后社会主义的文化批判
李凤亮（以下简称“李”）：除了本雅明，自上世纪八十年代后期开始，您还对国外思想界一系列重要人物作过译介，像海明威、维特根斯坦、海德格尔、卢卡契、德里达、拉康、詹明信。从您译介的对象看，里面有着一种明显的后现代理路，消解总体性、本质论、普遍价值，有着浓厚的反西方普遍主义话语的后现代情结。是这样吗？
张旭东（以下简称“张”）：不完全是这样。我的思路要从十九世纪的整体性思想中走出来，进入二十世纪。这是一个现实的问题，因为不是你幻想有这么一个整体就会有这么一个整体，而是要看看世界到底有了些什么变化。我感兴趣的这些哲学家、文学理论家，都在以不同的方式处理这些问题：一方面，他们进入二十世纪，表现出了后现代的立场；但另一方面，他们在处理后现代、后结构的一些问题时，又提出了“整体性”的问题，比如德里达的知识谱系的问题。德里达通过批判柏拉图、康德、胡塞尔、海德格尔，建立起自己解构的东西。但德里达启示我们，你必须要知道解构的是什么，这是一种和传统的对话方式，而不是见什么就拆什么。再比如海德格尔所说的“存在”是一个非常传统的概念，他宣告的是形而上学的终结，可是他还是在想形而上学的问题；他面对着技术的时代，在思考怎样处理这些矛盾和紧张。分析哲学家罗蒂也是如此：分析哲学某种意义上也是解构，用逻辑数理的分析方式在形式上、语义上一层一层地剥掉，这是一套很厉害的分析方法；但是偏偏他又提出爱国的问题、民族神话的问题——他认为民主就是美国天经地义的神话，每个人都带有这种神话生活。罗蒂的本意是告诫别人破除一切迷信，可是他作为一个社会形象、知识分子形象，却说美国不能不信一些东西，不信你就完了。这不是一个天大的矛盾吗？那么西方的知识分子为什么会有这么大的悖论呢？中国的知识界过去比较教条，几乎没有能力和视野去看清这些问题错综复杂的勾连。在美国学术界，很多人都在反民族主义，结果中国人也跟着反民族主义，事实上是很肤浅的，你看一看经过反民族主义，美国的自主意识是强了还是弱了就知道了。我一方面分析批判西方思想，比如2005、2006年写的《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》，就分析康德、黑格尔以来西方国家的主体意识，批判那种想当然的西方式的普遍主义；但另一方面，我认为必须看到，西方的全球化还是有一个主体，这个主体实实在在的落脚点是西方人对自己的认识，从黑格尔到尼采直到今天，西方主体在不断地分解、分化、发展、变形，在肯定西方主体性的不同方式，可以说他们是寓“立”于“破”，形式上看起来不断地“破”，但实际上是一个“立”的过程。我们中国人常常赶时髦去讲“破”，但“破”的目的是什么？是“破”的目的在于“立”，还是“立”的目的在于“破”？这些想法要搞清楚，这不完全是是知识上的问题，还涉及到政治意识及文化意识的问题。
李：谈到这一点，我发现您的讨论范围多集中在当代中国思想或文化政治，未过多向中国现代或近代（如晚清）思想史延伸，而这目前是个热门的研究领域，也似乎是进入当代中国研究不可回避的一个历史背景。您对当代的兴趣多于近现代，能谈谈这是出于什么考虑吗？
张：严格地说，我并没有从一个学术史的角度去分析某一个问题。迄今为止，我写的关于中国的东西，基本还是作为一个知识分子的批评的介入，在思考当下的一些问题，但是在这里边还是有一些历史的意识的。比如我写的博士论文，还有我用英文写的第一本书是关于二十世纪二、三十年代小品文的发展，都不是完全按照美国学术界规矩来写，而是一个关于历史的东西。我对“文人”这个概念感兴趣，中国的“文人”和“文”、文体的变化有关系，现在我还在做这个项目，去扩大到研究晚清严复、梁启超、王国维等人的文体，考察这种文体是怎样一步步地变成白话文的，后来变成五四的小品文，又经过周氏兄弟的实践，形成现代白话文文体的变化过程。中国的读书人觉得最贴身的还是“文”的概念，讲究“文”的概念的变化与道的关系。
