马克思与“人类解放”

　　王静 译 原载《马克思主义与现实》2012年第2期

　　马克思关于“无产阶级只有解放全人类才能解放自身”的伟大的箴言几乎家喻户晓。然而，这个激动人心的真理的断言最近却被彻底地怀疑，甚至遭到拒绝。批评者指出了把特殊阶级等同于普遍性而产生的谬误。他们关注于“只有……才……”的表达和它在马克思的理论中与众不同的意义。他们认为，这种表达方式暗示着全人类的解放或许只是一个客观过程和对它的意识的结果，即使解放人类的意志并没有作为一种包罗万象的动力而显现。然而，批评者们强调，人类的解放除了是清晰地指向解放的各种行动，它不能是任何行动的结果。即使我完全同意这种批评的看法，这里我还是想探讨一个完全不同的问题。我不想改写马克思的阶级理论，也不想讨论革命变革的“主体”。确切地说，我想讨论在马克思的箴言中所暗示的最大可能的问题。即当马克思谈到人类解放的时候，马克思的意思是指什么?他的人类解放的思想对我们的行动和乌托邦的想象可能会产生什么影响?对第二个问题的回答是以第一个问题的回答为先决条件的。

　　一、马克思的人类解放的实质：绝对的自由

　　马克思没有说无产阶级要通过解放自身来解放所有的被压迫者和被剥削者，而是说要解放全人类。然而，人类既包括压迫者也包括被压迫者，既包括剥削者也包括被剥削者。因此，人类的解放等同于两者的解放。无产阶级从被压迫中解放被压迫者，从残暴中解放压迫者。如果说压迫者需要被解放的话，那就意味着压迫者在现存状态下也是不自由的。而且，事实上，马克思曾清楚地表述过，一个压迫其他民族的民族不可能是自由的。然而，这个表达并不像听起来那么有道理。古代城市国家的公民谈及自己的时候称为“自由民”，即使他们压迫奴隶而且最终征服其他的城市国家。贵族们坚持他们的自由，以此来衬托农奴们的不自由。如果人们是独立的，并且其他人类群体和共同体对他们的征服从来不被看作是对他们自由的限制，那么他们就把自己理解为是自由的。因此，很明显，当 “人类解放”的图景浮现于马克思的脑海中时，他内心有一种对自由的特殊的理解，这种解释不仅是不寻常的，而且在前人的历史中是闻所未闻的。这与他的整个理论是相一致的，就像他曾经强调的：人类“真正的历史”将与我们人类的“史前史”具有质的不同。这意味着在史前阶段(包括我们的时代)被我们称之为自由(liberation，liberty or freedom)的东西，不是“真正的自由”，而只是自由的“表象”。黑格尔的本质和表象的并置在这里却隐藏着最大的非黑格尔的观点，即自由和必然之间的无法调和的矛盾。按照这个隐藏的概念来解释，那就是：哪里有必然性，哪里就没有真正的(本质的)自由;哪里有真正的(本质的)自由，哪里就没有必然性。未来“自由的王国” 与过去和现在的“必然的王国”背道而驰。作为表象的自由甚至不是作为本质的自由的歪曲的表达，而仅仅是一种幻象。马克思的观点是始终如一的，在《资本论》第3卷中，他把生产的国度排除在自由的国度、甚至在未来的共产主义社会之外。对于他而言，谈论一种不能彻底抛弃必然性(限制)的自由将是一种幻象。

