内容提要：费尔巴哈的人道主义世界观以人类学为基础，代表着形而上学结束后遗留下来的直接意识对世界的需求及其乌托邦设想。马克思对费尔巴哈的批判打破直接意识虚构的意识形态，切入资本主义历史的直接当下现实。马克思的世界性突破为现代奠立了第一块基石，从此人的本质追求在世界尺度上的实现。
关键词：感性，类意识，乌托邦，世界性
人道指人的本性，人的本性包含人的情感和人的尊严。现代人道主义的兴起关系到对人性的新的理解，以人为本的倡议虽然可以回溯到西方人文传统，但却是以对历史传统的批判为前提。费尔巴哈的新哲学表现为人道主义的世界观，它是否切中了现代社会的人的本性？它在何种意义上维护人的尊严？对此，马克思对费尔巴哈的评价和批判在全新的世界尺度上做出了回答。
一、感性经验整体的乌托邦
作为人道主义的世界观，费尔巴哈的人类学出现在形而上学的结束阶段。这里，费尔巴哈对哲学史的背叛可以直接地被理解为宗教批判。在黑格尔的科学体系中宗教的最高观念作为绝对知得到了论证，宗教批判就是针对这种第一哲学的宗教性。在绝对者的当下现实中感性的人感到被异化了，这种当下作为经过中介的直接性--概念的直接存在--排斥任何一种未来设想。相反，费尔巴哈的人类学则自称是未来哲学。
费尔巴哈思想的核心词是"感性"，它被提高到理性的对立面的意义上。费尔巴哈的思想依据不是理性的根据，而是这样一种感性源泉，它作为原始的经验起源于我和你的关系。你我关系成为客观现实的差别原则，费尔巴哈也称这种客观现实为身体意义上的自然，认为它始终在思想的对立面。而费尔巴哈的未来哲学就从这种真正的对立面开始并且发展成为全面的科学。
费尔巴哈的未来宗教同样是以感性的原始性为基础，正如他所一再强调的那样，感性的原始性是既定的"秘密"。与有方法规则的理性行为不同，费尔巴哈执着于对秘密的发现，在他的著作《基督教的本质》和《宗教的本质》中，这些秘密作为自然的直接性和另一个我而得到阐释。费尔巴哈认为，对这些背景的发现是把自然基础上升到意识，而基础作为思想的他者，不仅与思想分离，而且把思想降而为一种事后的表象活动--意识形态。
人道主义世界观的全貌在人的类本质上展现出来，费尔巴哈把类本质设想为一种无限的互助存在。先于思想的基础是非逻辑的，也是不可说的，它只在我和你感性地缔造的共同体中解开自己的秘密。在感性共同体中的人，也就是作为类的人，不仅上升为费尔巴哈的理性尺度，而且也成为他的宗教的最高对象："只有类能够扬弃神性和宗教，同时取代它们。"1人的神性踏上宗教的位置。"人和人--我和你的统一--就是上帝。"2 这是费尔巴哈人类学的目标，作为人道主义的要求，它应该成为社会共同的意识。但是，只要类停留在类意识，人的神性就只是一种激情，它的当下落在未来--人的历史现实的彼岸。人类的进步作为一种意识形态悬挂在未来。
人和人的共同体并非以理念为宗旨，而是指向经验的整体性，它重新塑造感性之人的原始自然。"真理只是人的生活和本质的整体。"3为了这个现实的真理的缘故，整个形而上学的历史不再被认作是知，而只是在启蒙风格中的信仰，被当作是人的本质的异化而遭到排斥。在全面的科学这一意义上的人类学追求无条件的人类存在的经验整体。在近代哲学的完善形态中，也就是在黑格尔哲学中，概念把握的直接性把自身规定为存在，并且因为这种直接性而论证自身。与概念把握的直接性相反，经验直接性废除了任何一种论证工作。费尔巴哈认为论证仅仅与所思者发生联系，因而从客观现实的原则出发否定了这项工作。"只有那些不需要证明的，直接通过自己而是确然的东西，才是真实和神圣的，......直接的知的秘密是感性。"4
但是，感性却是不可规定的，并且它作为一种依据于感觉的神秘直观而沉溺于单纯理论的局限性中。正因如此，马克思拒绝费尔巴哈的感性思维，认为这种思想虽然要现实的人，却没有传达关于人的现实生存的现实之知。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出感性直观是"迄今唯物主义的主要缺陷"，"它没有理解人的行动本身是对象性活动，......因而它没有把握'革命的'、'实践-批判的'活动的意义"5，在这种活动中，人自身通过生产性劳动是改变世界的力量。然而在资本主义生产方式中人的创造性本质从多方面被掩盖起来，马克思认为，人在宗教--包括费尔巴哈的宗教世界观--中的自我异化只能"从这个世界基础的自我分裂和自相矛盾中来解释"。"人的本质不是内在于单个个体的抽象。在它的现实性中它是社会关系的总和。"6（同上）费尔巴哈虽然离开了哲学的神学特性，但却没有脱离哲学本身的土壤--理论的抽象。
