基督教与社会革命
基督教所传的是个革命的福音，要求的是在历史中激烈地转化人类社会，因此基督教的福音带来的是一个社会政治（socio-political）的信息。
乍看之下，以上所言似乎不可能是真的。通俗基督教神学及现代一般教会中所传讲的不都是维持现况、寄望将来灵魂得救、而事实上与现在及未来的社会没有什么明显关联的救恩吗？
本文的主旨即在简述近代西方历史上的社会变迁运动及其源头，以显示基督教神学和社会变革之间密切的关联，从而证实基督教本身的信息便是要在历史中建立社会的新秩序。
所谓「革命」自然不是温和的修正而已。基本上来说，革命就是全面改变或是（在传统基督教中所谓的）「救赎」，此处的救赎是指由旧的、坏的、堕落的、虚假的状态，改变成新的、好的、恢复的、被救赎的存在状态。在基督教的讲法里，「救赎」此一象征可道尽人类由始至终的一切动作：被创造时是善的，后来在罪中堕落，由神亲身干预而得救赎，继续前进发展，等候最终的救赎，好使人类及宇宙都达到完全的地步。
由此看来，救赎不是指个人灵魂的某种变化，而是有关人类社会的历史整体的──包括人在肉体、社会、历史上的存在。
救赎既是基督教信息的中心，救赎的实际行动──社会变革──就和教会有直接关联了。事实上，基督教的信息隐含着一个社会革命的中心思想。早期教会使徒的集结都反映出这种态度，但是由于中世纪教会制度化，并与执政者的利益结合，把重点放在虚无的来世上，教会丧失了要求剧烈社会变革的异象，反而降格成为执政者维持现况和统治的工具。某些激进神学家因此认为，唯一恢复教会原先异象的方式就是推翻制度化的基督教，释放出原有的社会革命思想。
现代革命意识形态的缘起：文艺复兴的人文主义
现代的革命意识形态都必须追溯到十六、十七世纪宗教改革前后的激烈份子身上。在此，让我们冒着简化的危险，先来探讨当时的思想和心态。
文艺复兴以前的世代被称为西洋史上的「黑暗时期」不是没有原因的。当时没有科学研究，没有普及的教育，学术研究是教士们的专利，因此一般民众是愚昧无知的：教会本身又十分封闭保守，掌握了人民生活的各个层面，其封闭和愚昧不是今日的我们可以想象到的。
文艺复兴掀起一阵研究古希腊、罗马之文学、哲学、艺术的风气。由于现实状况的苦闷，人人向往所谓「黄金时代」的辉煌盛况，深觉希腊罗马时代的生活精神和中世纪的压抑沈闷有天壤之别。这时的学术风气也开始转向以人为本，以现世为主，一改中世纪以神为本，以来世为主要关心目标的倾向。人们拥护自然神学，不再倚靠教会或神的启示，认为人本身的理性和知识便可使我们知道神，宗教因而成为伦理学范畴的一部分，逐渐萎缩对人类生活的控制。
除了理性和智识的冲激外，对基督教主流打击最大的，要算科学研究的开展了。中世纪末期现代科学已经萌芽，经过文艺复兴的培育，到了十七世纪更有长足的进展，人类对周围的自然环境及自己本身有更多的认识，科学开启了无穷可能性的宝库，使人觉得他们的世代很可能会超越过去的世代而成为「黄金时代」，人不必再怀想过去，而应该把眼光放在今世可能达到的境界上。过去，人倚赖历史及传统的权威来界定他的思想形式，但是科学告诉他，应依赖自身的理性与直接的经验，人不再和自己隔绝，可以有自治主权，做自主的人。
宗教改革的革命心态
在这种一连串革命性转变的环境下，十六世纪的宗教改革发生了，此处我们不谈耳熟能详的当时天主教教会的种种腐败，而专注于改革教的一些创新看法。
宗教改革运动的成份十分复杂，派别也多，但是归根究底都出于「新教原则」。所谓「新教原则」便是否定在神以外还有其他权威，包括教皇、教会在内。在这个原则之下，只要出现神以外的权威，按圣经的说法，信徒便可以发动改革的行勒，所以，圣经或基督教本身的教义给了「革命」一个神学上的根据。
即使在宗教改革过程中的主流稳定下来之后，还有不少支派继续剧烈变革的传统。他们虽在当时被主流（正统）判为异端或过分激烈，经常遭受宗教迫害，但历史证明这些激烈份子只不过是走在时代的前面而已，他们的某些思想或教义上的主张，到了后来都发展成社会运动，风行一时以后，其精髓还被基督教正统吸收，成为正统引以为己有的看法了。例如当时比较前进的一个支派又名「激烈改革派」，他们反对教会与社会妥协，认为教会应当做神的前卫，做神的新创造，勇敢地与社会站在不同的立场上，并提倡激烈的变革。一百年后的清教徒就恰恰反映出这种激烈的心态。
基督教前卫份子影响社会的运动的另一个例子是十七世纪的狄格（Diggers）和勒浮乐（Levellers）运动。他们采取和加尔文派完全不同的出发点来看人性，因此造成不同的结论与行动：加尔文派强调人的堕落，认为人的一切思想和行为都已受到罪的玷污，不可靠也不可信了。狄格和勒浮乐运动的成员则由人未堕落前原有的潜能出发，要求人人都能享受天赋的权利和政治上的平等。显然的，加尔文派还保留了过去「人卑贱，神崇高」的说法，信徒的生活是很黯淡的个人灵性挣扎；狄格和勒浮乐运动则结合基督教教义和人文主义对人性的观点，以当代人的看法诠释基督教，是现代神学趋向的先锋部队。
除了这些支派以外，早期的贵格会（Quakers）和再浸礼会（Anabaptists）也都算是当时的激烈份子，渴望剧烈的社会变革，强调个人的选择。在他们的观点中，救恩成了信徒个人的决定，信仰不再靠教会权威来引导，而是顺从个人「内在的亮光」。以上所举在当时被看为「激烈」或「异端」的看法后来都溶入了基督教的主流。
基督教王国的瓦解
由文艺复兴到十八世纪晚期，再到十九世纪末的自由神学革命，其中基督教王国经历了一连串意识形态、文化、社会、经济及政治的解体，代之而起的是「现代世界」的民主、世俗、及科学根基。
古典基督教看法解体的原因很多：新兴国家君王兴起，向教皇的权柄和国度挑战；文学上的古典主义及版本批判促进了学术的自治，不再需要依赖圣经和教会的权威而存在，智识开始取代基督教的传统解答，成为人依赖的对象；旅行与探险的风气开了人们的眼界，使他们接触到一些没受过基督教影响的民族和文化，为浸润在基督教文化中的人提供了新的观点和价值；科学研究的发现使人逐渐认识周园的世界，对神秘和神圣的事逐渐减低恐惧，其冲击更不在话下。
对基督教正统影响最大的科学理论要算是哥白尼的太阳中心论、牛顿的物理学理论和达尔文的进化论。哥白尼以前的世代相信托勒密的天文学系统，认为地球是宇宙的中心，人则是地球上最高的生物形态，因此可见人在宇宙中仅次于神的地位。哥白尼的太阳中心论则给人看见一个无穷大的宇宙，地球不过是沧海一粟而已。这和当时教会由圣经诠释推演出来且引为神学根基的地球中心论起了正面冲突，哥白尼也因而受到教会严酷的迫害。
另外，十七世纪以前的世代相信宇宙是由神日日照顾，亲手推动运转的。牛顿的物理理论显示出一个按照内在自然律，有秩序地运转的宇宙，不须任何外力推动，而且这些自然律是可以由人的理性探索而知的。所谓「神旨」或「天意」被「自然律」取代；另外，这种对大自然的思考也取代了宗教改革以来对圣经及神的启示的倚赖，成为「真理」的最终来源。
达尔文以前的人相信人截然不同于其他生物，是被神特别拣选照顾的。达尔文的进化理论则指出人和其他动物并没有区别，只是进化得比较高一层而已。这和教会所持「人是按照神的形像特别造的」的说法完全相反，进化论因此又遭受正统派的猛烈攻击。直到今日，美国还有人为教导创造论或进化论而争。
在政治和社会的舞台上，十七、十八世纪兴起了自由主义，鼓吹思想自由、言论自由、通讯自由及出版自由，并追求政治权利上的平等和自由，更有利伯维尔场经济之说。这一切对自由的寻求在法国大革命时达到最高峰，当时所起草的「人权宣言」正包涵了自由主义的精华。
在哲学思想方面，德国理想学派（唯心学派）的哲学家把历史看为人类自我实现的进化过程，「天国」被去神话化，成为地上可实现的公义社会。黑格尔更进一步认为，人类便是神祇的客观呈现，历史便是神的自我实现。这一切都指向一个未来人可以享受的乌托邦，而此时开始成长发展的美国新大陆正好满足了这种需求，各门各派的基督教纷纷前往新大陆，企图建立理想国。
这种趋势造成了后来基督教观点的革命性转变。面对当时澎湃汹涌的人文主义及可能无限的人类潜力，自由神学应运而生。
自由神学
自由神学的全盛时期是十九世纪末及二十世纪初。文艺复兴时萌芽的人文主义，经过数百年的培育浇灌，再加上物质生活的改善，日新又新的创造发明，人对世界及自我的了解都日渐增加，样样都造成了所谓「现代社会」及其中的乐观态度。