李：所谓“文以载道”。
张：以前的“文”与“道”是一体的，到现在这个东西被打掉了。对于现代文人来说，“文”和“道”还有没有关系？“文”里边的“道”在哪里？“道”是什么“道”？“道”是不是被“文”结构出来的？这些都是问题。这些方面我就会做得比较仔细，从文体自身、社会历史的演变等角度加以考察。另外，文人的意识可以相对独立地从启蒙、从日本散文家那里学习，或从古希腊的作家那里学习。
李：这种研究与您对中国当代文化的关注好像是两条线。您的英文著作Chinese Modernism in the Era of Reforms:Cultural Fever,Avant-garde Fiction,and New ChineseCinema(《改革时代的中国现代主义》)讨论中国当代先锋文艺，其基本立场和结论是什么？因为国内尚无中译本，能否简单做个介绍？
张：是两条线，这两方面我都在做。《改革时代的中国现代主义》是我在写博士论文之前写的，出版于1997年。那时是在“文化热”、“1989年文件”以后，惊魂未定地跑到美国来痛定思痛，是自己对八十年代的一个非常个人化的总结，并没有用到太多的西方理论。现正准备译成中文，经过我几个博士生的共同努力，经过好几稿，现已基本成形，估计2010年底或201 1年初可以面世了，将由北京大学出版社分两卷出版。
李：在您的研究中我发现了一个概念——“后社会主义”( postsocialism)，您的第二本英文著作《后社会主义与文化政治》( Postsocialism and Cultural Politics:China in theLast Decade of the Twentieth Century)就是以此为标题的。那么Postsocialism到底是一个什么样的概念？它大概用以描述怎样的历史阶段？其理论本质或理论指向是什么？这个阶段目前终极了吗？ 张：这个问题很复杂，我那本书整个都在讨论它。简单地说，1979年以后，中国人认为是进入了社会主义改革开放；改革到现在，我们有现代主义、后现代主义、全球化、民族主义、个人主义，还有官僚主义，等等，形形色色的意识形态。那么很多人都会问——中国现在还是不是社会主义？还有没有社会主义的东西？用最简单的结论，干脆是什么就叫什么，不再用“社会主义”这个概念，说不定“官僚资本主义”是更恰当、更平实地去描述中国现实的一个概念，但我自己不同意这个。我的出发点是考察社会主义在中国生发出了哪些新的形式。因为不管是马克思主义还是现代派，进入中国以后，都能够跟中国的现实结合成比较奇怪的东西，这里边哪些东西可以延续下来？哪些东西会变形，哪些东西会被抛弃？我现在能做的只是在思想、文化的层面，通过分析一些文本，试图读出一些东西来，还没有把它扩展到一个政治经济学研究的层面上来。所以我这本书就叫《后社会主义与文化政治》，重点分析在当今中国的社会主义市场经济条件下，中国的文化生产方式是什么，它生产出了哪些产品。我在书中分析了莫言、王安忆的小说；也分析张艺谋的电影《秋菊打官司》，还有另一部电影《蓝风筝》；还分析了“新左派”和“自由派”的争论、民族主义的争论、中国后现代主义问题的争论。这本书可以看作是我的《改革时代的中国现代主义》的续篇，那本书主要是谈二十世纪八十年代的中国文化，这本书关注的是九十年代，其范围是1989年至2001年中国加人世贸，一共十二年，是一个相对完整的历史时代。对选取的这些例子，我也只是本雅明式的寓言式的阅读。
全球化时代的文化认同