　　在马克思那里，量的范畴不适于表达自由的概念。首先，“自由”概念不能有复数形式。无论何时，当我们谈及各种自由(freedoms or liberties)的时候，对马克思来说，我们只是接触到自由的现象，而不是本质。因为现象不是一种本质的表达，而是一种幻象。“复数的自由”(freedoms and liberties)与“自由”(freedom)全然无关，而且在一定程度上，它们与自由的反面(不自由)相关。第二，自由不能是较多或较少地存在着，而必须是：或者绝对地不存在或者绝对地存在。在《巴黎手稿》以及其他文献中，马克思谈到工人和资本家都是异化的。在这种语境中，异化不代表与劳动产品或劳动过程的疏离，因为资本家的异化不能被理解为劳动的异化。它代表着不自由。这就是为什么马克思没有附上工人比资本家更异化这个条件，因为这个条件将把量的范畴(较多或较少的范畴)引入自由和不自由的仅仅质的范畴当中。他清楚地阐释了一个完全不同的条件，也就是说，当工人感觉痛苦的时候，资本家能够处理异化。资本家的意识中包含对自由的幻象，而工人没有、也不能抱有这种幻象。“较多”或“较少”这种条件的缺乏暗示了自由和必然性(或限制)不能混在一起。

　　这就解释了为什么应该被解放的是全人类，而不仅仅是被压迫者和被剥削者。在人类的史前史阶段，所有的人类活动都是在限制下进行的，因此，他们所有人都是不自由的。人们甚至不能说他们是同等地不自由，正如“同等”这个概念与“较多”或“较少”一样都是一个量的范畴。

　　因此，对于马克思来说，自由是绝对的，也因而是纯质的。但是，绝对的(纯质的)自由是什么样的?或者能是什么样的呢?

　　第一，自由不代表“自愿的行动”(voluntary actions)。马克思特别强调了人类“史前”阶段人们行动的自愿的特征。最早在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对人类的主体性、对作为历史发展的最重要手段的人类意志做了充分的论证。即使在历史环境的限制下，人们也自己创造自己的历史。但是应该被指出的是：马克思无论何时谈到自愿行动、主体性、人类实践，他都没有把自愿行动等同于自由。对他而言，人类直到马克思的年代，就一直在“自由的片段”(free pieces)(aus freien Stuken)中，不自由地创造他的历史。

　　第二，在马克思那里，自由不代表政治的自由，主要因为政治行动总是在“主体政治”中，换句话说在国家中发生。但是仅仅国家的存在就使人不自由了，“自由的国家”是不存在的。那时，对马克思来说，“人类解放”(human emancipation)，这条通向自由的大道，并不是由政治解放发展而来的。更确切地说，前者是后者的反题。政治解放给人们提供的是多元的“自由”(liberties)，而不是“自由”(freedom)。

　　第三，自由不代表各民族或其他人类共同体的“独立”。这不仅是因为压迫他人的人或压迫其他民族的民族不能是自由的。即使我们设想有那么一个时刻，有那么一个世界，在那里所有的民族都是平等的、独立的，没有任何民族去压迫其他民族，这仍然不是马克思所梦想的“自由王国”。马克思心目中的“人类”不是由不同民族或不同文化组成的。它被设想为作为生产者的全世界自由人的联合体。因此，要实现自由，个人而不是民族(或文化)必须是自由的。

　　第四，尽管“自由是对必然的认识”这句话被大众广为流传，但自由并不是“对必然的认识”。正是恩格斯而不是马克思，把黑格尔的自由范畴引入了马克思主义的传统。如果必然被认识的话，那么在历史环境限制下所进行的自主活动就是成功的。但是我们知道，自主行动还不是自由的行动，它不是自由人的行为。例如，马克思在《巴黎手稿》和《资本论》有关劳动过程的讨论中，理所当然地认为，无论是目标的制定还是手段的应用都依赖于对原料过程的恰当的知识，这样才能取得要求的结果。然而，对原料过程的恰当认识，提出合适的目标，并付诸于现实，并没有使工人成为自由的人。偶尔，马克思也说一些让人困惑的话，如人类从来不会提出一个不能实现的目标。这种话是令人困惑的，因为人类从来没有提出任何目标，即使我们用集体的演员来代替人类，这个陈述不可否认也仍然是不真实的。然而，不管马克思的箴言多么容易受到质疑，它所传递的信息仍然是值得注意的，因为通过它，马克思要表达的是：人类一直以来总是能够认识必然。但是，我们必须加上一句话：人类从来就不是自由的。因此，无产阶级的自我解放是这种“认识必然”的行为，但是恰恰因为这个原因，它还不是一个自由的行为。只有当行为是自由的，结果才能是自由的。

