已经作为一股力量登上了舞台，多数拥有不可忽视的力量。这个改变主要是因为大众传媒的缘故，古代政治和现代政治的分界线很重要一点是由大众传媒来划界的。有大众传媒的政治和大众传媒出现前的政治构成了两个截然不同的天地。在大众传媒出现之前，多数是沉默的，本身不会发声，它的欲望和要求需要明智洞察之士去发现，并在政治操作中表现出来。但是大众传媒出现之后，多数就不再沉默了，各种媒体给它安装上了发声器官，多数作为一股力量整日吼个不停。既然它自己能够发声，多数就不再甘心于被发现，被表达的命运，它自己要登台献艺，要自我表现。尽管多数在本质上是愚蠢的，因为多数本身没有脑袋，多数是以粗鲁的欲望而相互呼应、相互和鸣的，但是多数究竟是一股力量，决策者无法忽视多数的存在。要知道，多数是寻求最大公约数而存在的。多数不是很多个体机械相加，很多个体集合起来有时也不能形成有表现力的意志，就像倒散的一筐螃蟹，它们只能爬向四面八方，有很多个体而无作为意志的多数。多数一定要在寻找到相互之间最大的公约数时它才能作为意志而存在，大众传媒则提供了一条寻找相互之间最大公约数的便捷途径。为什么大众传媒总是不离情色，情色作为一种多数的意志牢不可破，这是因为通过大众媒体寻找到了人性最大的公约数——色。大众传媒将这种最大公约数表现出来，就形成了市场上望风披靡的多数的力量。那么，在政治领域，多数就民主欲求而能寻找到的最大公约数是什么呢？鄙人以为是投票。只要有投票的政治游戏玩，就可以说是大众传媒意义上的民主了，这也就是多数所诉求的民主了。至于特定的投票是不是符合公平参与的民主精神，那真是只有天知道。多数从来不会过问实质问题，它只会追逐表面意义。不过，我们也要知道，多数可以轻蔑的地方是它的愚蠢、肤浅和卑贱；但多数不可以轻蔑的地方是它的力量。与其固执地不玩投票的游戏，与其与多数这个怪物长期处于不友好的位置上，不如顺而应之；与其堵塞之，不如疏浚之。”

　　诸子道：“听闻这一番高论，老兄真是一个机会主义者。”

　　东方苦笑道：“顺之者昌，逆之者亡，不得不有所畏惧呀！”

　　诸子道：“多数知否懂得民主的真义且不去管它，那投票同民主有何关系呢？”

　　东方道：“愚弟以为没有什么关系，只不过表面相似而已。每人手上有一票，于是就表示有不可剥夺的权利，于是就神圣起来，于是就近似于公平的参与了。如果细细追究起来，每人一票的选举，距离公平的参与，真可以有十万八千里的距离。这个问题于古于今有非常不同的含义。希腊城邦民主的时代，每个城邦里除了无权的奴隶，有权的公民少的数千，多的数万。城邦基本上是一个扩大了的熟人社会。在有公民权的人之间，大多相互认识。这样的社会没有传媒的操控，人们对自己的利益十分清楚。在行使投票权的时候，可以说那张票表示的意思和自己拥有的权利的含义是高度重合的。每一个公民是真正作为一个独立的个体在行使民主制度赋予的权利。但是投票同公平参与的重合关系随着大众传媒操控的出现产生了分离。公平参与的真实含义不是变得不可知，就是变得毫无意义，人们无从追究人人可以投票的政治制度到底是否实现了公平参与，它只是看起来公平，或者显得公平。看起来公平，显得公平的参与，往往距离理念中的真实十分遥远。这是因为由于大众传媒的操控，现代社会的个体出现了严重的空心化、空洞化。个人固然是一个赋予了法律意义的个体，但是思想行动的时候，却是一个他律的附庸，一个大众传媒塑造的无思想无头脑的应声虫。十分相似于思考意义上的木乃伊，这样的个体还能叫做个体吗？我是很怀疑的。用小森阳一话说，我们现在面临的是一个‘心脑控制的社会’，就是心和脑被控制起来。被什么人控制起来呢？首先是被大众传媒，然后是能够利用大众传媒的人。一个‘心脑控制的社会’，怎么能说投票就是公平参与呢？”

　　诸子调侃说：“这么说，‘心脑控制社会’岂不是有利于老兄推销的‘假民主’吗？”

　　东方忙说：“是了，说得对。鄙意说的‘假民主’也有在此情形下不必辨真假，也无法辨真假的含义在内。表面上说，人皆有投票的权利，与少数人的正确决策风马牛不相及，前者民主，后者精英，但是身处大众传媒的社会，正是由于投票选举，才实现了少数人主导的正确决策。也就是说，‘假民主’在大众传媒社会不但是必要的，也是可能的。