李：我在阅读中，觉得两书之间有很强的对应和联系。您在《后现代主义与中国》(2000)序言中还提到“用资本主义发展社会主义”和“将‘社会主义’用以资本主义的发展”。在2007年夏天武汉一次学术会议上，我也听到一位美国女学者在谈到中国现状的性质时，说过中国是“资本主义形式下的社会主义”还是“社会主义形式下的资本主义”这样的话。这个和当代中国政治话语中消除姓“社”姓“资”论在立场上似乎很呼应，表明了对马克思主义传统“政治经济学”的新发展。能否进一步谈谈您对这一问题的理解？还有《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》一书出版后，引起了不小反响。您对“全球化”似乎持一种现实的但又有点批判的态度，这和所谓“新左派”的观点是一致的。“全球化将几乎所有的封闭空间都打开，各国都没有什么大的回旋余地，使得各种文明之间直接面对的程度加深。”面对急剧到来的全球化命运，您认为我们应该秉持的策略是什么？
张：这本书不是直接谈全球化，而是谈全球化时代的一个认同，出版后反响好像还是挺大的。开篇序言是《我们今天怎样做中国人？》。第二版的后面，李泽厚、汪晖、甘阳、刘小枫等四人各写了一小段简评。李泽厚在简评中不希望这本书被读成“新左派”的东西，强调我在以一种辩证的方式谈论文化比较，坚持普遍性而不是特殊性。过去我们常讲，面对全球化，中国要走自己的道路，就像十九世纪的德俄走了不同于英法的资本主义道路一样，这实际上反映了一种面对全球化时的“特殊主义”立场。李泽厚认为我在书中总的还是强调普遍性的东西，这个普遍性的东西中国人应参与进去，而不是完全放弃关于普遍的界定权。后来我感觉到这本书里有些模糊的地方，所以又写了一篇解释这方面问题的文章。
李：也是对批评者萧高彦的一种回应？本土主义与全球化似乎成了当代第三世界国家的一种深层文化矛盾。对于中国来讲，既不能重回文化保守主义、民族主义的“义和团心态”，又不能全无顾忌地投入到当代西方世界的全球化进程中去，因为总在警惕着这种全球化背后的同质化危机。您的著作出来后，有关全球化的立场也引起一些读者的热烈讨论，包括上面提到的萧高彦的质疑。
张：算是对萧君的一种间接回应吧。我觉得他的阅读是认真的，但在理解上可能有一点偏差。一些读者想当然地认为我在强调中国民族主义的东西或者文化本位主义的东西，其实仔细阅读这本书，就可以发现，我并不是那个意思。读这本书还是要看西方人如何谈自身的认同，包括在新与旧、破与立中怎样去包容他人、否定自己，在否定自己的同时，把更大的语境吸收进来，去处理一个更大的历史环境。我是力图通过这样的观念史的历史分析，让中国人去了解西方文化的主体性是如何政治性地建构起来的，而这里所谓的政治性，不是“文革”后国人所痛恨的那种折腾，而是自己肯定自己的文明、自己肯定自己的存在，为自身的正当性作辩护，为自身最高的价值而战斗的勇气、信心和能力。这就是所谓的“文化政治”的含义，它的终极指向不是“特殊性”，而恰恰是普遍性；但这不是人云亦云、自欺欺人的普遍性，不是由强者强加给弱者的普遍性，不是抽象的普遍性，而是具体、实在，立足于自身经验的成长道路的、能够为他人所心悦诚服地接受的普遍性。全球化作为一种话语，同样是西方人进行自我建构的方式。目前看，全球化的价值核心是在西方而不是在中国，也不在印度或俄国。在当今西方文明仍处于历史强势的情况下，非西方世界哪怕是为了更好地学习和吸收西方的先进经验，也必须具备一种自主性，一种辨别和批判能力，必要时，要具备一种抵抗能力，否则我们恐怕连学习的能力都不具备。失掉了自我，就失掉了一切。普遍性是对于有自我、有自我的价值基础的人讲的，而不是对只知道盲目追赶和融入“世界文明主流”、却连自己基本的立足点都不知道在哪里的人讲的。
李：所以有人说今天的“全球化”似乎成了“美国化”。