　　然而，如果马克思的自由概念既不与“自愿行动”等同，也不与政治自由、民族独立、或对必然的认识相一致，那么，这种“自由”又是关于什么的呢?我们已经发现了自由的三个特征：自由完全是质的，并且是绝对的;它指向了个体，并且排除了每一种必然性或限制。但是马克思又加了第四个特征，而且是个包罗万象的自由定义：每一个个体的所有的能力和才能的发展。有趣的是，这个包罗万象的定义并不是被马克思一个人阐述过，约翰·斯图亚特·穆勒，马克思的同时代人，马克思所鄙视的(不是完全没有理由)自由主义的领导人物，曾经也得出过同样的结论。事实上，“个体能力和才能的全面发展”的构想来自于自由主义的传统。在提出何种条件下，人类所有个体的才能和能力能够自由全面地发展的问题时，马克思把自由主义转变成了激进主义。他以下面的方式回答了这个问题：只有在脱离了任何种类的限制和必然的社会(或王国)里，它才是可能的。马克思共产主义的自由是自由主义的自由在每个人身上的充分实现。

　　二、马克思的人类解放的实现条件：充裕理论

　　为了这种绝对的自由，人类(所有人类个体)必须解放的限制是什么?

　　生产力的发展是人类历史的独立的变革因素。生产是发生在社会和自然之间的新陈代谢。生产力决定着人类的关系，在这些关系中，首先是生产关系。因此，人们之间的关系依赖于我们对自然的关系。这是一个三重的依附关系。第一，生产力的发展是一种准自然(quasi-natural)的过程，因为我们不能改变它。第二，这一过程中所创造的财富不能被社会财富的个体创造者占有，因为财富作为一种权力和财产形式(共有的或私人的)被具体化了。第三，生产力相对于要求满足的人类需求来说，是未充分发展的，其结果是匮乏限制了人类的可能性。众所周知，马克思着力证明了，由于资本主义工业生产，匮乏在他的那个年代能够很容易地被克服，匮乏不再是必然，但是资本主义生产关系仍然被保留。这些关系必须被改变，并且它们必须以一种与先前由于生产力和生产关系的冲突所导致的改变完全不同的方式被改变。因为匮乏一直是突出的限制因素，所以充裕将会消除这种限制，也消除所有其他的限制。在充裕的条件下，生产不再是一种准自然的过程，社会关系获得了控制权，人们将完全控制社会和自然之间的新陈代谢。劳动的解放是对自然的最后的征服，是人类对他的生活过程的条件和前提的最终胜利。正是充裕改变了人类交往活动的关系网：剧本不是提前写给舞台演员的，他们是写剧本的人。

　　不用说，根据匮乏对比充裕的“人类条件”的界定很像自由主义的传统，强调人类所有能力和才能的发展。沿着这条思路，我们在休谟那里发现了这种思想的经典性阐述。休谟提出了这个问题，并把它作为社会政治思想的中心问题。所有的社会限制，休谟也是这样主张的，都来源于人类发展能力的渴望和社会自然资源的匮乏之间的冲突。在充足的条件下，我们会没有限制地生存。休谟和马克思之间的差别不在于判断的水平不同，而在于提出的建议不同：对于休谟来说，他的视域里是没有补救措施的，而马克思却有。我提出这个问题不是为了讨论马克思的建议的优点和缺点，我只是想指出它的起源。然而，民主的自由理论还不认为匮乏—充裕的二分法有如此的重要性，因为在政治参与或作出决定的过程中是没有“匮乏”的，或者如果有的话，也只是时间的匮乏，它在任何社会历史条件下都是不能克服的。