　　现代社会的大众传媒担当了双重的角色，一方面它提供了有效的途径发现生活中最大的公约数，形成了有力量的多数；另一方面它在这个过程中使个体平面化、空洞化，使得少数对多数的操控成为可能。这种操控同往昔政治力的操控不同，政治力的操控看起来粗鲁、强迫、甚至缺乏人性，就像文革那样，不能持久。然而大众传媒的操控更加人性、隐蔽、潜移默化，它像生活本身那样有效而持久。因为一个思想上已经被空洞化的个体是无从发现操控的，他行使神圣的权力投下一票的时候，怎么会自觉那是被他人所假手？这正是大众传媒出现之后操控的高明之处。启蒙时代笛卡儿说‘我思故我在’。这代表了主体的觉醒，代表了对个体能力的自信。大众传媒产生之后，主体被遮蔽，个体被空洞化。我思，不再有实质意义；我在，也只是显得在而已。所以，整个笛卡儿的命题应该改写作：‘我思，故我不在’。大众传媒开辟了新的舞台，专供多数来表演；但也同时用一只看不见手来指挥多数的表演。多数作为一个现代社会的角色，自以为自己荣耀登场，但殊不知表演的剧本却是大众传媒编写就绪的。除了大众传媒给定的剧本，多数这个角色从来不识表演别的剧本。在这种情形下，多数虽有力量，又何所畏惧？民主虽然来势滔滔，但它远比它初生的时候驯良多了，大众传媒是多数的恩人，但也是多数这只看来桀骜不驯的野兽的驯兽师。多数在大众传媒的调驯下，几乎从来都没有违背过主人的意志。

　　现代社会的这种演变为‘假民主’的实施提供了良好的土壤，打开了方便之门。有了这么有利的条件，当道又何乐而不为？每人授他一票，汇合起来，多数又何能掌握的自己的命运？所谓多数掌握自己的命运，这根本就是一个伪命题。多数是舞台上表演的木偶，而扯动木偶一举一动的还是人们看不见的少数。鄙意以为，对多数的恐惧完全是不必要的。就像一个洗脚上田已经致富的乡下人，走在大城市的路上，虽然陌生，但腰杆挺直，内里有货，完全不必战战兢兢。闻民主而惊恐，闻民主而色变，同闻民主而顶礼膜拜，闻民主而五体投地一样，都病在不懂得因应一个变化的世界。民主不是包医百病的灵丹妙药，不必见即拥抱；民主也不是一见即能勾魂的妖精，必须却之千里。若按愚意，开门纳之，并在之前冠一假字，即能收四两拨千斤之效。

　　小弟知道，‘假民主’这个词很难听，国人对假冒伪劣深恶而痛绝，岂容再冒出一个‘假民主’？但是对于一个既有必要又有可能的药方，就像臭豆腐一样，闻起来很臭，吃起来很香。与宪政民主的高论不同，‘假民主’显示了中国社会的另一种前景，争取也罢，不争取也罢，它离我们的真实生活比以往任何时候都更近了。

　　诸子说：“‘假民主’之说十分有趣，如若今后果然如此，应了老兄所说‘假民主’的前景，真不知道是幸运还是悲哀？”

　　东方道：“不必如此过虑。鄙人此处说的‘假民主’，实际上如同‘假牙’、‘假肢’一样，此处的假训义。假牙，就是义牙；假肢，就是义肢。假民主，就是‘义民主’。天生多灾多难，真牙不存，真肢早已截去。为了生存，不得已安装假牙、假肢，虽非真物，但有真物之用，有何不可？生命是这样，制度亦复如是。由于历史传统不同，早期民族生活经验中并没有城邦民主的传统，现代却是西潮滚滚，无法不寻求因应之道。不得已嫁接一个‘假民主’，虽非原来正宗真民主，但有不违碍本身历史传统而又符合世界潮流的实用，又有什么不可以呢？”

　　博士听到这番高论，苦笑道：“东方兄对‘假民主’如此热衷，而且厚颜无耻，真是玷污了民主的理想。在鄙人看来，简直是民主之贼。”

　　东方道：“贼以窃财为生，‘假民主’之说，并无任何剽窃，只是冠以一个达意而不甚好听的词罢了。老兄何以如此动怒？”

　　博士说：“老兄不是剽窃的贼，而是制假的贼？这个世界本来就假货充斥，现在老兄又来多贩一种，亦可以贼视之。”

　　东方听毕，长叹一声：“呜呼哀哉！知音难求。人世混沌，何辨真假？昔日曹雪芹谓自己‘满纸荒唐言’，又说‘假作真时真亦假’。两百年前的古人，已知真真假假，系乎一念，何以博士满腹经纶反谓鄙人是贼？”

　　诸子笑道：“老兄即使戴了民主之贼这个罪名也无所损伤，毕竟你是开了一个药方唤做‘假民主’的，这是逃不掉的，跳进黄河也洗不清了。”

　　东方道：“罢了，罢了。有贼之名，无贼之实，聊作贼义一解。”

　　诸子道：“愚意以为，老兄‘假民主’一说，虽然滔滔不绝，望若浩荡无涯涘，但实质语焉不详，只说了个‘有民主的形式，无民主的实质’。究竟如何落实，并无详尽方略，叶无细节说明。”

　　东方笑道：“老兄算是说到痛处了。然而吾等醉人，日夜以饮酒虚谈为务，又何以能如公家之人伏案草本那样，精明透彻，一针见血？愚以为只要原则一通，《左传》所谓‘肉食者’，以其聪明机敏，不难将‘假民主’演绎得有声有色，不劳吾等杞人忧天。”

　　说罢，三人饮酒畅欢，即席散去，不提。

海两岸——《三醉人谈话录》第四章　

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