张：今天相当程度上是美国化，不过美国是个空心的概念，不一定要落在美国，其价值的整体取向是西方性的。中国在参与这个过程，全球化为我们提供了一个契机，让中国人重新考虑“什么是中国”的问题。这本书并不前卫，它很传统的一点是，在思想史的脉络里边，主张考察西方人如何应对新旧、古今之变，以及西方人应对中西之变的思路。当然，西方是作为主动的一方，今天把印度殖民了，明天把中国纳入全球市场系统里边了，但同样他们在自己的内部要处理一与多、同与异、普遍与特殊的问题。中国人应该仔细分析他们的知识谱系，考虑可以从中得到一些什么，思考我们是不是应该像他们那样想问题，而不是机械地去搬用他们的辞藻。另外，我提出中国在处理自己变与不变的问题时，应该追溯到一些源头问题上去；中国历史上任何有力量的思想家，包括鲁迅，都是在以新的方式处理中国最基本的问题，重新带人生活。这就是全球化时代的文化认同的最基本的意义。
李：您喜欢将中国当代问题置入全球化语境中去思考，思考中国参与全球现代性的普遍与特殊意义。换句话说，您把中国现代性的历史性看作是整个世界现代性的历史性的一个组成部分，前者并非外在于后者。但您同时又倾向于认为中国的当代文化政治实践有着某种特别的建设性。
张：是的。退一万步，即使用文化本质主义者的语汇来讲，假如有朝一日中国处在今天美国这样的领导者位置上（这种思维是不对的，只是一个假设），中国也不应坚持将自己独有的一套强加给别人，因为那并不是中国意义上的全球化。到了那时候，我们应该想的问题是：怎么才能让别人将中国文化看成具有普遍性的东西，而不只是特殊性的东西。中国要把本身的普遍性再一次叙述出来，首先要经过一个内部的“去特殊化”，要让那种普遍性的价值能为别人认同。我们今天批判全球化等同于美国化，但我们不能不承认美国化所代表的某种价值的合理性。有人说“美国化”就是“标准化”，“标准化”就是“麦当劳化”、“迪斯尼化”，但我们没有去思考这种“美国化”为何对全世界有那么普遍的吸引力？为何中国的年轻人那么喜欢美国大众文化的东西？美国人没有拿着枪逼着你喝可口可乐。
李：就是说除了美国在推销其文化观念时一套有效的策略之外，其文化本身也有某种普遍性的内核？
张：你不能不承认它背后有一套价值的吸引力。比如说对于“自由”的意识形态的想象，绝对有助于美国推销自己的商品。美国的形象常和自由、平等、机遇、反传统、有活力的生存方式联系在一起，此外还包括美国式的便利、美国人的消费观、对人的本性的理解，这些对中国、俄罗斯、印度、阿拉伯等国家并不是没有吸引力。美国的普遍性跟美国政府、美国大公司是两回事，它确实包含着普遍人性在里边。那么中国的传统到底对别人的吸引力在哪？这个是需要我们思考的问题。
李：事实上从1980年代以来，当代中国知识界一直在寻找这个问题的答案。我也曾听到过这样一个观点，认为当代中国的发展面对着两种阻碍力量：过时的传统精神伦理与不适应的西方现代观念。我的一位朋友，在其随笔集《右手与左手》里提出用两手来抵抗——右手抵抗传统，左手抵抗西方。他更强调对于传统的批判，认为反传统与反西方（全球化）相比，更首要的还是反传统，因为传统中负面的东西对我们文化发展的阻碍更大。而您的立场和他似乎不一样，更多地考虑如何发掘传统中的普遍价值从而获得全球化的重新认同。
张：我们并不能简单地接受全球化，这里有一个现实原则的问题。全球化就是要把国家的壁垒拆掉，而美国不但不把壁垒拆掉，反而把自己的边界往外推，别人就把自己的边界往后让，这就是全球化。那么全球化的历史推动力在哪里？它并不来自白宫、五角大楼或华尔街，而是有一个综合体，只不过这种综合体目前跟美国的重合性最大。当然全球化是使美国主体性不断加强的过程，对于中国而言，则是主体性不断削弱的过程——不仅要被迫削弱，而且还要主动削弱，否则就没办法进步，就不文明，就无法进入主流，从这个意义上我同意你上面说到的那个学者的观点。但积极参与全球化，并不意味着国家的主体性要被完全拆掉，恰好是通过国家主体的形态去参与全球化才有意义。全球化并非同质化、标准化，要意识到自己主动地参与普遍性的建构。在此过程中，第一你不能完全放弃自己的文化、政治实体的合法性；第二要意识到自身特殊性中的普遍意义。