面对这样一个崭新的世界，自由神学所做的第一件事便是使圣经与时代发生关联，用现代人可以理解与接受的理性观念来解释圣经，使现代人也能明白基督教的本质。例如：「神终必战胜邪恶」这样的信念被过去教会诠释为，在遥远的未来，基督将再临，并摧毁罪恶（此种诠释即所谓的「末世论」）。自由神学则将之诠释为信徒们应致力于建立神在这个世界中的国度，在此过程中更新我们生活，使合乎神旨。自由神学的这种解经方式一方面抛弃了过时的思想形式，一方面又不失原先的本质意义。（按：末世论原是犹太人某一支派的主张，圣经中的启示录则是末世论文献中最生动的一篇。但过去很多人认为末世论的主张和耶稣的「地上神国」主张并不相合，在欧洲神学界中，一直等到本扬写《天路历程》时，末世论才被接受。）
除了使基督教现代化以外，自由神学家且致力于寻求「历史上的耶稣」。他们认为圣经上关于耶稣的记载失真，其中所描述的耶稣并非历史上的耶稣，而基督教的信仰应建立在耶稣本人是怎样的一个人上面，不是僵化的教条中所描绘的基督身上。因此他们追求的是「耶稣的宗教」，而非「保罗的神学」。许多自由神学家甚至认为正是保罗用神学的烟幕使得耶稣的真人暗昧不明的。
大致上来说，自由神学家想消除（由人来的）知识与（由神来的）启示之间的差距，及世人与耶稣之间的差距。他们认为人类有做为神子的潜能，耶稣之所以不同于一般人，乃是由于祂比我们更完整彻底地实现了人的潜能，而且在一切事上都合乎神旨。在这个前提之下，许多自由神学家不赞成原罪之说，他们认为人性固然有瑕疵，但都有成为神子的潜能，如果我们用教育和耶稣的榜样来教导，人是可以胜过罪的。也因为这样，自由神学家很重伦理学，而轻看神学，认为一个宗教的真实与否要看它是否使世界变得更美好，更理想，更适合人居住。自由神学发展到这一步，很快就转化出基督教社会主义（Christian socialism）及社会福音（social gospel）来了。
基督教社会主义在各国以不同的型态出现。法国的基督教社会主义主张建立工会，以便和资本家讨价还价，为工人阶级的利益而战，以基督教的弟兄观和父神观建立一个改革的社会。英国的基督教社会主义则指责教会与资产阶级站同一阵线，对工人阶级漠不关心，以致工人与教会隔绝。因此他们寻求使工人归主，批判放任资本主义，认为只有罪人才赞同竞争及个人主义，教会的真义是弟兄爱，是天国原则在地上的实现。此外，他们也推动工人教育，并要求让工人分享生产利润。
美国当时和工业先进的英法两国不同，它还没有发生工业化带来的劳资问题或工业使人非人化问题，但是它却有奴役带来的种族问题，因此美国基督教社会主义致力于反奴役运勤。他们认为「政治行动就是道德行为，不关心政治便是鼓励邪恶在地上横行」。循理会（Methodist）的牧师且特别强调信徒的公民责任。
南北战争及其后的重建时期中，社会主义运动稍停，到了1880年左右又再开始，由饶申布士（Walter Rauschenbusch）领头寻求社会伦理。此时，美国工业的快速成长逐渐使社会解体，贫富不均十分严重，富人纷纷搬出都市，转往市郊居住，教会也跟着外移，对都市中的黑人问题不闻不问。直到1879年的工运及大罢工发生，教会才有了反应，认为社会主义的目标（工业民主化及社会化、分享利润、经济合作）和基督教所谓的「爱」可以和谐地并立，只不过基督教还加上人的更新而已。
自由神学的一个重要部分就是所谓社会福音（social gospel）。社会福音的基本观念并非十九世纪的首创，中世纪的天主教和改革宗教后的加尔文派都对现实社会有一套改革的方案，只是社会福音特别有现代意味，而且距离「正统」更远一些而已。
社会福音认为神便是内在于历史中的灵，引导历史向最终的目标前进，因此圣灵就等于当时最流行的科学概念──进化。这么一来，人类的进步和大自然的进化实在不可分，只要站在人类进步的立场上，便是与耶稣站在同一立场。过去世俗与神圣、世界与教会之间的分别都已消失，为人类社会和文化努力就是为天国努力。
这些社会福音者反对的，是正统及基要派（或称「基本教义派」）基督教团体所鼓吹的个人福音。他们认为社会的整个系统已经败坏到极处，又因为环境塑造人，大批人跟着败坏，单单一个一个的个人拯救是没有用的。社会福音者并没有全套的方案来拯救社会结构，但是他们同意某些经济、社会、政治的模式是值得基督徒选择并支持的，有不少人甚至认为基督教的社会秩序就是民主，或社会主义，或竟是罗斯福所提的「新政」（New Deal）。
自由神学的没落
二十世纪一开展便是个充满希望和美好远景的时代，人逐渐解决了各种问题，一切欣欣向荣。科学在人的运用之下，似乎有能力除去一切的疾病和痛苦，自由神学的人文精神更是整个乐观态度的骨干。
然而第一次世界大战的爆发粉碎了人类的梦想。这人类史上最血腥的大战首先使欧洲的乐观态度幻灭，欧洲的自由神学随之枯萎；不过，由于战场在欧洲，美国还不太感觉到战争的震荡，美国的自由神学遂得以苟延残喘数年，但是也在1929年经济大萧条中对人性的乐观看法产生怀疑，幽闇意识抬头，开始找寻新的出路。其后的一连串变故──苏联极权政府的扩张，第二次世界大战的大屠杀、冷战、韩战、越战，以及似乎迫在眉睫的第三次世界大战──每一件都使美国人对人性是否真如自由神学所想的那么好，提出疑问；许多人也开始回头对正统神学所说的人性全然败坏再加评估，思考其中的可能道理。
除了世局以外，理想主义（唯心主义）的过时也影响了自由神学的继续发展。自由神学原先的首要工作便是使神学与当世的思想方式发生关联，但是此时英美两国的哲学界已被分析哲学把持，欧洲则盛行存在主义，两者对唯心的理想主义都不是很友善，哲学思想方式此时的变化使自由神学一下子失去了平衡，贴近正统神学的「新正统」──危机神学──遂应声而起。
危机神学
世界大战粉碎了乐观精神之后，危机神学家由基督教社会主义及社会福音的阵营退出，严厉指出自由神学、进步主义、及进化乐观主义预设之错误。
危机神学又名「辩证神学」或「新正统」。他们之所以被称为新正统，主要是因为他们反对自由神学及基本教义派的看法，而在某些基本观念上恢复了正统的观点，例如：人对神的知识由何而来，人与神之关系等等。危机神学主要的领导人是巴特，并肩作战的著名神学家包括戈高登、卜仁尔、布特曼、及田立克等人。但是危机神学对欧洲的影响较大，在美国则一直未能完全取代自由神学的社会福音，这是由于社会福音的观念传统已成为美国立国精神的一部分，深入美国人心及历史传统，不易根除。
对危机神学观点的形成影响最大的要算齐克果。这位存在主义思想家认为一切真正的思想都由一个实在的人、面对一个实在的情况而起。抽象的真理也许可以概略的用在全体人类身上，但是对个别的人来说是没有意义的。齐克果反对只有理论的学说或宗教，认为真正的宗教与哲学应致力于使人选择并坚守一种生活方式。在齐克果的观念里，神不是人思考的对象而已；神是对人的一种实际挑战，强迫人在生活中做真正的抉择。齐克果认为人是可以主动思考并行动的主体，永远不是任人摆布的物或客体。
由于强调个人，齐克果预见到今日社会中的非人化现象。人倾向于掩埋在群众中，追求虚幻的安全感，而存在主义所要求的，就是人在实际情况下做自己的决定。齐克果尤其反对基督教使信徒样版化，成为一定的信徒形象，而不让他们做向神负责、独立自主的人。
在齐克果眼中，神是全然超越的，人由于罪和罪恶感而与神隔绝，永远无法把自己抬到和神相会的地步上，而必须由神下来和人相会，人的理性是有限的，到了某一程度便过不去了，面对人神之间的深渊，人唯有靠「信心的飞跃」才得成为基督徒，所谓「信心的飞跃」即彻底献上自己，不是完全顺服耶稣，便是完全弃绝祂，不能夹在半途，只献上一部分；基督徒的道路是孤独而危险的，时刻必须与群众对立，有时甚至必须与教会对立，因此基督徒的生活是受苦的生活。
齐克果所谈到的这些观念成了现代神学思潮的根基，在各派现代神学家的观点中都找得到痕迹。
瑞士神学家巴特（Karl Barth）是危机神学的代表人物。世界大战对巴特来说是个实在危机，战争使人内在的善、人类可能靠教育和理性进化到的完全境界等概念动摇，好像一切文化、理性、科学都无法拯救人，因此巴特脱离了自由神学，提出他的「辩证神学」观，即由于神全然超越我们这些有限的被造物，当我们讨论祂的时候就必须用辩证的方法才不会扭曲了真理。
巴特批评中世纪以降的自然神学（认为人不需启示，只依赖自己的理性便可知道神），强调人神之间有深渊相隔，是人永远无法用道德、行善或神秘经验填起来的，人的灵和神的灵是截然不同的两回事，宗教意识和神的启示也不可同日而语，危机神学以此恢复了正统派的某些神学观念，如神的超越、人的罪、及福音和世上文化之间的冲突。在巴特口中，教会不仅是当代文化及意识形态的宗教上表现，而且必须是文化的批评者，或者更甚至要与文化对立。由于此一看法，巴特和另一神学家潘霍华（Dietrich Bonhoeffer）都以实际行动反对希特勒的法西斯国家主义文化，潘霍华更为此丧生狱中。