　　在人类的史前史阶段，生产力的准自然发展是突出的限制，但却不是仅有的限制。除了经济限制以外，一些限制直到资本主义生产方式出现之前，还一直奴役着人们。马克思提出了两种版本的历史唯物主义概念，一个比较强势(strong)、另一个则显得薄弱(weak)，而且为了解释超经济限制，他设计了两种不同的理论方案。在较强势的版本中，“基础—上层建筑”模式适合于各种历史类型，而比较薄弱的版本仅适用于资本主义历史。在随后的讨论中，我将从两个概念共有的因素出发，从较弱的版本特有的因素出发，这部分是因为马克思对后者的阐述要比对前者的阐述更加详尽，部分是因为这种观点更有助于对手头的问题的解决。

　　马克思的价值选择先于他的理论。最早在关于伊壁鸠鲁的论文中，他许诺了自由的价值，这里自由被解释为权威的对立物。为了获得自由，人们必须摆脱权威的束缚。普罗米修斯，那个宣称憎恨所有神的人，在马克思那里成为自我解放的典范。后来，当马克思成为一名共产主义者时，他试图证明无神论是走向共产主义的第一步，尽管它仍然不是共产主义。普罗米修斯声称他憎恨所有的神，当马克思援引他的时候，在马克思的心目中，神不仅指天上的神，还指涉地上所有的神，它包括政治权威、任何起源于习俗的权威以及个体应该遵守的规范和规则的权威。每一个“必须”、每一个“应该”不断地叠加在个人意志之上。如果人类想真正地自由地生存，就必须抛弃“必须”和“应该”的权威。

　　在详尽地阐述了历史唯物主义概念后，我们知道，历史唯物主义认为是限制(必然性)而不是权威被认为是自由的对立面。然而，权威一直是马克思主要的批判对象，即使以不同的方式进行。第一，各种权威规则现在由限制和必然性来解释，前者成为后者的表达。第二，这很重要，马克思相信资本主义是“世界历史性”的行为。就像他在《共产党宣言》中所表达的那样，资本主义已经废除了传统权威、规范法规以及在所有“前资本主义生产方式”下奴役人们的信仰体制。人类解放难以克服的障碍已经扫除，限制以赤裸裸的形式显现为经济限制。因此，资本主义不仅在发展工业生产力——这个充裕的绝对前提，而且在破坏传统力量、规范权威上，都为共产主义扫清了道路。家庭和宗教、规范制度等权威如今都处于废墟之中。这两个成就，使得资本主义成为一种反对所有前资本主义(又称为前现代社会)的现代生产方式和现代社会体制。

　　事实上，马克思是启蒙运动最忠诚的继承者，他分享着启蒙运动的所有价值，即使并不是所有的信条，也带有一种几乎教条式的坚定的信仰。起初，他从奴役人们、他律的权威中去除了科学知识和普遍科学。科学从来不属于意识上层建筑的组成部分，在一定程度上，马克思把它称为“普遍的智力”。这种“普遍的智力”是一种固有的与自律、也就是说自由相联，而不是与异质、限制和不自由相联的“人类能力”。马克思从来没有考虑科学成为意识形态的可能性，更不要说占统治地位的意识形态。因为他相信阻碍个人发展的权威总是非理性的和规范性的，他不能想象理性的、不承认任何规范的知识体系能够作为一种手段服务于一种新权威的建立。马克思清醒地意识到这个事实：现代科学的发展促成了人们对“这个世界的觉醒”，他毫无保留地欢呼这种觉醒。觉醒是自由的条件，是一个成熟的人类到来的前提。