二、以世界基础取代自然基础
对于费尔巴哈来说人的生活整体只在人的共同体的爱之中，但是，这个共同体除了在意识中之外，找不到其他位置，而意识无论多么感性仍然与社会的当下现实相隔绝。由于感性意识把前社会的自然源泉许诺为人的社会的未来，它代表了一种未来哲学，其未来给自己选择了一种仅存于未来的当下。无论是源泉还是未来都依赖于类意识，所谓类意识在资产阶级社会的道德中设想社会关系，没有认识到社会是由生产关系历史地构成的。所以，类意识无法立足于世界，不得不视自身为宗教世界观。"而宗教是人在其经验整体中对自身的意识，在经验整体中自我意识的同一性只作为我和你的丰富关系的完满统一而生存。"7
神学变成了人类学，在把上帝变为自我异化的人之后，再把绝对的自我意识转移到我和你的关系中。与理性概念在自身中的区分相反，经验的统一泯灭任何在自身中的区别，这样也就泯灭了对直接感性的现实性的任何可能的规范，以便掩藏其乌托邦的特性。正如马克思所认为，"宗教"意识已经成为资产阶级社会的意识形态，而类本质的自主性是与这种意识形态相适应的政治民主的梦想，它在人的生存的彼岸。8马克思认为，资本主义生产方式是唯一的当下历史现实，因为忽略了当下历史现实的人的真正灾难--即资本对人的创造性本质的剥夺，这种意识形态甚至无法理解被剥夺的生产者个体的痛苦，更无从得知创造性的人的本质的危机。对一种更美好的未来的承诺试图避开当下现实和将来世界之间的原则区别，只是提供改善人性的或多或少的可能性。
我和你的统一是我和你的需求的表达。他们作为资产阶级社会的单个成员与社会共同本质相分离，并且确信这是自己的人权。为了掩盖支离破碎的社会现实和利己主义需求的奴役，他们需要一个上层建筑，把它作为人与人之间的虚幻的共同体。正如在这个本质上无宗教的社会里的每一种关系，包括所谓人的宗教关系，都是由有用性来规定的，你我关系的用途也得到费尔巴哈的完全肯定。"生命意味着把其他存在者当作手段用于它的最佳目的，意味着不顾其他存在者的抗拒而确立自己，意味着一种只与自己本身有关系的绝对存在者。......可是宗教利己主义和自然利己主义的区别由何而来呢？只由名称"9。"因而，无论我说：'为了上帝'，还是：'为了人的利益'，这都是一回事。"10
恰是这种以需求为准绳的纯粹益用观念及其拜物主义压制了人的创造本质，它夺走了资产阶级思想的任何一种意志自由，私有财产不再体现公民的人格，它被贬低为只具备外在性的占有。资产阶级社会的新偶像掩盖了当下历史现实的危机，正如马克思所指出的那样，这一现实不是抽象的身体性，而是历史具体的生产关系。马克思认识到宗教在资产阶级发展阶段的替代品性质，并且正是在这一点上坚决地反对费尔巴哈的人道主义未来。他认为只是因为缺少以历史现实为依据的实证科学，人的现实生活才成为谜。马克思所指的实证科学是政治经济学，它明确地和哲学决裂，不再于意识中寻找人的本质，而是在物质生产以及受它限制或由它促进的社会化过程中找出答案。针对费尔巴哈的最后一道提纲这样说："哲学家只是以不同的方式解释世界；但是关键是改造世界。"11在改造世界的过程中才能改造意识，意识不再是思想的范畴，而是一种实实在在地由世界性基础所决定的产品。
马克思的科学是对世界性关系的批判，也就是批判由资本所规定的生产关系，这种批判是在为现存生产关系的革命做准备。马克思已经在与资本主义相区分的共产主义的视野中考察资产阶级社会。鉴于人的生产本质的自由，共产主义社会有权利要求一种历史必然的行动，这就是对现存生产关系进行革命，进而推翻整个旧的社会。虽然费尔巴哈对剥夺人的未来的哲学历史展开了实证性批判，但是，只有革命实践才克服了资产阶级社会的意识形态，并且克服了费尔巴哈批判的不彻底性。马克思不再像社会改良主义者那样，致力于社会现象的批判，使之或多或少地接近理想化的社会状况。马克思投身到与将来社会存在的同一性之中去， 将来社会的存在条件已经在直接当下现实中。"共产主义对于我们不是一种应该建立的状态，一个理想，而现实将要向这个理想看齐。我们称共产主义为现实的运动，它扬弃现在的状况。"12