巴特把「历史的耶稣」和「圣经的耶稣」区分出来，历史的耶稣是怎样的人和神学没有关系，神学家注重的是圣经所描绘的耶稣基督形象，至于历史上的耶稣是否真的说过那些话，做过那些事，甚至存在不存在都没有关系。巴特认为神的启示，也就是神的话语（Word）─有时也被称为「道」并不是一句句的命题陈述，而是耶稣基督，也因此，危机神学有时亦被称为「话语的神学」。巴特布把神的启示当作命题陈述，而当作基督，也就是神的爱，这样一来就影响到基督教伦理学的看法，因为这样说来神的爱远比圣经中之道德教条重要；以后的罗宾逊（John Robinson写过Honest to God）和佛里契（Joseph Fletcher）透过田立克和沙特的影响，发展出情境伦理学（Situation Ethics），认为在不同的情况中，一件行为的好坏是视其是否基于爱，而非视其是否合乎绝对的律法教条。
在信仰的外在表现方面，巴特认为基督徒必须关心政治与社会问题（根据G。 Hunsinger编选的文集Karl Barth and Radical Politics，巴特还主张激进的社会主义），单单祷告不会使一个政府改变而行公义，那只是假冒伪善，信徒的实际行动才是真力量；而且有时信徒必须反政府。巴特在这方面的看法和他所处的环境与时代有密切关系，活在希特勒统治下的每一个基督徒都必须做个人的抉择，是向他的政府屈服让步呢？还是坚守神的教训而反对政府？巴特很明显地做了他个人的抉择，也给活在政治与福音冲突下的信徒一个榜样。
在巴特之后的另一重要新正统神学家是卜仁尔（Emil Brunner），他的观点和巴特基本上大致相同，但是巴特过分强调神的超越，使人想不透那么人还如何和神保持个人关系，卜仁尔的想法则是绝对注重个人和神的关系的，由他的书名－「神人相会」（The Divine-Human Encounter） －中便可见一斑。卜仁尔和巴特曾为自然学的可能性有过一次尖锐的争论，巴特反对自然神学，认为神的话和人之间没有接触点；卜仁尔则说即使是堕落的人也保有神的形象，且可以得到一些有关神的认识；但是他另外也说，人的罪扭曲神了他可得到的知识，唯有在基督教启示中才能有真正有关神的知识。由于这个看法，卜仁尔对人类所建设的制度有比较大的信心及希望，认为基督教可以对文明作许多贡献，例如：使制度「人化」，但最终他仍然认为文化和神永恒的天国是绝对不同的。
欧洲还有一重要的危机神学家布特曼（Rudolf Bultmann），他以海德格的存在主义来诠释基督教象征，主张将新约的「除（脱）神话化（demythologize）即认为新约神话是关于人存在情况的象征式表达。（《耶稣基督与神话》一书是他思想的简短又生动的介绍。有中译，此处不多谈）
美国的危机神学
新正统在一九二○年代末期传到美国，尼布尔（Reinhold Niebuhr）是发言人之一。长在社会福音传统中，尼布尔自然关切政治与社会，但是不同的是，社会福音传统认为政治上的进步就是天国的实现，社会的改善及成功就是爱的福音的全部内容；尼布尔即认为基督徒虽应在政冶场中努力，为人类谋福，但绝不可把今世可达成的有限目标和唯有神可以达成的超越的目标混为一谈，基督教和社会进步虽可以有关联，但绝不可相等。尼布尔认为二○年代的基督教之所以不能有贡献于战后重建社会，乃是因为教会成了中产阶级的专利品，与中产阶级的文化认同，教会一旦表丧了它本身应有的独立性，教会便只为中产阶级的利益努力，而不能普及全体大众了。
十八、十九世纪以来，一连串建立理想国的努力都落了空，尼布尔认为其间题不是组织、计划、教育或某种进化可以解决的，天国在地上无法实现是因为人性就是要在历史中追求那永远达不到的完全，要不断前进的；人的本质在历史中是不会完全实现的，一旦想定下来，不再改变，那就是违反了人的超越性及自由，人不能自满于任何一种历史成就；尼布尔认为把绝对的和人类在历史中可达到之相对的成就混为一谈就是一种偶像崇拜，不幸的是，历史就是一部偶像崇拜史。为此，尼布尔说基督徒应该是永远的革命者。
田立克（Paul Tillich）被称为「神学家中的神学家」，主要是因为他的作品文字难懂，内涵过于复杂，至于他的立场，有些人认为他站在自由神学和新正统中间，一方面和自由神学连手，坚认宗教必须经过理性的批判，一方面又走近新正统，认为一切启示最终的判准仍是圣经中刻划的耶稣基督形象。
田立克认为每一个神学家都有责任使圣经的话语和当世的事发生关联，以便当代人了解神的启示是什么，他的神学有极浓重的存在主义色彩，致力于把人的存在情况和基督教启示的信息关联起来，因此他的神学也叫「相关神学」。对他来说，宗教不是传统描绘的那种型态，他把宗教的定义下得很广，当一个人有终极关切时，他便是宗教的；终极关切（ultimate concern）即超乎一切对生命的关切以上的关切，这种关切是无条件的，不需依赖其他条件而存在的，人可以为它投入一切，因此每个人都有宗教信仰，重要的是看人的终极关切目标是否够格作终极关心的目标。
一旦了解田立克对宗教的看法后，我们就可以明白为什么真诚的无神论也是一种宗教信仰。真诚的无神论者多半对其真理或其他现实有终极关切，由于他对真理的忠诚关切，使他不能接受传统宗教里描绘的神，但是他对真理的忠诚卸也是一种和神的关系，因而真诚的无神论者也可能因他的信心得救。田立克认为我们目前的问题不是无神论，而是假宗教，这个世界的问题都出自偶像崇拜把不是终极的而且有了某些条件才存在的，当成人的终极关切对象，当人把国家、政党、前途、家庭等等或其他起码的关切当成终极关切时，结果必然是人的异化。
在田立克来说，神是一切存在物的根基，但祂不是一个「存在物」，「存在」本身就是一个依赖性的范畴，因此说神存在或说神不存在都是否定神的本质，把神局限在有限的范畴内，都是「无神论」（与前述的真诚的无神论者有别）。在这里，我们必须谈田立克对宗教象征的看法，他认为终极关切的目标──神，不能用有限的字眼或科学的范畴来描述，当我们要谈神时，必须用象征式或神话来遥指神，但这些象征字眼并不就真的是神的本质，我们虽象征式地说神是公义和慈爱，但神的本质绝对超越这每一个字眼所代表的；因此，当我们看圣经或讨论神时必须先了解我们所用的只是象征的语言，以免把不够格成为终极的当成终极的。
由以上几个危机神学（新正统）神学家的观点看来，现代神学已注意到神学与时代及社会的相关，且鼓励信徒踏出教会的小圈圈，接触现代的世界了，这种扩大范围很自然的导致了神学的转向，以下我们就来看比较激进的几派。
世俗神学与神死神学
前面已经说过，危机神学的主体在欧洲发展，美国则有两个极端不同的代言人：一是热心的社会主义信徒尼布尔，一是存在主义与哲学意味浓厚的田立克（田立克本人是宗教社会主义，但没有贝体行动）。社会主义一向不为资本主义心态的美国人所喜好，哲学意味太浓的神学又不易了解或实现在日常生活中，因此在美国这个实用主义为本的国家中产生了另一派神学──世俗神学。
世俗神学的灵感来源可说是潘霍华，但他没有留下系统的世俗神学著作，所以这里不多谈他；关于世俗神学的种种，本专辑另有专文介绍，因此在本文中只做最简单的说明。
一九六○年代中期，「世俗化」（即因工业化、都市化而使宗教领域萎缩的现象）已成了研究教会在现代社会中之地位的主要关键，这一派的拥护者不但认为世俗化是现代社会中的现实，而且是基督教应走的方向。世俗神学的理论根基是由危机神学家戈高登（Dietrich Gogarten）建立的，他认为由于神的全然超越，人是全然自由的，但自由意味着责任，因此人必须为所在的世界负责，这种责任迫使信徒必须关心教会大门以外发生的事。在世俗神学的说法中，埋首己身虔敬及灵魂得救的基督徒是违反基督教训的，是另一种法利赛人，唯有投身社会，关心政治且切实参与的信徒才是真基督徒。
世俗神学的宣传家柯克斯（Harvey Cox）认为现代人应脱离小镇心态，不要还依恋已一去不回的狎熟邻里人情，而独立自由地面对日新月异、快速发展的现代世界，科技文明和都市化都是神的恩赐，信徒应热烈拥抱它们，而不是带着怀疑的眼光拒斥它们。柯克斯所谓的世俗化便是脱离传统的封闭世界观、宗教观及形上学的束缚，不再把一切历史归罪给命运、天意或神旨，而由人担负起历史的责任来；因此，人必须关心政冶，关心一切影响所有人的福利的事。戈高登且认为神以历史事件和我们相遇，不断地撞击我们固守不变的观念系统，使我们常常更新，不受某一固定形象的束缚，做自主自由的人。