　　马克思构想现代辩证法的尝试绝不能简化为一种“启蒙辩证法”。在后者那里，在启蒙学说的主要部分存在着矛盾的观点，与此不同，马克思试图在学说和信仰的主体部分与资本主义生产方式的动力学之间展现这种矛盾。更进一步说，他把启蒙运动的主要信条和信仰，以及它的中心价值——自由，看作本质上是反规范的。由此可以得出两个结论。第一，马克思对为数很少的规范性断言缺乏一定的敏感度。尽管马克思认为它们是那个时代的反规范的读物，但事实上，在启蒙运动期间它们已经被详细地阐述，尤其是那些与民主的制度化相关的规范。这就是为什么民主的自由概念，一个政治概念，甚至没有进入他的理论视野的原因。这只能说明马克思的自由概念接近于自由的(liberal)解释。第二，他必须摒弃和忽视作为解放过程和对资本主义超越过程中决定性的、或者说是次要因素的道德动力。那里，一方面没有规范性的权威需要废除，另一方面，主导性的价值(自由)也没有规范的力量，道德动力不能扮演任何角色。共产主义的必然是科学地建立的，它是以理性为目标行动的结果。当然，所有以理性为目标的行动都需要有动力。马克思在他的激进需要理论中解决了动力的问题。资本主义创造了在资本主义社会不能满足的需要。为了满足需要，无产阶级将打碎资本主义生产关系，建立一个新的社会(共产主义社会)，在那里，所有被资本主义创造的需要因此而得到满足。这儿，我们绕了一个圈子，又回到了充裕的问题。共产主义社会将不但会满足那些资本主义创造的需要，而且它还会满足所有单纯而简单的需要——这就是卡尔·马克思故事的结尾。解放的动力和自由的状态通过需要理论交织在一起。这里，我们能够看到马克思以最清楚的形式把自由主义激进化了。传统的自由主义把利益和需要结合起来，这样就能确保自由作为个体利益需要的现实化而被显现。因此，个体自由受到其他个体自由的限制。然而，如果考虑到需要与利益不同，而且需要的满足不受他者需要满足的限制，因为所有的需要都能同时被满足，那么自由就能是绝对的，没有一个人的自由能限制他人的自由。因此，解放以一种极其独特的方式被激进化了，但是，产生的问题比解决的问题要多得多。

　　马克思综合了两种自由概念，两种自由的起源分别是：脱离所有权威和各种束缚的自由;作为个体所有能力和才能全面发展的自由。然而两种概念的激进化最后只合成一个思路：充裕。马克思为解决充裕问题、为解决如何获得充裕的尚未解决的问题付出了极大的努力。他在《资本论》第3卷、在《政治经济学批判》和《哥达纲领批判》中，提供了两种不同的方案，但是没有一个证明是令人满意的。在这篇论文中，我不想介入马克思不同方案的讨论，我只想关注于一些基本问题。充裕相对于需要而言是一个相对的范畴。如果等待满足的需要比满足需要的手段多的话，就会存在匮乏，这与积累的社会财富的数量无关。如果等待满足的需要比满足需要的手段少的话，即使社会财富极其有限，也会出现充足的现象，这仍然与积累的社会财富的数量无关。即使我们忽视这些条件，如所有需要的满足并不仅仅依靠社会、个体的全部能力和才能的全面发展可以实现，也还是存在一个根本性的问题。自然资源不是无限的。同一生产过程一方面能够产生更多的财富，另一方面也能降低财富(例如，通过减少我们的自然资源或对我们的环境产生不可挽回的危害)。需要结构的性质是由价值来决定的。如果说自由，作为绝对的自由是唯一的价值的话，那么需要结构的性质将只能由这种价值来决定。然而，自由作为唯一的和绝对的价值，只能以一种方式来决定我们的需要结构的性质，那就是：使需要结构成为无限的。然而，如果需要结构是无限的，而自然资源必然是有限的，那么将不存在充裕，而只有匮乏。其结果是，如果自由是绝对的，那么这个极端自由的条件一定是不存在的。

　　为了有一个相对充裕的社会，除了绝对的自由，其他价值必须决定我们的需要体系，它们必须有一种规范性的力量，从而与自由的价值联在一起。如果仍然存在规范的话，需要体系就必须有权威。这种权威可以是自治的表达，在一定程度上，这些规范是被人们一致接受的，但是，权威，道德权威必须保持。如果不认可任何道德的(或伦理的)权威，那么马克思的整个乌托邦的构想就会坍塌。但是如果绝对的自由成为不自由的(恰恰是因为它的绝对性)，如果未来的自由意味着较多、或者更多的自由的话，换句话说，如果自由包含有数量的因素，并且如果较多或更多的自由包含有对某种作为权威的规范的认可，那么，在社会主义的未来中，如果不接受这种我们试图普遍化的规范，人类解放的进程，无论它或许意味着什么，都不会实现。总之，一种民主的自由概念应该是与开放的(liberal)自由概念相联的。