历史在马克思那里成为一个在物质需求基础上的"人的自我生产"的整体。13这样一个整体，它从一开始就是革命的历史，不是趋向无止境的未来，而是深入人在社会生产中的历史当下，它每一次都通过革命证明自己是生产关系的暂时性层次，而生产关系必须适应生产发展的阶段。马克思的政治经济学的科学预测指出，迄今历史的最后一次危机将带来世界的转折，转向新社会和它的新人。正是在这个落空的结论上，马克思显示出世界性省思的理性。这里所要求的是思想与思想的对象的同一，同一性虽不再以理念的理性根据为目标，但直指第一性的存在，按照马克思的历史省思这种存在就是人的物质生产。费尔巴哈曾把同一性作为近代的真理观加以批判，而马克思把近代哲学对真理的理解转化到世界性的尺度中，由此，他的思想和先行于思想的存在结合起来。正是这种理性的要求赋予了现代反抗历史的巨大力量，而这个历史已经结束于超离世界的科学体系的完整性中。世界性尺度上的理性要求完整性，也赋予了现代省思相对于历史的同等完整性，它虽然在实现新世界的蓝图上失败了，但却向世界宣告了它所独具的强大力量。
费尔巴哈虽然谈到作为神学的哲学历史的结束，但却不能彻底摆脱这一历史，他把人与人之间的爱和友谊加以理想化，局限在类意识之中。就类在社会生活中早已变得空洞而言，这种意识只是变态的渴望。费尔巴哈擅长求助于前社会的生活，所谓自然。相反，马克思废除了意识形态的永恒真理，永恒的真理与不断革命的生产关系相违背。"整个所谓的世界历史不是别的，而就是人通过人的劳动的创生"14，人的劳动的意识是这种劳动的产品，随着经济关系的发展而变化。"就费尔巴哈是唯物主义者而言，历史在他那里并没有出现，而就他把历史纳入自己的考察而言，他不是唯物主义者。在他那里唯物主义和历史完全相互脱离。"15费尔巴哈的感性世界处在对历史不断进步的想象中。把类变成现实，这对于费尔巴哈来说意味着实现人的自然禀赋，这种禀赋需要一种人类学意义上的发展和成熟，才能上升到仍然停留为个体的人的意识中。而这种意识是如此沉溺于对自然的依赖性，就从来没有并且也不愿完成其"人类学的"发展。
相反马克思洞察到，资产阶级社会在其分支的所有的关系上都已经实现了它的社会特征，这就是个体在其产品中的物化，而产品是以功用为标准。人从来也不是神圣的，费尔巴哈对人的历史现实的盲目表现在理论上，他的唯物主义缺乏历史性，仍然依赖于自然的发展。而历史唯物主义给世界基础脱去了自然发展的外衣，将它放到在生产中联合起来的人的生产力之下。马克思认识到，社会现存的生产方式是历史发展的结果，"以作为历史条件的社会生产力及其发展形式的既定阶段为前提：这种条件，它本身即是前一个发展进程的历史结果和产品"。16生产历史虽然以自然的人及其需求为基础，但是人作为历史的主体不再像在费尔巴哈那里一样只是停留在意识的理论态度上的普通人。人在他的对象化劳动中把自己理解为生产者，他通过实践改造世界时，首先生产出他自己。当资本代替了生产者，变成生产过程的主体，生产者就作为无产者出现在他的历史现实中，而无产者的未来不在乌托邦的观念中，而是完全可以从当下的非人处境中预见出来，并且在马克思的思想中得到历史规定。
三、结语
费尔巴哈的未来哲学没有抓住历史当下的人的困境。相应的人道主义成为社会的人的意识形态。留恋着类意识，费尔巴哈混淆了意识的自我异化和现实之人的真正困境，后者正如马克思所指出的那样，是资本对生产者的剥夺。在历史当下占据着统治地位的资本主义要求人与自身相区分。类被理解为生产关系的载体。作为这样一种世界本质，人是生产者，其意识是由世界基础所决定的产品。人的人性不在于意识，而是在物质生产的创造性上来度量。人在马克思看来是社会关系的总和, 人和自身的区分不可避免地带来所有社会关系的革命，革命以必要的社会生产的自由为目的。
马克思的将来世界本身产生于人的自我生产的历史。共产主义以资本主义生产关系的高度发展的生产力为前提。改造世界并非像在费尔巴哈那里一样只是观念的颠倒，即意识从谓语变成主语。结束资本的统治是由新发现的资本主义生产过程的运动规律所决定的。这一规律的革命性表现在阶级斗争中，它不再按照意识的正确与否来解释世界，而是从生产关系上根本改变世界。新世界的蓝图作为科学预测，其有效性首先在于对社会生产的自由所做的原则区分--由资本的自由转向全社会生产者的自由。因此，共产主义严格地区别于任何一种乌托邦式的想入非非。
创造性的人的本质的缺失是现代的基本经验，现代的未来世界是由以这一基本经验和追溯其源泉的历史为中介的。因此，现代对将来的筹划与意识形态相区别，具有自己的历史位置并且从来不允许在时间中无限制地拖延。马克思的经济学思想是由先行于思想的存在所决定的并且在与世界的同一中追求思想的真理性。而费尔巴哈的人道主义是直接意识的激情，脱离了近代哲学的教养历史的直接意识，它在哲学结束之后只在意识形态中得以保存。马克思的革命实践克服了这种直接意识。直接的当下现实，它在神性的智慧随着哲学史一道远引而去之后，只还能够作为人的当下现实而出现，世界历史陷入否定性的规定之中，否定性尺度每一次都将现代人的困境带进思想的视野，督促人的生活世界自身发生转折。马克思在人的物质生产中看到人性被剥夺的历史现实，资本完全剥夺了人的创造本质。马克思称共产主义是"作为否定之否定的肯定"17，它通过推翻资本主义的生产关系来解放人的创造性，在这个意义上是"和人道主义想结合的唯物主义"18。革命是世界性省思的理性要求，欲将真理作为将来世界付诸实践。