从巴特拒斥自然神学开始，按着布特曼主张圣经脱神话化，潘霍华要求一个没有宗教的基督教，及戈高登的历史世俗化，一再描绘出一个全然超越不可知的神及一个全然世俗化了的世界，把这种观点再往前推一点便产生了神死神学。
「上帝已死」这句话有许多不同的解释，比如说，「上帝已死」可以说是个文化上的事实，即在现代文化、生活、大众传播等各方面，都找不到上帝的影子，这是因为我们对这个世界的了解、我们的文化、及我们的心理需要都不再需要上帝，祂不必再存在了，在这个譬喻的意义上，上帝死了。可是也有人如阿尔泰瑟说上帝真的「死」了，这个说法不是譬喻，而是真真正正的死了。在本文中，我们只谈阿尔泰瑟与范哈念。
阿尔泰瑟 （Thomas J。 J。 Altizer）认为神已经死了，消失了，留给我们看得见的只有基督，因此耶稣才说「看见我就如同看见父」，整个福音书的中心是耶稣而不是神，旧约圣经中那个超越的神，只是我们心中自我异化和自我仇恨的投射，阿尔泰瑟甚至把那位父神称作「魔鬼般的父神」，认为他夺去了人的自由自主，只为建立祂的权威和尊严；为此我们须杀死这位撒旦般的父神。那么，神是在什么时候死的呢？阿尔泰瑟认为是基督道成肉身之时，他采用保罗在胇力比书中的神学，把道成肉身与钉十字架连在一起，说当基督钉死之时，神也死了，并虚己（self-emptying）将祂的自我倾倒入世界中，神在基督里死了，因此我们才自由了，从此神已道成肉身在我们每个人的身上。
神死神学一出，立刻受到各方面的评论和攻击，范哈念（Gabriel Vanhanian）早在阿尔泰瑟之前便已用过「神已死」一词，此时他也出来对此名词再做说明。他说所谓「神已死」乃是指西方宗教文化的解体而言，死的不是超越的神，而是过去文化所建立的神的形象，死的是偶像、神话、与迷信；宗教文化的解体正显出神的超越，也反映出宗教体系、形象、神话的相对性，圣经中的神并不是宗教文化中呈现的那个形象，因此，圣灵的工作，长久以来便是要打碎人把文化当成神的倾向。
有些人认为阿尔泰瑟的立场比较难立足得稳，因为一旦神死了，祂的绝对原则没有了，剩下的便只有人本身因此而有的「神性」，结果便是一个「神人」，没有任何超越的原则可以判断他，他也没有任何更完善、理想的目标可以追寻，就这个角度来说，阿尔泰瑟的说法易受攻击，范哈念的观点在长久历史过程中，倒是比较能生存的。当然，这种说法还待商榷。
革命神学
在时间上来说，神死神学的下一步便是革命神学，但是革命神学的灵感来源──德日晋却是十九世纪末出生的人，不过，祂的学说到了一九六○年代才引人注意。
德日晋（Pierre Teilhard de Chardin）以进化过程的异象来看宇宙，他和其他旧式神学家一样，认为历史就是救恩史，以创世为始，天国为终。但是，不同的是，德日晋把十九世纪历史进化及科学进化的学说合成一出宇宙剧，除去了大自然与人类历史的区别，把人类历史溶入大自然过程的一部份：宇宙不断更新组织系统，由基本粒子进化到原子、分子、细胞、多细胞有机体，到生命和意识的出现，此后必然因为这个进化过程的定律，人类社会，甚至整个宇宙都会进化到统合的一体，也就是德日晋所谓的「俄梅戛点」（Omega Point），也就是神；对德日晋来说，神不是这个进化过程的物理原因，而是它的目的。
革命神学（又名希望神学）的主要神学家之一莫特曼（Jurgen Moltmann），他主张我们应该认识启示的神，祂是个有应许、有要求的神，祂所应许的是－个和谐的世界，这个世界目前尚不存在，而是未来将要来到的。神的启示不是要使天上地下和谐，而是要粉碎目前表面的虚幻和谐，显出我们与现世的不合，使人不依恋现世，而不断地向新世代前进；旧约和新约的宗教都是这种未来应许的宗教，要人不要维持现况，继续不断地革新，向末世的世界迈进。莫特曼认为，人的本质便是「人还没有达到的那个状况」，而神就存在于那状况中；神并不存在于世界上空的某一超越境界中，神乃存在于世界的未来中。我们在今世有许多特定的目标，但一旦达到了目标后，便必须马不停蹄地开始为下一个目标工作，绝不可把已达到的境界神圣化，而停滞不前。神是我们的未来。
美国的近代运动
由以上对神学转化过程的简单介绍，我们可以看见世俗与宗教的界限逐渐在消除，只要是和人有关的事都可列为信徒关心的对象，因此，许多近代的运动都可以诠译为神的作为，都可以赋与神学的基础和意义。许多现代神学家称各种运动为「弥赛亚经验」，以显示这些事件是神与人相遇，神向人启示；还有神学家认为，从宗教改革、清教徒革命、启蒙运动、法国大革命，到近代西方的许多革命和社会运动，其基本灵感来源均是基督教的中心思想，这是因为宗教被制度化后，真正关心邻舍、渴求公义社会、不断追求超越现状及自由的基督徒（可能变成无神论者）就参与各种革命运动，而这些革命运动就成了真正的「教会」。以下就让我们来看看几个重要的当代运动。
首先，让我大略地解释神学中一个重要的字 「末世审判的」（Apocolyptic，直译为「启示录的」），要了解它是什么意义，必须先了解「启示录」这部经文。「启示录」是所谓「末世论」的重要文献之一，在经中讲到末世善恶决战，有各种大灾难，痛苦及死亡，所有的富人及敌基督的人被严厉的惩罚（巨大财富一剎那间化为乌有，煌虫如蝎般螫人，但又求死不能，在硫磺火湖中受苦等等），然后上帝的子民享受荣耀，其他的人被审判。这种文献无疑地表达被压迫者渴望一巨大改变来推翻现有的一切，而他们在新建立的社会秩序中翻身做主的心理，所以末世审判论是被压迫者的社会宗教。
近代有一种强烈的末世审判的气氛，这种气氛来自沮丧，人在压迫和异化中，对现存制度和系统绝望，认为不可能在其中改善自身的情况，唯一的希望便是全面推翻现存系统，在新的、截然不同的根基上重建世界。美国有两群人特别拥抱启示录的（末世审判的）态度：一是印地安人，一是美国黑人。
印地安人从被欧洲移民夺去土地和生存发展的权利，并且被限制在少数荒凉的保留区之后，便组成「灵舞」（Ghost Dance）运动，希望有一天，所有的印地安族能再联合起来，在更新了的土地上生活；他们目前主要采取消极等待的态度，因为过去采取反抗暴动的印地安族都被白人赶尽杀绝，连老少妇孺也末幸免（如伤膝涧战役），为求自保，他们不得不转向退缩、神秘主义、及公社主义。
黑人的问题更加严重，他们的祖先由非洲被强迫卖到新大陆为奴，没有人权，没有身份，没有国家，连归属的文化也没有。对此种状况，黑人采两种不同的态度应付，一种以华布克（Booker T. Washington）为代表，极力争取白人的友情和尊重，这是黑人中产阶级的方式；另一种则以「黑色锡安（复国）主义」的形式，力求与白人区别，不求白人的认可，建立黑人国家主义及属于黑人本身的国度，一九五○年代左右，黑人国家主义 已转化成各种宗教、文化和经济的运动，其中最有组织的便是「黑人回教徒」（Black Muslims），他们的目标则仍是建立黑人自己的国度。六○年代的黑人民权运动如火如荼，终于为黑人争得政冶上的平等，但黑白种族问题和歧视仍未消除，黑人解放运动仍持续这个末世审判（启示录）态度的传统，但他们逐渐明白了白人不是恶的，白人的制度才是恶的，因此黑人也和其他非黑人的被压迫民族结合，反抗以美国白人殖民主义为代表的各种剥削，此一运动目前虽转消沉，但历史自会显示出他们的成就。
二十世纪的一连串美国学生运动，要写他们的历史当然不易，但是，大致上来说，参加运动的青年都有一种相似的看法，那就是对中产阶级社会不满，要求建立自己奉献的目标及对象，他们的根源可溯至二○年代的「失落的一代」，甚至十九世纪的「波希米亚人」运动。
青年学生的不满和惶惑在黑人民权运动中找到了出路，在那个运动中，他们学到了只有用群众的力量才能改变现况，因此展开经济杯葛、独立政党、贫民合作社等等运动。后来他们发现民权运动并不只限于南部，歧视也不只限于黑人，于是更扩大层面，为一切受压迫和歧视的人请愿，同时进一步向已经成为美国特权阶级的一部分之大学当局挑战。六○年代青年学生轰轰烈烈地进行反战运动，公然攻击美国的「权力结构」（即军方与大工业的结合），可算学生运动的高峰。「黑权运动」开展后，黑人团体与白人学生团体分手，白人学生在理想幻灭之余，多转向消极的个人无政府主义或公社式无政府主义，可是反权力结构之风仍未停止，当年里根号召青年人征兵登记便有七十万青年没有登记，另有一百万人在登记后迁移，地址不详，这也是一种新的「顽斗」反抗形式。
台湾过去的政治民主化运动在许多人的努力下，已经颇有成果，但是我们不能以现状自满，以为只要达成政治民主就已是颇为理想的目标，其它的公义目标都比较次要。其实，像劳工、性少数、原住民、妇女等边缘运动都还有待教会的关怀和开展。