　　三、一种民主的自由概念：个体解放的可能性

　　让我再一次回到马克思的共产主义的乌托邦社会。当马克思拒绝规范的权威时，他并没有因此拒绝道德。在一定程度上，他把异化的范畴同样应用于道德。正如我们被告知的，人类所有的能力都与创造它们的人们逐渐疏离，类的发展伴随着个体贫困的增长。类的本质以权威、统治和限制的形式反对着个体的存在。道德规范被看作是类的力量来呈现权威的形式，它们被宗教神圣化，并以此来反对个体，征服和奴役人们。然而，道德规范的废除不是故事的终结，真正的结局将是个体与类在脱离异化的过程中的重新统一。因此，马克思发明了一种人类学的、并且不仅仅是一种社会的方法来解决道德问题。或者，更清楚地表述是，这种社会的方法注定是导致这种人类学方法的过程。马克思从来就没有接受康德把人分成现象界的人和本体界的人的分类方法，更确切地说，他认为这种划分方法恰恰是一种异化的结果。他选择把康德的两种“人”统一成一种人，选择理智的类与自然的类的结合。就像我们所知道的，对于康德来说，“理智的类”是由以需要和渴望为动机的人组成的。对于马克思而言，脱离异化意味着一种在理论上简单的过程，尽管在现实中让人难以想象。脱离异化被设想为一个过程，在那里，每个单个人的每种需求和渴望用康德的话来说，都是“理智的”：不仅是完全理性的，而且同时也是人类的表达。如果每一个个体都是类，如果他或她的所有需要都表达了这个类，那么事实上就不需要任何规范了，因为所有的规范都命令我们做或不做一些事情，如果人类的声音仅仅来自于内部，那么就没有规范从外部来命令我们做任何事情：一种外部的权威将会是多余的。康德曾经说，道德律不会把绝对命令看成是天使。马克思相信这句话同样适合于未来的人们。

　　对马克思人类学转向的观点的简短阐述使得问题的情况变得清晰完满了。很明显，马克思保持了未察觉到的“充裕状态”的伦理学内涵，因为很早以前在他着手探讨充裕—匮乏二者对立的思想之前，他已经发现了解决道德二难境地的方法。避开许多马克思的解释者注意的是这样一个显著的事实：在《巴黎手稿》，那个异化理论和脱离异化理论的最重要的核心地方，充裕不是作为共产主义的先决条件而被提及的。同样，个体全部能力和才能的展现的观点也没有像后来在《政治经济学批判》中那样明显地说明。因此，自由的传统只是通过历史唯物主义概念的表达才进入马克思的理论的。尽管马克思浪漫的人类学概念的转向没有被抛弃，只不过是降到了背景当中。然而，这种人类学概念仍然极为强大，足以捍卫充裕理论免受来自怀疑的批评和打击，同时增强对绝对自由的承诺，作为一种纯质的自由来反对诸如复数的自由(liberties)或“较多的”自由等量化的妥协。