如果你的特殊文化里边没有普遍意义的话，也就没有必要参与对话，就只能等着被别人改造了。中国要抵抗、要自主，要学西方，要现代化，前提是我们相信自己能够搞好，我们将来是作为“中国人”生活在这个充满普遍性的世界。但是在知识的处理上有很多疑难点，而我的那本书只处理了一部分，所以我觉得要在知识脉络里边把这个东西讲清楚，即：西方的普遍性和能动性是怎样地迅速普及，结构自己的。当然有人会问：西方在哪？一百年前，普遍性还不在美国，是在英国。可见“西方”是个不断扩大变化的概念，康德的永久和平，黑格尔的世界意识，尼采的永恒复归，等等，不断丰富西方概念的内涵。
李：一种不断增殖的普遍性价值体系？您曾经提出过较为理想的比较文化研究路径是“穿越西方，回到（中国文化）传统”；在现代性问题上，似乎强调在理论上了解西方现代性论述（更多地将其视为知识性存在）的基础上，更重视对中国自身现代性体验的思考和归结，强调立足中国本土。
张：其实中国也有这样的经验。我觉得中国确立普遍性话语最成功的，是在春秋战国时代。中国文化内部始终在处理同与异、新与旧、一与多、上与下的关系。周礼式微之后，人欲横流，新起的东西被认为是丑恶的、不好的东西，但最后连孔子都承认这是新的东西，它的蛮横的物质和欲望的力量，同一种过时了的贵族的高雅结合为一种新的政治体制，从而取得了一种新的综合。在这种综合的东西里面，儒家观念占上风，成为中国内部的一种新的普遍性。
李：不知道您注意到没有，现在因为全球化进程的加快，中国国内回归传统与文化认同的声音加强了。这几年国内的“国学热”、“传统文化热”盛行，从大学纷纷开设“国学”专业，到电视上长盛不衰的传统文化讲演，再到一些机构专门以“国学”的名义面向社会开设各种类型的培训班，都反映了这一点。在主流的意识形态里也常听到高层人士对传统的强调。您认为这反映出一种什么样的心态？是文化保守主义或文化民族主义的重现吗？面对全球化，中国人是否还缺乏足够的思想和心理准备？
张：在我看来，这并不是真正文化意义上的回归传统，倒是跟中国的政治经济的变化有关。中国人的生活水平好了，不愿再看别人的脸色过日子，有了一种“我想怎么过就怎么过”的想法，反映出一种社会学意义上的“文化自信”。以前说不学西方就落后，就野蛮。我看过1990年代中国的一个报道：广东的渔民以前送人香烟，就一定要送万宝路、骆驼等外国的牌子；但广东经济上去了，洋烟就送不出去了，认为国产烟更好，抽得更习惯些。为什么呢？因为以前洋烟是身份的象征，但现在大家都不需要以此证明自己的身份，恢复平常心以后，觉得还是国产的烟好抽。从经济学、社会学层面上看，复归是一种常态。而就学术研究而言，1980年代西方新学的框架打掉以后，中国学者有一种痛苦的转型过程，觉得中国人还是要做自己的学问，最擅长的还是自己的东西；做中国的学术，反而可能是有世界意义的，这是一个学术自救、自保的过程。这种重视传统并不等于肯定一种文化保守主义。比如有人认为，陈寅恪的史学比马克思主义的史学要好，乾嘉学派又比晚清民初的史学好，但一代一代中国读书人的这一套东西，并不能有效地处理资本主义的问题、西方的问题、启蒙的问题、救国的问题，中国的思想是一步一步逼到现在这个地步的。现在简单地说回到过去，把过去的老祖宗再请出来，这已然是不可能的出路。至于今天方兴未艾的“国学热”，我想还是市场、消费的因素大于学术的因素，我想真正对中国经典文本有研究的人，是不会赶这个热闹的。如果这里面有一点正面意义的话，我想是提醒当今的中国人：我们是如何地同自己的传统相隔膜，我们对自己的传统有多么无知！但说到传统，“国学热”指向的那个“传统”只是一个传统，除此之外，我们还有二十世纪的革命和启蒙传统；还有二十世纪下半叶的社会主义现代性传统；在知识上还有马克思主义传统。这些都是新中国立国的根本性因素。
文化政治的中国情境