人就是革命
这篇长文所显示的便是神学的主题在历史中以明显或隐藏的方式表现在各种激烈社会变迁运动中，这些革命运动代表了希望的再生创造，代表了对败坏的过去及现在的审判，代表了对未来应许的异象，是新生命在将死的社会中复活，是甘愿为救恩而作自我牺牲钉十字架。
革命是一种社会集体的、喜乐的宗教经验，它代表的是我们跳出现实存在所带来的限制，不但拒绝令人沮丧的现实，更在盼望中超越现实，以想象的投射向新的可能迈进。我们虽看不见那未来的境界，但我们知道那境界必然有以下两种成分：宇宙的外在平和荣耀及人里面与自己、与他人、与社会的和谐。人的本性是无限期望和有限可能混合起来的产物，把他束缚在有限的可能内，而不准他追寻那无限的期望，就等于否定了他的本质；革命能打碎有限的束缚，因此是人的自我认定所必须的。在今世的生活中，为革命所做的奋斗便是革命本身的报偿，人在这些奋斗中是最接近人生的奥秘的了。
从世俗神学到解放神学
何春蕤
岛屿边缘杂志13期，1995年3月
前言
这篇文章旨在介绍1960年代的世俗神学，并在文末略提及它在1980年代以后的发展，作为本专辑中＜从神学的革命到革命的神学＞一文有关「世俗神学」部份的补充。相关的中文数据尚可参考何春蕤＜谈政冶就是谈神：柯克斯的世俗神学＞，《当代》（台北）1988年11月，31期，页43-51。
神的革命与人的责任
基督教信仰有一大特色，即圣经中所显示的神，是个介入历史、在历史中彰显自己的神，是时时刻刻在世界上做工作的神，是要在世界上实现公义及和平的神。因此，信徒必须紧跟神的脚步，在神做工的地方做工。
柯克斯在《神的革命与人的责任》一书中说明，本世纪最重要的事件都在教会以外发生；按着基督教信仰来说，显然神的工场已移至「世俗世界」。他因此呼吁教会投入神的新工场，不要故步自封地自命神圣。柯克斯指出，所谓「神圣」或「虔敬」，并非一定善，「世俗」也并非一定恶；创世纪的神话说全世界都是神的创造，都是善的，因此信徒不可以躲在教会中追求灵性的纯净而忽略神在教会以外的招手。在世俗神学的观点中，只追求个人虔敬的出世观，是违反基督的。世俗化才是基督教应走的方向。教会的首要工作，是要看神在哪里工作，然后跟随祂的脚踪行，去实现公义及和平，而不是龟缩不前，逃避人对世界、对历史的责任。神的工作，不管人追不追随，都会继续进行，有时人不肯应答时，祂会用各种意外的事件来撞击人的封闭。柯克斯并且明说现代的一些革命──像科学革命、反殖民主义革命、黑人追求种族白由平等、世俗化革命等等──都是神的突破行动。
世俗化使人自由
前面已经说过世俗化并不就是恶，宗教化也并不就是善。柯克斯给「世俗化」下的定义是：「人的理性与语言脱离先是宗教，后是形上学的控制」，也就是在粉碎封闭的世界观，除去超自然的神话故事和传统后，人发现他不能再把历史归罪于命运或天意，而必须担起责任来做改造或补救的工作。当人不再专注他世的事，而掉转注意力看今世的事时，世俗化便发生了。由这个定义来看，宗教化把人束缚在宗教的封闭世界观、神话式的迷信图象、及对神的依赖之下；世俗化则是由这些束缚中脱离，得到解放，做个真正负责任的人，再没有迷信、传统、规距、律法可以缚住人的手脚，人可以彻底的投入现世，为神以及神付托给他的这个世界努力了。
此外，即使今世最虔敬、最宗教化的信徒也不得不承认，他的生活中有不少仍是「属世俗的」成份。许多人为了这些「世俗之事」不断地求神赦免，全然忘了神的事必定就是有关人的事，有关人的事全都是神的事，「世俗」与「神圣」本来就不该有分野，教会或信徒的自命圣洁往往只造成他们与现实脱节，或妥协做两面人，以为进教堂便「神圣」，出教堂便「世俗」，对整个历史的运作毫无功用，这岂是神的旨意呢?
世俗化的圣经根据
我们既已了解世俗化能使人自由约力量，现在再来看看世俗化有无圣经根据。
柯克斯在《世俗之城》一书中指出，圣经本身就是首开世俗化的先锋。他举出三个例子来证明：
一、创世的故事：原始民族相信大自然是神奇而充满魔力的，神与人都是大自然的一部分，人的命运由星宿而定，大自然就是人的神。但是创世纪的故事粉碎了此一信念，指出神与人与大自然都是截然不同的个体，大自然既不是神，也不是任人类糟踏的物，人的责任是生养众多，照管地面，人对自然不再恐惧，因此才有后来科学发现上的突破。创世的故事使大自然世俗化，不再神圣不可侵犯了。
二、出埃及的故事：原始民族相信统治者与神意不可分，政教是合一的，统治者便是崇拜的对象之一。但是出埃及的故事粉碎了此一看法，显示出政治体系和社会体系并非神圣不可侵犯的境界，虽然法老王在一般民众的信念中是太阳王的后代，却也不能压制以色列人寻求自由的心志，而必须让路给「有能力便做领袖」的摩西，由他带领以色列人出埃及。这个故事在以色列民族的文化中占了无与伦比的地位，因此后来基督教文明所到之处，在中世纪晚期也出现政教对立的局面。政治被世俗化，不再神圣了。
三、西乃山颁十诫的故事：古代民族认为各式各样的价值系统与各式各样的神是同一回事，有其绝对的权威。但是亚畏（即过去误称的「耶和华」）在西乃山上颁下十诫，严厉告诫百姓不可制造偶像，更不可拜人手所造的任何物，只有亚畏是唯一的神，只有祂才是绝对的。圣经并不否认其他神（即价值观）的存在，但是圣经认为它们都是相对的，所有文化产物和价值系统都是暂时的，都会成为过去，所有的偶像（即价值观）都只是人本身的投射而已──人创造了这些神。因此价值系统被世俗化，不再是神圣的了。
由以上三个层面来看，神早就亲自开始了世俗化的过程，祂不要人受束缚压迫而不能发展自我，现在我们需要做的是继续推进这个世俗化的趋势。
世俗之城──今日的世界
这个世代就是世俗之城的世代。我们面对的是一个已经世俗化了的现实世界，要能够在这个世界中活得像神所要求的那样而不出世，首先便要以积极而建设性的态度来看我们周围的情况，了解世俗之城的社会结构。
柯克斯以两个现代科技产物来描绘世俗之城，一个是电话交换机，另一个是高速公路的交流道。前者象征了「匿名性」，后者象征了「流动性」。所谓「匿名性」就是，人可以处于人群之中而不必让别人知道他，过着既有隐私也自在的生活，好像人坐在大通讯网的中央，他和城中任何人都可以透过电话交换机连络，但不必让人干涉他或知道他。
过去在小镇文化时代，由于生活简单，工作、休闲、社交等都在同一小范围进行，街坊邻里之间的关系十分亲密，张家生子，李家得媳，王家走失小鸡，都是人尽皆知的消息，人与人之间有十分亲近的关系，你家的事就像是我家的事一样，个人没有私密性。在这种情形下，一方面有安全感，一力面也有压迫感：尤其人人都为了符合别人期望而不得不扮演某种角色或过某种生活。由于所谓的别人都是自己的亲戚、族长或熟人，所以一旦生活不符常轨，很快就会被人发现并招来非议，因为大家都认得彼此，这样的生活是没有匿名性的。
现代人由于生活复杂，接触面广，为维持他的人性正常发展，而不致被过多的人际关系压死，他必须选择性的建立友情，要是和他一切所接触的人都建立起小镇文化式的人际关系，他必然失去一切私密性及自我独处的时间，无法对付那么多「邻舍」。故唯一保持理智清明的办法便是和大多数的人维持所谓「功能上的接触」（如和接线生、百货公司店员、报童、车掌、邮差之间的接触），只和少数的人有深交。现代社会可能因此看来比过去要冷漠而缺乏人情味，可是这正是现代生活的一个必然面向，那些痛骂现代社会缺乏人情味的人都没有面对这个现实。
在小镇文化中，一个女孩可能必须穿着朴实并准备做贤妻良母，但在现代社会中，她可以自由地随己意塑造自己的形象，过自己想过的生活。她可以穿着大胆或者像个豪爽女人一样走在人潮汹涌的街头，却没有人知道她是谁；她不再受传统或他人期望的束缚，她的生活因此充满了可能性（可以做一个淑女或者同性恋性少数或者报独身主义等等），她的潜力可以有充分发挥的机会。这就是为什么匿名性表现了现代化所带给人们的自由。
「流动性」是另一个现代化生活的特色，人在高速公路上来去自如，一夜之间就离开原居地数百哩外，可以建立一个崭新的生活，面对一个全然陌生的世界，这样高度的流动性不但使人和她的邻居及朋友之间的关系经常变动，更使得家庭关系都产生变化。因为流动性使人接触面扩大，和家族成员接触反而减少。
现代人流动的原因主要是因为求学、工作、旅行的需要。人固然可以死守同一个地方，但会因此丧失许多改变自己或充实自己的机会，死守家乡固然有安全感，但是流动性带来的新的挑战、发挥潜力的机会和发展自我的可能。