　　一旦人们接受了这个整个人类学转向、彻底脱离异化、类与个体结合的浪漫乌托邦，什么都不需要讨论或考虑了。从不现实性的观点来列举一些论据来反对这个特殊的观点是毫无意义的，因为这样一个乌托邦不仅是不能实现的，而且也是不能渴望的。自我封闭的原子彼此之间相互环绕，就像伊壁鸠鲁宇宙中的自由的神，它们既不是非常仁慈的也不是非常有吸引力的，至少对我不是，最终，马克思的设想甚至都追不上自己理论的暗示。但是如果道德问题不能通过完全脱离异化的乌托邦而得到解决，如果个体与类不能实现统一，如果类并不只从内部来说话，还从外部来说话的话，那么，个体还是应该在某种特定的外在权威的指导下被社会化。即使没有一点顺从的意见，我也坚持这种观点。因为即使接受了几条规范，它的有效性也会被一个人类共同体中的每个成员都认可，这是与强烈的、甚至是极端主义的自由的解释而不是民主的自由的解释相矛盾的。就一个人有平等权和有平等地参与关心和影响他或她的城市、州、民族和社区事务的决定过程的可能性而言，他或她就是自由的。在公众做出决定的过程中，人们必须遵守共同体的规范和规则。这些规范和规则可以被检验或质疑，也可以被新的规范和规则代替。也就是说，它们必须是可被检验、可被质疑和可被替代的。民主的自由概念并不与外在道德权威的存在和接受相矛盾。这里问题的中心是：不是拒绝所有的权威，而是拒绝权威的性质和权威被建立、被遵守和被检验的程序。那样，“人类的解放”就可以在民主的自由概念的引导下被解释。如果自由可以这样被理解，那么“自由的人类”就可以简单地意味着民主的普遍化和激进化。如果每个人都有权利和平等的可能性，在某些普遍的规范指导下来参与影响人类现在和未来的决定过程，那么人类就会是“解放的”。那样，要使这种自由起作用就不将需要“充裕”。人们会很容易想象到：在这样一个社会群体里，并不是所有的需要都能被同时满足，根据他的或她的需要，并不是每个人都会得到酬劳或感到满意。但是，每个人仍然会是自由的，因为满足需要的优先权是可以在所有相关人的理性的讨论中作出决定的，而且理性的讨论是在某种普遍接受的规范的指引下的行为。

　　我是在对自由绝对化的批评中开始我的讨论的。或许听起来很奇怪，在我重申对民主的自由的解释中，我已经得出结论：那就是，在某种意义上，民主的自由也是绝对的。根据民主的自由概念，没有比平等权和参与决策过程的平等的可能性更多的自由了。但是少得多的自由是可能的。根据民主的自由概念来解释，每个人在每个政策决定的过程中，拥有的权利和参与的可能性越多，他们就越自由。因此，解放可以被设想为一个漫长的过程，在那里每个人都有参与的权利和不断增加的参与的“平等可能性”。这就是关于民主的自由的全部内容。复数的权利和复数的自由仅仅是梯子上众多的横木，它导致民主的自由的实现。然而，对民主的自由概念的接受，并没有使开放的自由概念不相关，或者至少不应该。我认为，马克思的自由概念，开放的自由概念的激进化，仍然传递了一个重要的信息。曾经，马克思在谈到中世纪庄园的时候，提及了“不自由的民主”，并且这里他不只是在玩文字游戏。发展人类全部才能和能力的想法并不属于民主的自由传统。在民主制下，人的能力是否能自由地发展，或者是否被缩减，这依赖于规范本身的质量。这里，“质量”并不仅仅代表实质，规范有多抽象或多具体这都促成了它们的质量。如果说规范是具体的，那么个人对规范的解释就是不被允许的，而且通过这些规范而被社会化的个人就会成为“心胸狭窄的”、“愚昧的”(borniert，用马克思对这个词的理解)。如果说这些规范是比较抽象的，那么人们就可以自由地对它们进行解释，并按照他们的能力和习惯、以不同的方式遵守这些规范。“不自由的民主”是一种原教旨主义的民主，从对自由的开放的解释来看，它确实是不民主的。因此，在讨论重新引入民主的自由概念作为人类解放的相关的和可行的观点中，我也一直论证把量的术语如“较多”或“较少”(也在开放的意义上)重新引入有关自由的话题。即使民主的自由是“绝对的”，即使每个人都有平等的权利和可能性来参与政策决定的过程，开放的自由(liberal freedom)仍然可能是“较多”或“较少”的。而且，当我们希望民主的自由应该尽可能地保证更多开放的自由的时候，绝对的自由，按照自由的传统来理解，也仍然会是不可能的。