李：文化政治是您近期思考的重要问题之一。您说，“文化政治是一个民族、一个生活世界的最根本的自我意识”，您不赞同把文化与政治分开的唯关主义文化观，称之为一种本质主义的神话，或一种唯名论的虚无。“政治的概念在中文语境里面多少还有些敏感，容易引起误解，或造成不愉快的历史联想。但实际上，这里的政治就是文化中的‘我’与‘他’、同一性与非同一性、连续与断裂、普遍与特殊的问题，是追问文化的社会政治内涵和价值取向，追问文化和生活世界的关系。”怎样理解文化政治？在当代中国社会发展和思想条件下，怎样理解这种文化政治研究的重要性？
张：其实这问题非常简单，以前我把它说得太复杂了。简单来讲，“文化政治”就是对自己的文化抱一种政治的理解。有政治就有敌我、生死、存亡的问题。美国华裔学者余英时先生说，他只跟中国有文化上的联系。严格来说，这不是文化政治的态度，因为他认为文化跟政治可以分开。从余先生自己的个人境遇来说，他这么讲当然可以理解，但其实他有他的文化政治——他政治上的某种不认同，如认同中国文化但不认同当代中国国体，正是他的“政治”；换言之，他只能把“中国文化”与“美国政治”联系起来，以其普林斯顿荣休教授及台湾“中央研究院”院士的身份发出他的“文化政治”声音。儒家价值观加现代西方自由主义，针对的是他所痛恨的共产主义政权。如果不能对文化进行一种政治意义上的理解，那么在文化意义上也是说不通的。谈文化共同体就会讨论到文化命运，这里面有一个“生存政治”的问题。在这个意义上，文化本身就是最大的政治，政治也是最大的文化，在这一点上没有任何模糊的地方。
李：您在《全球化时代的文化认同》一书序言中还特别赞赏尼采通过比较来确立文化政治研究的立场。那么在您看来，这种文化政治的学术讨论对现实生活尤其是现实政治能够产生何种程度上的影响力？
张：我觉得是有影响的。西方的文化从来都没有离开过自己的政治，它确实在为西方的政治服务。例如，美国的政治相当于它的文化，美国的文化就是美国的政治，这正是美国成功的地方——它的自由者政治、议会政治、多党政治，既是政治上的成功，也是文化上的成功。美国的文化是一种政治文化，其政治也是一种文化政治。如果把文化从政治上剥离开来，那就成了一种博物馆式的观赏文化。因此，如果你把中国的文化和政治捆在一起的话，中国的政治形态就不可能是也不应该是纯粹地模仿西方的议会制、多党制，中国是要走出另一条路子，尽管现在谁也不知道这条路最终会是什么样子。
李：您对中国二十世纪革命和社会主义的集体经验似乎有着较为复杂的看法，倾向于将其视为中国现代性历史经验的重要组成部分，视为界定“中国后现代主义”话语自身的历史内容的活跃因素。您说：“回顾中国‘现代性’历史经验，我们应该看到，虽然这个过程中出现过很大的错误、弯路甚至倒退，付出了极大的代价，但总体看来，其中存在着很大的合目的性与合理性。”这种观点在学术界比较新鲜，更多的人似乎习惯于看到中国现代历史的重重断裂，不知您是如何思考这一问题的？
张：我知道这个观点在中国知识界不是主流的看法。现在有一种倾向就是要回归本位：一种回归本位是回到秦汉帝国，回到自己传统的本位；另一种是回到西方本位，认同西方的现代性方式，希望哪一天变成西方式的自由民主。这两种都是想当然的一厢情愿，我还是比较倾向于承认历史的逻辑感。我们可以回顾一下近代以来的中国史，从鸦片战争到甲午，到辛亥、五四，到抗战、内战……一代一代知识分子的论述，其逻辑的发展一环扣一环，非常紧密。当然这里面也有一些断裂，但同时也有对断裂的不断修补。我觉得毛泽东恰恰是对传统的恢复，其统一、独立等观念，比任何形式的传统更加传统。
李：中国古代有“苟日新日日新”的传统，改朝换代往往把前朝的宗庙都要毁掉。您说过，“回到传统，不是回到哪个文本，哪个规范，而是重建自身历史的连续性，同时重建讨论自身历史的知识和价值框架的连续性”。在经历了二十世纪的革命经验以后，这种自身历史的连续性及回到传统还有可能吗？