许多人批评流动性所带来的社会问题，尤其是离婚问题，不过这类批评都假定了「一次婚姻」是道德上绝对的善；从人类史来看，「一次婚姻」系善的观念，并不是一直都有的，同时也不是所有地区都普遍有的观念，所以这个假定尚有待商榷。
常常有人不愿意接受变动，并希望人人各守其份，各有其归属，免得在变动中危及她所赖以生存的安全感。从柯克斯的眼光来看，这类人并没有任何可责备的地方。不过，柯克斯认为，这样的人是违反了上帝的诫命，因为上帝的旨意是要人不断的成长。柯克斯的意思是：这种墨守成规不但是心理分析上的所谓不成熟性格，同时在神眼中也是罪的一种表现；神在历史的洪流中招呼人前进，要人们享受更大的开阔视野，要人们更加了解祂创造的美好而复杂多变的世界，可是这些人却抱着个人的护身符，吮着姆指说：「不，这里才好，因为这里才安全。」全然没有想到神的旨意是要人接触广阔的世界，开拓接受新知新识的机会，才不致受传统的辖制，反而有更多成长的可能；祂要人开明地看周遭的变化和一切新事，不要人一成不变，死守旧观念。总而言之，祂要人不断的成长。
当然柯克斯不是说匿名性和流动性是全善的，没有缺憾，他所重视的这两者都是现代社会的现实情况所造成的必然结果，我们不能掩住眼睛，沈醉在缅怀过去小镇生活的甜蜜中。小镇生活已经不存在了，小镇生活中的心态也必须调整，以配合新的现实。因此我们应该正视匿名性和流动性，谋求如何发挥它们带来的自由和方便，减少它们可能带来的问题。科技文明也是神的恩赐，有了它，我们才有今日的舒适和悠闲，有更多的空间发展自我；随着科技文明而来的匿名性和流动性是必然的副产品，教会不能一方面享用科技发展而来的扩音和传播系统，一方面却透过它们大骂现代工业化的弊病。教会的工作乃是改变自身的形象和结构，以充分享用神的恩赐──现代科技文明。
神的超越与人的自由
世俗之城中的人应如何来看基督教圣经中的神呢？所谓世俗神学的内容是什么呢？
世俗神学的根源应是神学家巴特（Karl Barth）无疑。十九世纪的乐观主义在第一次世界大战中完全粉碎，巴特建议教会在碎片中重新拾回正统主义的一些根本教义。他主张神与人是完全隔绝的；由于神的全然超越性，我们不能用形上学的体系把神描绘成所谓一切存有的根基（Ground of Being），或是最高存有(Highest Being)等等抽象名词，神既是超越的，便不能被收在这些分类系统中，巴特以此一观念结束了形上学的世界观。
巴特认为人不能由探索自身灵魂深处而得以升入天上神的国度；相反的，人应该活在地上，接受自身是有限的被造物此一事实，以此身份来看和神的关系。人永远无法升上去与神相遇，而只能由神谦卑的降下来和人相会，神与人之间的深渊只有神可以飞越。巴特口中的神则要打碎神与人之间束缚并欺骗人的一切宗教偶像和人的自我投射，使人回复「被造物」的原有真实存在。
此一观念在1930年代由神学家戈高登加以发挥，系统性地提出福音中隐含的世俗化原则，研讨神既远在高天之上，人应如何活在此一世俗世界中。他认为在创世的故事中可以看出神造的世界并非完全了，固定了，而是开放的，有无穷可能性的。救赎的故事则打碎一切所谓神圣不可侵犯的秩序系统，恢复人的未决性和开放性。
正因为神的全然超越，人才有全然的自由。人对世界来说是自由的，且受托掌管世界，但是自由包含了责任，因此人要为世界负责，为历史负责。戈高登认为做一个真正的人便是不再逃避责任，不再把一切诿之于定论、命运或其他迷信，而脱离封闭性世界观的挟制与奴役，勇敢的面对不可知的未来。任何意识型态如果预先已经被决定，而且以固定的一套预测来限制人对未来的看法，那么这个意识形态就必须被人摒弃。恢复被造时的自由和未决性，就是世俗化的表现。神并不隐藏在一切事情的背后做秘密操纵者，而是在我们的前方迎面而来。未来是充满了无穷的可能性的。
神与历史事件
巴特以后的神学以未来为主，以末世论为中心思想。在现代神学家看来，所谓「末世」并不是经过长远过程而来的某一遥远国度，也不是宇宙终了时的大审判，而是在历史中遭遇神。
在这种看法中，神是一个「事件」，救恩是一个「末世事件」，是一件出乎我们意料以外的历史事件，它打碎我们固定不变的自我形象，使我们重新评估自己的观念及看法。在传统基督教的说法里，「与神相遇」就是同时接受审判和恩典；神既是一个历史事件，当它粉碎了我们现有的观念系统峙，我们可以把它看做是一种「审判」；但是此一事件也同时教我们评估自己，得到新的观点，新的自由，所以也可以看成一种「恩典」。这种同时接受审判和恩典的的历史经验，就是与神在历史中相遇了。
戈高登常说「神用越战来粉碎美国人的世界观」，或「反殖民主义的革命是神的历史作为」。这并不是说神是那些历史事件的物理、生理、社会、经济等科学原因──简称「物理原因」。而是说神是那些事件的「最后原因」──即「目的」。
这两种原因的区别可以用下例说明：若有人问「为什么警报响了？」他可能是探询警报之所以响的物理原因；那么我们就告诉他是因为电流和喇叭等的机械作用。他也可能是询问警报之所以响的最后原因，即目的；我们则回答，它是在警告人们有敌机临空。
明白了这个基本观念，我们就可以明白为什么戈高登说人可以自由的塑造世界，但必须为他们的行动负责。也就是说，人的行为是产生越战或其他历史事件的物理原因（故而必须为自己的行为负责），而神却是这些事件的最后原因──神就是历史的目的。（如果神是历史的物理原因，那么人可以把一切事件和现象归罪于神，自己不必负责任了。）
戈高登以美国参加越战为例说明「神是一个历史事件」倒底是什么意思。美国一向有一个固定的自我形象，认为自己是民主斗士、世界警察、神的选民，因此要坚决反对无神论的共产主义，扼止它的蔓延。随着这个自我形象而来的还有一些期望与目标，美国在外交上固然以本身利益为前提，但是追根究柢，这本身利益仍是建立在那个自我形象上。他们相信，只要原则对、目标对，「有力便有理」。
可是越战的经验使美国的「力」与「理」都开始动摇。美国有最现代化的武器和军队，有世界上最强大的「力」，但是却无法扑灭装备落伍、乌合之众的越共游击队。美国自认「理」直气壮，是正义之师，但是在越南坚强的民族主义面前，却显得无「理」可据。结果美国的「力」造成一场可怕的杀戮，老的、少的、士兵、平民，全都遭殃，造成全面混乱，使越南土地荒芜。这一切成果与美国预期的目标都正好背道而驰。面对越共及北越视死如归的决心及美国所支持的越南政权的腐败，美国不得不省察自己的「理」。
越战经验对美国来说，成了一件粉碎偶像事件，自我形象和「力即是理」原则都需要重新评估。美国人是否能接受此一挑战便可决定他们是否能由此一「与神相遇」的经验脱离固有观念的挟制，找到未来的新自由，恢复人原有的未决性及无限的可能性。
神与人际关系
除了历史事件以外，神也可能以人际关系来和我们正面相逢。在个人的自我中心建立起来的世界中，只有我才是真正的「人」，这世界中其他的人（「他者」）都由「我」的自我中心扭曲成「物」，填在「我」的世界架构中。人与人之间虽有接触，却没有真正的交流。戈高登以美国的「黑权运动」为例，说明人际关系如何成为神与人相遇（在这里所说得黑权运动的说法，当然也可以适用于同性恋、性少数、女权等运动）。
在美国，黑人长久以来是低一等的人，即使在金恩领导的民权运动展开而且收到成效以后，黑白之间的关系仍然没有改善。黑人一向被看为没有身份、没有自尊、没有自我，他们的存在要靠白人赋予意义及地位。黑人从未被当成一个完整的、真正的人来看；换句话说，美国黑人的形象建立在白人的自我投射和白人对黑人的看法上，而不是建立在黑人对自身的看法上。
民权运动开展后，许多白人热烈支恃，因为这个运动只是在追求黑人政治权利的平等，黑白之间的主客关系并没有改变，白人仍控制着黑人的自我观念。
1960年代开始风行的「黑权运动」（Black Power）就不同了。它肯定了黑人的自主独立，反对黑人继续活在白人刻划的黑人形象中，鼓励黑人建立「黑意识」，超越白人加诸于身的黑人形象，以自主自立的人格面对白人，附带地也推展了所谓的「黑人神学」，不再接受白人宣传的白上帝、白耶稣形象，谋求黑人的全面解放和自主。
这个运动对很多白人来说就不能接受，因为自主独立的黑人形象和白人传统观念中的黑人形象大不相同。如果承认黑人也是完整自主的人，白人的世界架构便必须重新调整。因此，「黑意识」对白人来说是一次「审判」──要他们重新检讨自己的世界观和对黑人的看法。它同时也是一种「恩典」──可能会产生新的彼此了解，新的谦卑，从而有真正的黑白交流。