　　当我强调民主的自由概念并不与接受道德权威相矛盾时，即使我暗示了，但我并没有详细地说明，它也不与限制相矛盾这个事实。如果社会不充裕，如果满足需要的优先权必须由公众讨论来决定的话，就会有各种限制。很明显，有限的自然资源就是这样一种限制。如果自由的男人和女人们知道这些限制，那么他们就仍然是自由的，而且同时他们在那些限制中行动和作出决定。自由并不等同于对必然的认识，但是自由的人仍然能够认识必然性并能相应地采取行动。就自由本身而言，如果每个限制、每个义务都被看作是不自由的，那么人类将永远不会被解放。因此，如果我们认为马克思的精神是正确的话，如果我们仍然相信人类能够被解放，尽管不是以一种决定性的姿态而是以一种连续性的过程，那么，我们就必须放弃马克思有关自由和权威、自由和限制对立的观点。

　　“人类的解放”不可能意味着从所有种类的限制中解放出来，而仅仅意味着从特定种类的限制中解放出来;它不能意味着从各种异化中解放，而仅仅意味着从某种异化中解放;最后，它也不意味着从各种权威、规范和责任中解放，而只能意味着从某种外在的权威、规范和职责中解放出来。

　　人类应该解放的那种异化(除了统治之外)是个体对长期的社会劳动分工功能的征服，因为这种征服是剥削的来源，因为它促成了参与决定过程中的不平等的可能性，所以人类应该从这种异化中解放出来。然而，其他种类异化的废除(包括自愿)却不属于“人类解放”的过程。

　　人类应该解放的外在的权威、规则和责任是那些使得我们把他人仅仅当做手段来使用的东西，是命令我们实践统治、武力和暴力的规则。人类解放并不取决于对任何其他规范、规则或责任的废除，它们或者是宗教的或者是世俗的。对于马克思而言，人类是由单个的个体组成的。但是人类并不是由各种人组成的，它是由不同的文化、不同的历史组成的，所有这些都具有它们规范的传统。人类从这些传统、这些生活方式中解放出来，几乎根本不能叫作解放。自由的人或许根据他们个人的需要、才能、信仰和希望停止一种而加入另一种生活方式。但是只有一种可能性的人类不仅是不令人渴望的，而且甚至是不能想象的。如果没有作为不同文化的生活方式的话，那么各种个体选择应该出现在什么地方?为什么所有的人都应该像普罗米修斯?为什么他们所有的都憎恨诸神?甚至可以说，人们生活在有较多或较少的开放性自由选择的世界里，要比根本不存在选择的世界里更是自由主义的。为什么要因为这方面或那方面的不自由就排除了自由的选择?

　　马克思，启蒙运动的坚定的子孙，梦想超社会的充分自律的人的存在。那是一个雄心勃勃的、美好的梦想。他相信庄严的科学理性会引导我们进行选择。但是从那个年代起，我们就已经知道庄严的理性是统治的仆人。我们也逐渐明白，人类的尊严必须在量上去寻找，而不是绝对的自治，因为，如果没有规范，每件事情事实上都是允许的，而且自治将不是绝对的，更确切地说，它将永远地消失。我们也逐渐地懂得自由不是解放的大洪水过后的奇迹。我们可以选择我们的自由，尽管不是绝对的，因为我们无论何时总是在某种限制之中。与限制保持距离，无论在哪里遭遇统治，不管它是政治的、经济的或私人的，我们都要谴责它。不要使我们的个性屈从于劳动分工中履行的职责。平等地与每个愿意与我们平等地交谈的人交谈，赋予我们生活的意义，我们已经生活在自由的王国里，尽管被各种必然性所包围。未来或许是，也或许不是自由的王国，但是我们仍然把我们自己托付给它。

　　(本文译自“Marx and the‘Liberation of Humankind’”，经授权发表。Agnes Heller系美国纽约新社会研究学院教授;译者系黑龙江大学历史文化旅游学院讲师)

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