张：第一，传统要往前走，不能往后走。传统在未来，而不是在过去，是走不回去的。第二，往前走不是走到别人家去，而是要走回去。这里面有一种辩证的关系，一句话——传统在前面，但要自己走，而不是走一个纯粹的自我否定的路。
李：您对未来似乎持一种较为乐观的态度？
张：是比较乐观的。在某种意义上来说，也可能是一种乌托邦式的乐观。
李：我是指对全球化语境下中国人逐步实现自身文化认同的一种乐观。
张：当然这不是简单地回到过去，更不是完全地认同西方。其实这个问题并不新颖：从晚清到现在，一代代中国知识分子都在想这个问题，我们现在还是在想这个问题。
李：随着我们经济的发展、国力的提升，这种“文化认同”的方式是否会发生一些变化？
张：所以我在这里提“文化政治”一词，强调它的核心并不只是单纯的文化自信心。文化自信心是什么？它并不是说有钱了，然后你穿着唐装就比穿着西装更像老板，或者用一些明清家具就代表着你更有文化，这些还只是消费意义上的文化。文化自信心必须表现为一种文化政治上的认同，必须对中国这个“生命共同体”的基本组织形式、基本合法性的价值基础及未来意义有一个判断，甚至有一种认同和热情：你是不是这个共同体的一部分？关键之时，你有没有信念和勇气站出来为它辩护、同时对它进行深入的自我批判？对它有没有价值上的真正认同？这些问题都不完全纯粹是文化问题。文化的回归要体现为对自己的国家形式有理解和参与的意识，知道自己是什么。美国人就知道自己是什么，他们认为自己代表着最合理的东西，而今天的中国人说不出这种话来，今天的中国文化没有表现出政治的自信，甚至连政治的自觉都没有。乱谈文化传统，往往正是没有政治自信的表现。中国人现在只喜欢说文化，不敢碰政治，不敢碰价值，不敢碰伦理，大概私下里认为以为自己在这方面是说不通的，所以只管闷声发大财好了。
现代性与后现代性的内在悖论
李：您在主编的英文著作Postmodemism and China(《后现代主义与中国》，2000)的序言中引述马赛尔·伯曼区分现代性的三个层面来谈论中国后现代性的三个层面：1、社会经济变革；2、与之相对的历史体验；3、基于这种历史体验的“文化想象”（文化后现代主义）。中国后现代与欧美后现代“空间上的断裂及时间上的错位”，必然导致理解中国后现代景况的独特性和复杂性。用您今天的眼光看，这种独特性和复杂性主要体现在哪些方面？
张：“后现代”容易被人理解成是一个赶时髦的问题，其实我觉得不是。把“后现代主义”作为一个严肃的话题的话，它最大的意义，就是把前现代和现代的问题给提出来了，因为有了它们，才有后现代；这就使人明白“现代”是一个历史的范畴，而不是一个永恒的范畴。晚清以来的中国一直在讲“赶超”、“救国”、“启蒙”，无形中把“现代性”看成一个没有时间限制的绝对概念，我们永远都在“现代化”。但“后现代”一提出，我们知道“现代”可以被超越、摆脱、消解、重组。这并不是说“现代”已经走完了，有一个新的时代出现了；而是说很多现代性的因素不像以前那么绝对了，可以被组合在一个新的形态里边，包括社会形态、经济形态、文化形态。“后现代”大楼并不是不承认重力、技术了，它只是说在这个条件下，比如说盖一座帝国大厦这样的摩天大楼，谁也不会再觉得它了不起。如果你把大厦建成香山饭店，或苏州博物馆那样的，不是也很好吗？人们认为可以有不同的地域风格，把不同的个性和环境弄在一起，建筑要有人性化，这就是后现代的一些东西，而不是简单否定现代性中的技术、组织和效率，换句话说，是把现代性的元素加入一些新的元素组合成一种新的东西。“后现代”提示给中国人的是：现代性不是铁板一块、永恒不变的东西，现代性也不是最高真理，现代性有它的来龙去脉。这样，中国人就可以把“现代”或者“现代性”等概念历史化，把现代性看成一个开放的东西，把历史、传统、文化、社会的因素加以组合，形成一个适合于中国人的现代形态。至于这个形态是否叫“现代”、“后现代”或“后社会主义”，我觉得都无所谓。但思路确实被“后现代”打开了。