戈高登用以上两个例子说明了越战和黑权运动为美国人带来的契机；这种未料、或者与预料相反的事件之发生，便是与神相逢、与末世相遇，促使我们重新评估自我。戈高登认为所谓的「信心」，便是接受此一未料之事及建立新自由的基本力量。有了面对现实的力量，看清自己过去由于自我形象、种族、性别、阶级和地域、性偏好而产生的闭塞观念，我们不再受旧期望和旧观念的限制，开始新生命的此一过程就是传统基督教所谓的「因信称义」了。
在戈高登的说法中，神以「历史事件」和「人际关系」与人相逢，结束了人旧有的封闭世界观，开始新生命的自由。他的世俗神学对教会的结构影响最大，因为这个神学观点努力地要把教会从束缚牠的「制度」中拯救出来。教会原有的制度源自一个已经逝去的世代，一个截然不同的社会，现代社会既已有了极端的改变，教会也必须更新，以配合当代的实况和需要。我们不再透过罗马时代封建制度下小农的眼光来看教会在今日社会中应扮演什么角色；教会是神的「新创造」，我们应该透过技术文明、都市发展、冷战热战、军备竞赛、先进国家、第三世界、都市中的暴动来看这整个世界当如何成为神的新创造。这个世界便是我们克服疏离（异化）的战场。
戈高登认为，教会基本上是个世俗的现实。哪里有圣灵作工、有人在克服异化及虚假的生活方式、有人在建立真正的民胞物与人际关系时，哪里便是教会，一反过去所谓神圣殿堂、仪式崇拜一大堆的教堂形象，打碎隔开教会与现实世界的藩篱。信仰不再是内心深处的倚靠，而是一个独立完整的人的行动。信徒的集结不再是形式上神圣、散会后世俗的场合，而是一股热烈讨论，不断学习，真正与人交流，携手改变世界的洪流。
迈向作为解放神学的后现代神学
有些人批评世俗神学，特别是针对它的美国版本──即柯克斯的神学──认为柯克斯只是为资本主义的现代化提供一个宗教上的认可或辩护，使得生活在资本主义社会里的基督徒更心安理得一点。
针对这种批评，以及晚近的新学术潮流，柯克斯在1984年又出版了《宗教与世俗之城：迈向一个后现代神学》。在此书柯克斯已经拥抱解放神学，并且将带着肯定「现代性」意味的世俗神学修正为「后现代神学」。
柯克斯认为「现代性」基本上是资产阶级的世界观及世界，而有别于「传统」宗教的「现代」宗教则被用来正当化这样的世界观及现代世界的。这是因为现代宗教鼓吹宗教与政冶的分离，并且把宗教局限于个人内心生活的范围，而现代宗教的这种面貌则是在响应中产阶级知识分子挑战宗教无法适应「现代」后所形成的。
换言之，现代宗教认为自己的最大问题是：世俗化的中产阶级知识分子对宗教的过时性的鄙夷和怀疑──鄙夷或怀疑宗教不符合「现代」需要。但是现代宗教却不把下层阶级所面对的社会问题当作自己的主要问题。这些下层阶级鄙夷与怀疑的则恰恰是这个「现代世界」，因为他们是现代化的受害者。
不过柯克斯以为，后现代将是穷人或群众的年代；政冶与宗教将重新结合。神学将不再是学院的，而是解放运动者的，神学将是政治性的。作为解放神学的后现代神学明白：社会整体不是透过观念的共识来达成，而是透过社会冲突来达成；神学不再以「信徒／非信徒」的区分来思考，而是以「剥削者／被剥削者」的区分来思考。神学将不再把通俗宗教修改成「科学可信」，使宗教可以被精英阶层接受，而是强化宗教使它成为被压迫者的武器与反抗资源。这也就是说，后现代神学不会太关心本身观念及论证是否为「真理」，而会关心如何使神学观念为政治所用。至于后现代神学的资源将不会来自上层或中心，而是来自底层及边缘，它甚至会被那些完全没有经历充份现代化的第三世界所发展出来，当然它也会有混杂、掺杂许多现代及前现代宗教的因子。
从以上简单的叙述可以看出柯克斯的「后现代转向」很大程度上还是延续了他在1960年代的世俗神学的基本论旨，而且也仍然秉持着他一贯的实用主义态度。易言之，世俗神学的扬弃形上学，走向实用的、社会学的精神正是他后现代神学的基调；和世俗神学比较突出的不同则是柯克斯对「上帝是穷人的上帝」的强调，和对社会平等正义的解放旨趣之高度关怀。
柯克斯的观点捕捉到1980年代全世界各地的宗教─政治运动及现象，颇值得参考与重视。但是有些地方，柯克斯却又似乎认为后现代神学必须经历现代，必须先居于「世俗之城」后，才能超越世俗之城，进入后现代。这种想法和他对第三世界在后现代神学中所扮演的角色之看法有点不合，也许尚待进一步的澄清吧。黑色弥赛亚
Ａlbert B. Cleage, Jr.作。何春蕤译
岛屿边缘杂志13期 1995年
译者前记
一、原是一位黑人牧师，在旧金山布道，本文他在底特律黑人圣母的讲道词，对象是一批参加黑人民权运动的非基督徒份子。原文以黑人惯用的语气及词句写成，译者已尽力保持原文的口气。
二、本译文旨在介绍黑人神学，以一个黑人神学家克里基（Albert B. Cleage. Jr.）的讲道词，使读者体认激进神学与过去传统神学之不同。
三、本文选自的The Black Messiah一书(Sheed and Ward. Inc., 1968)
我的讲道是针对那些相信民权运动，而相信基督教的人说的。他们不相信基督教，是因为他们不明白民权运动就是二十世纪的基督教会，而且，基督教会不变成民权运动就是真的教会。因此我要对你们说，你们这些运动份子就是基督徒，你们所相信的一切都是由一位名叫耶稣的黑人弥赛亚教导的，你们所做的一切都是一位名叫耶和华的黑人上帝的旨意，而你们以前所听见过的有关基督教的一切，基本上都是谎言！
被曲解了的基督教：黑人才是选民
你们被领错了路，你们所了解的基督教是被人曲解了的，你以为是基督教，而加以拒斥的历史哲学及神学其实并不是基督教。今日我们所看见的教会并不是由耶稣塑造旳，而是由从未见过耶稣的使徒保罗所建立，在中世纪成形的。今日所唱的大部分圣诗是中世纪的作品，主要在讴歌「白人优越感」──如「美哉主耶稣」（译注：圣诗名）。我们所见的大部分宗教尽是十四到十七世纪间由白人画家画成的：若出自荷兰画家的手，一切看来就像是发生在荷兰，如果由法国画家执笔，则人物都有法国味。
但是我们小时候看主日学教材时就没有意识到这一点。当我们翻开每一页，看见白人耶稣，看见白人上帝指着祂创造的世界时，我们并不知道其中描绘的并非事实，而只是白人一厢情愿的说法；白人很清楚知道他们并未创造基督教，他只是借用而已，或者说得更露骨点，他们偷了基督教；事实上，在全世界所有民族中，唯一没有创造出够格成为宗教信仰的便是白人。
所有的宗教都是由黑人民族中产生的。想想看！回教、佛教、犹太教、基督教全都起源于非白人地区，白人唯一可说的宗教很原始的宗教信仰，有各式各样的神在天地之间乱跑，用闪电火球打来打去，充满了肉欲和暴力,对罗马人来说，就是王的神化，他们并没有神，他们相信谁夺得权力就必定是神，值得他们崇拜。可见白人从未创造过什么真正的宗教，他们只是从有色人种那里强借他们的宗教而已。
我们必须认清这一点，因为我们周遭世界不是我们的，我们是异乡的寄居者，我们所学的东西都是别人有意要我们相信的；因此我们所认识的基督教并非真正的基督教，而是白人要我们相信的。白人夺去了有色人种的宗教、黑人上帝的?示及黑人弥赛亚的教训，反倒利用这些来奴役黑人，就宗教和历史的角度来看，我们黑人才是选民，现在正是我们重新要我们的神，我们的先知、我们的力量的时候了。
耶稣是黑女人所生的黑色弥赛亚
以色列之父亚伯拉罕是个伽利略人，看看你家的世界地图，你就会发现伽利略一带不大可能有白人；亚伯拉罕离开伽利略去为自己及他的家族找寻新的生活方式，动身时他宣称曾由上帝那里得到?示，并与上帝立约，上帝且选他作一国之父，这便是以色列之始。亚伯拉罕由伽利略的吾珥地动身，进入非洲，住在埃及地与埃及人杂居，要是你怀疑埃及人是不是黑人，那只要看看人面狮身像，埃及壁画和雕刻就明白了，最近的一些研究也证实许多法老王是黑人，只有美国白人才假装埃及人是白人。
亚伯拉罕在埃及地居住时，因为惧伯当地人会垂涎他貌美的妻子而杀他，故而假称他的妻子是他妹妹，埃及王取去他的妻子撒莱时，他也没有提出抗议，很明显的，埃及人与亚伯拉罕一族人关系十分密切，亚伯拉罕及以色列之始无疑地也与非洲、埃及和黑人有密切关系。
埃及人对亚伯拉罕很好，他们给他土地及牛羊，亚伯拉罕离开埃及时已成巨富，而且有不少埃及的黑仆伺候，以色列国就是由亚伯拉罕、他的家人，和这些埃及黑仆的结合产生的。他们之间的关系可由亚伯拉罕娶埃及黑仆夏甲后来得子艾萨克马利而见一斑，我们现在还使用「夏甲」一字，我们说「夏甲的子孙」，他们也明白这是什么意思。
后来撒莱也有了孩子，她不希望夏甲的孩子与她的孩子分财产，因此要亚伯拉罕赶走艾萨克马利；夏甲和艾萨克马利被赶至荒漠中，上帝眷顾他们，对他们说：「我会保护你们，因为艾萨克马利的后裔要成为大国。」一般人认为艾萨克马利是阿拉伯人的祖先，可见亚伯拉罕与非洲的黑人必然相似。