注释：
1《费尔巴哈全集》9，学院出版社，柏林 1982，435页。
Feuerbach, Gesammelte Werke 9, Akademie-Verlag, Berlin 1982, S. 435.
2《费尔巴哈全集》9，学院出版社，柏林 1982，339页。
Feuerbach, Gesammelte Werke 9, Akademie-Verlag, Berlin 1982, S.339.
3《费尔巴哈全集》9，学院出版社，柏林 1982，338页。
Feuerbach, Gesammelte Werke 9, Akademie-Verlag, Berlin 1982, S.338.
4《费尔巴哈全集》9，学院出版社，柏林 1982，321页。
Feuerbach, Gesammelte Werke 9, Akademie-Verlag, Berlin 1982, S.321.
5《马恩全集》3，柏林1969，533页。
Marx/Engels Werke 3, Dietz Verlag, Berlin 1969, S.533.
6《马恩全集》3，柏林1969，534页。
Marx/Engels Werke 3, Dietz Verlag, Berlin 1969, S.534.
7《费尔巴哈全集》5，学院出版社，柏林 1984，132页。
Feuerbach, Gesammelte Werke 5, Akademie-Verlag, Berlin 1984, S.132.
8 参见，《马恩全集》梅加版 第一部分，第2册，1982，154页。
Marx/Engels, Gesamtausgabe (MEGA) I 2, Dietz Verlag, Berlin 1982, S.154.
9《费尔巴哈全集》10，学院出版社，柏林 1982，82页。
Feuerbach, Gesammelte Werke 10, Akademie-Verlag, Berlin 1982, S.82.
10《费尔巴哈全集》4，学院出版社，柏林 1989，317页。
Feuerbach, Gesammelte Werke 4, Akademie-Verlag, Berlin 1989, S.317.
11《马恩全集》3，柏林1969，535页。
Marx/Engels Werke 3, Dietz Verlag, Berlin 1969, S.535.
12《马恩全集》3，柏林1969，35页。
Marx/Engels Werke 3, Dietz Verlag, Berlin 1969, S.35.
13 参见博德，《现代的理性结构》，弗莱堡/慕尼黑 1988，282页。
Boeder, Das Vernunft-Gefüge der Moderne, Freiburg/München1988, S.282.
14《马恩全集》梅加版，第一卷，第5册，1987，398页。
Marx/Engels, Gesamtausgabe (MEGA) I 5, Dietz Verlag, Berlin 1987, S.398.
15《马恩全集》3，柏林1969，45页。
Marx/Engels Werke 3, Dietz Verlag, Berlin 1969, S.45.
16《马恩全集》25，柏林1983，885页。
Marx/Engels Werke 25, Dietz Verlag, Berlin 1983, S.885.
17《马恩全集》梅加版, 第一卷，第2册，1982，398页。
Marx/Engels, Gesamtausgabe (MEGA) I 2, Dietz Verlag, Berlin 1982, S.398.
18《马恩全集》2，柏林1972，132页。
Marx/Engels Werke 2, Dietz Verlag, Berlin 1972, S.132.
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