李：您曾说过，1980年代这个“未完成的现代性规划”如今已成为“后新时期”都市风景中无家可归的游魂。对于现代性向“后学”的转化，作为海外中国“后学”重要人物的您应该有着特别的感受，能谈谈吗？对于中国有无“后现代性”的争论，您曾指出这种泛泛的讨论实际上忽视了当代全球后现代性的复杂性和中国国内发展的不平衡性。但要从总体上给予中国“后现代性”发展现状或前景一个判断，您会怎么讲？
张：国内最早对“后现代”的讨论，还是一种狭隘的对1980年代“现代主义”讨论的延续，它承认不够“现代”，于是提出“后现代”，似乎在用“后现代”来印证我们中国在不断地现代化，这是对现代化想象的满足，其实是没有意思的。如果中国的现代主义是一种实质性的东西的话，它天然就只能是“后现代”的东西，不可能是真正的现代的东西。因为首先它的基础是社会主义的，而不是资本主义的；它是大众式的，而不是精英式的；同时它又是后发的，而不是原版的。所以中国的现代主义搞成了，只能是后现代主义。当然，我们也没有必要去极力维护“后现代”这个词语，但是它肯定已经是有别于“现代性”的一个组合了。除非搞一个类似于斯大林式的工业化，但中国不是这样的，中国采取的是乡镇企业式的。所以严格来说，中国没有“现代性”，只有“后现代性”。
李：那么与“现代性”、“后现代性”相对的“历史性”，在您这里是从哪一个理论维度上被处理的？
张：这就要回到关于“现代性”的基本理解上了。就如刚才谈到文化政治，没有政治意识的文化，完全是消费、是装饰，是个人口味上的东西，并不是真正意义上的文化。当然，我们说到资本主义，光谈“现代性”也是一个非常抽象的文化概念。如果把“现代性”大体等同于“资本主义”的话，那么中国的“后现代”就是指向资本主义的一个反思甚至超越。可能这个超越，我们现在看不出来，但是在资本主义到来之前，中国如果不能在价值上、历史感上对历史进行追思、怀念、认同，不和传统保持天然的关系，而是以现代的方式、西方的方式、科学的方式、理论的方式去思考资本主义问题，那么中国就没有未来。中国的未来包含着过去；只有包含着过去的未来，才是我们自己的未来。实际上中国的“后现代性”天然地和中国的社会主义问题联系在一起，“社会主义”同样不是一个中国的概念，但是“社会主义”或“后社会主义”的问题，实际上和“后现代性”的问题一样，是指向中国人对资本主义的考虑。我们能不能有这么一个态度：在价值上、历史上，把资本主义当作历史的东西，而不是当作绝对的东西来看。当然，我们不能低估资本主义的力量，实际上它其大无穷。但我感觉到中国有这么一个得天独厚的历史的地形，在这个地形上，资本主义可能会产生变形，变成其他形式的东西。其意义不在于资本主义怎么样，而要看到以前被资本主义压制住的那些东西，有没有可能在新的历史条件下，以新的面目、新的组合出现。这东西不是一种旧的东西的借尸还魂，而是中国人在新的物质环境下的新的实践。有没有可能产生新的生活方式、政治形态、文化形态？中国历史上一直在变，在这过程中，中国都幸存下来、生存下来，并不是因为中国死抱着“四书五经”而幸存下来的；在生存的前提下，中国人不断重新激发和界定自己的传统，并将之发扬光大。鲁迅的态度是对的，他说中国的传统是首先要活下去，要向新的生活迈出步子。没有中国人了，那谈什么中国传统。我们不是为过去活着，而是过去为我们活着，过去活在我们身上，这是一个基本的态度。
张旭东，学者，现居纽约。主要著作有《全球化时代的文化认同》、《批评的踪迹》等。
李凤亮，学者，现居广东深圳。主要著作有《沉思与怀想》、《文化诗学：理论与实践》等。
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