后来又有摩西生于以色列在埃及的奴役中，照圣经记载，摩西显然有埃及血统，故事中说他被法老王之女收养一事并非事实，他至少是一半犹太人，一半埃及人，而说他是半个埃及人、半个犹太人就等于说他绝不是白人，因为埃及人也好，犹太人也好，都不是白人。（译注：弗洛依德在《摩西与一神教》一书中主张摩西是埃及人）有人总把以色列人想成白人，但是以色列民族从来不是白人民族，他们长年在非洲漂泊，哪里可能沾上白人血统呢？他们根本就没有和白人接触过，连摩西娶的也是米甸人，是黑人，且留下子孙。
以色列人终于打入迦南地，和迦南人杂居，迦南人也不是白人，以色列这个牧民族虽瞧不起迦南人，把他们称为「属地的人」（译注：非游牧的农业民族），但并没有因此就不和他们睡觉。旧约圣经中总有先知有事没事地起来呼吁：「我们必须维持纯净的血统。」当然你明白这是什么意思，那就是说纯净的血统已经丧失了，这就好像在咱们美国南部，当白人大呼维持纯粹白色血统时，总是因为纯粹血统已经丧失了；所以以色列的先知也是如此，看见以色列人每到一处就和当地的人混血，纯粹血统已经丧失，因此他们才大声疾呼。
以色列被巴比伦征服掳掠后，他们又和巴比伦人混血，巴比伦人也不是白人，以色列人和巴比伦人通婚杂居时，先知则开始写律法，禁止上帝的选民与其他民族通婚，后来他们想建立以色列的认同感，因此向巴比伦王请愿，希望回归以色列地。可是当王允许他们回去时，大部分犹太人?不愿离开，他们活得很快活、很满意，有发达的生意、有朋友、亲戚，有一切想要的，他们不想回以色列去；最后只有一小批回去，这些人回头望着留在巴比伦的以色列人说：「这些犹太人已变成『属地的人』了，他们像其他民族的人了。」然后先知便起来大呼：「你们要从这些属地的人中间分别出来，我们必须保持犹太血统的纯净。」
你说该如何维持纯净血统？以色列人和巴比伦人通婚，和埃及人杂居，和迦南人混血，还有什么纯净值得维持？可是他们仍然大呼：「你们必须要分别出来。」这是荒谬而完全不可能的；想要使以色列人和属地之人隔离开来，就好像在美国南方天黑后把白女黑男隔开来一样──不可能。以色列是个混血的、非白人的国度。你们也许想不透为什么今日所见的美国犹太人都是白人，其实他们大部分的祖先是白种欧洲人和亚洲人，只不过一千年前信了犹太教而已；犹太人遍布世界各地，他们在欧洲和苏联都吸引白人入教，但是在黑人为主的地区中，犹太人仍是黑人，以色列地的白犹太人与黑犹太人长久有冲突，直到今日仍是问题之一。
耶稣降生在黑人以色列国度里──我们现在谈的不是父神上帝，而是耶稣实际在人间的血源──他是玛丽亚的儿子，玛丽亚是犹太支派的犹太人，不是白人；正如阿拉伯人是黑人，埃及人是黑人，耶稣也是个黑女人所生的黑弥赛亚。
如今世界各国出土的黑人圣母图像并不是一夜之间由什么神秘力量变黑的，黑人圣母画像十分古老，很多国家，例如西班牙，不敢把这些画公开展示，怕的是产生政治影响，是黑人圣母是历史上的事实，黑色弥赛亚也是史实。
上帝是黑的
我们也许要问，为什么上帝要差祂的儿子生在以色列国中？这个问题你们应该问问自己，为什么祂在所有民族中选择这些人？为什么没有选到当时还住在山洞里吃生肉的欧洲少数白人？为什么祂要选以色列人？为什么？
让我们回头看看创世纪的记载。「上帝按着祂的形像造人。」我们常常念这一句经文，它到底是什么意思？如果上帝照祂自己的形像造了人，那么上帝又是什么样子的呢？我知道你们如果闭上眼睛，眼前浮现的是一位白人上帝。但是，如果上帝照自己的形像造了人，我们应该先看看人，才能了解上帝像什么；世上有黑人、红人、黄人，还有很少很少的白人，如果上帝照祂的形象造人，那么上帝一定是黑、黄、红、白人的某种混合。
如果我们把上帝想象成一个人（基督教也教导我们把上帝想象成一个人，有人格，有爱人的能力，而且能关心，能有目的，能行动），那么神一定是黑、黄、红，再加一点点白的混合，而且我们只能把祂想成一位黑人上帝，因此，你们过去向白人上帝所做的一切祷告都白费了。在美国，你只要有一滴黑人血统便是黑人，因此照美国法律来看，上帝是黑人，，而且就实际诠释来说，怎可能祂是白人，而所造的世界有八分之七是非白人呢？这是不合理的，如果上帝是白人，祂会把人造成全是白的，如果祂要差儿子降世，也会差个白种儿子到一群白人中去，绝不会把儿子差到黑人的以色列国中去。
被奴化了的宗教与教会
由此可见我们被引错了路，我们接受的基督教是奴役我们的主人所教导的，我们丧失了原有的宗教，是来到新大陆以后才由奴役我们的白人主人教给我们的；白人宣教士带着枪械和圣经到非洲去传福音，奴役整个非洲大陆，他们所传的基督教原是歪曲腐蚀了我们历史上的信仰，这个腐败的信仰也就是今日黑人所排拒的信仰。
现在让我指出很重要的几件事。在历史中基督教主要是有关一群人，有关整个社会的：在旧约和符类福音书（译注：即马太、马可、路加三本福音书）中都可以看到上帝关切整群人，而不是关切个别的个人。但是今日我所听见的奴化基督教（按：使人成为奴隶、有奴性的基督教）?说上帝关心的是「个人」；主人告诉每个奴隶：「要是你做个好奴隶，上帝会照顾你，会拯救你的。」他没有告诉奴隶，如果所有的黑人爱上帝，而且一齐携手奋斗，上帝便会使他们脱离奴役，得到自由。这个群体观念是历史上的基督教精神；个人主义则是奴化的基督教。
奴化教会强调的这种狭窄的个人道德来自奴化的基督教，上帝在旧约中、耶稣在新约中所关切的都是社会道德，他们注重的是群体行动，成员如何相处，群体有没有关心贫穷问题，有没有关心彼此等等。那么，哪儿来的狭窄个人道德观呢？「你抽烟吗？如果有，你便是罪人。你喝酒吗？如果有，你便是罪人」。这是奴化的基督教，这种说法是奴隶的主人强调的，好用宗教来控制他的奴隶。
现在一般教会里强调的来世观又是从那里来的呢？我们旧约和耶稣的教训中都找不到强调来世的说法。耶稣所说的是地上的天国，祂对门徒说要在此地建立祂的国度。旧约时代的先知所关切的是如何把以色列建立成神的国。哪里来的来世观呢？这又是奴化基督教。奴化的基督教强调来世，好叫我们不要注意今日世界中的各样问题。
现今基督教的混乱是因为耶稣死后，使徒保罗采用外邦压迫者的概念，而破坏了耶稣的教训；他从希腊、罗马世界中吸收了一些和以色列人信仰及耶稣的教训完全没有关联的哲学概念，用来打碎黑人以色列国度与上帝之间所立的约；他说：「割礼不重要，所有的律法都不重要，我们必须接受所有的人入教。」保罗因此和与耶稣同行过的使徒们有冲突，门徒说：「我们是一个特别的民族，我们和上帝立了约，我们相信某些特定的事情，你出外传道时要外邦野蛮人入教，这是败坏我们的信仰的。」历史证明这些门徒是对的，保罗的书信和旧约的教训完全相背，奴化的基督教强调保罗的这些曲解，而且否认且排斥耶稣的基本教训及黑人以色列国。
黑人弥赛亚建立的是运动，不是教会
耶稣这个黑人弥赛亚并没有建立一个教会，祂所建立的是一个运动。祂聚集了跟随祂的人，要他们去改变世界，祂要七十个门徒成双成对地出去传道，祂自己也到各处传讲。祂建立的是一个运动而不是一个教会。祂和今日的年轻黑人先知一样反对宗教制度化，祂有意的弃绝教会组织，因为祂说：「这是不对的，是伪善的，是违背上帝旨意的。」祂反对那时代的道德观，祂反对那时代的教会，祂是个先知。
今日年轻黑人先知们反对奴化基督教教会所宣传的制度化基督教，倘耶稣生于今日，也会如此做。耶稣当时所做的是在松散的「运动」结构中，照顾那世代的日日所需，祂是个具有危险性的革命家。
今早我们读经时读到耶稣在拿撒勒的第一次讲道，他描述祂要做的事情是使瞎眼的看见，给饥饿的人吃饱，使被铁链捆绑的人得释放，这些就是祂来的目的，照顾人民的每日需要。在另一段圣经中，我们看见耶稣在圣殿中的作为，一个枯干了手的人来见耶稣，文士和法利赛人都等着看耶稣会不会在安息日医治人，耶稣怒视着文士和法利赛人，然而就在圣殿中医好了那人的手。他认为帮助那个人比遵守安息日的规矩更重要，祂在别处也说道：「安息日是为了人，而不是人为安息日。」
奇怪的是，我们长久以来都读歪了圣经的意思。圣经的真理就在这本书里面，我们怎能再唱那些错的诗歌，再做那些错的举动呢？大部分人并不真的读圣经，他们只听别人告诉他们什么就信什么。现在让我告诉你们，你们的父母或教会的牧师并不全了解基督教是什么，如果你们要继续依赖他们来告诉你们当如何做，那可就大错特错了。你们必须自己去读圣经，读些历史书，不管你信不信基督教，都弄清楚它到底是什么，弄清楚耶稣是什么样的人，然后你再决定弃绝耶稣或跟随耶稣！
转载本网页时请保留本版权注记
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
