“他终于全都是革命”：记林书扬先生

能回去更好，
不能回去，也算了
共产主义者
到处都是家。
祝你健康。
苏新
一九七八年十一月十七日[1]

引言：在无花的蔷薇的路上

10月11日深夜，林书扬先生[2]逝世的消息从网路上传来。[3]

寥寥几字的消息，如此简单、无比悄然，却又令人不得不相信：就在深夜23时50分，就在最终接纳其病体的共和国首都，为了战胜病魔而被迫暂别乡里的林ｻﾝ--多数人对林书扬先生的亲昵称呼--还是离开了我们。永远、永远地，告别了他所热爱的中国与世界。就在林ｻﾝ逝世之後，無數通過追悼林ｻﾝ而浮現在人群面前的、每個人心底所記憶著的林ｻﾝ形象，乃至許多湮沒許久的珍貴歷史影像，竟也牵引出腦海裡關於林ｻﾝ但又屬於自己的回憶。於是久違了的林ｻﾝ又重新在心底具體了起來。

日有所思，夜有所梦也许就是这样罢。在一个感冒而极度疲乏的夜里，我做了一个很长的梦。梦到了林ｻﾝ与无数的青年群众，梦到林ｻﾝ向群众演说。在无数群众汇成的有方向的人潮中，林ｻﾝ也如消融在大海中的水珠一般，和大家一起走着。有人喊起「向林书扬同志致敬！」只手握拳向天高举着。「向林书扬同志致敬！」只手也握拳向天高举着。此起彼落，一呼百应。

最后我还是醒了，醒前终于在拥挤的青年人群中挤到了林ｻﾝ面前。穿着西装外套、背着公事包的林ｻﾝ竟年轻了起来。多了那么点头发，脸上原本坚毅的、只有革命者才有的轮廓也柔和了许多。他有点不好意思却又谦虚、谨慎地说--「不需要这样、不需要这样了。」

梦醒之后，这样的长梦只像是瞬间的事。林ｻﾝ生前，我曾听过这样长的演说吗？为何醒来之后令人如此悔恨，竟然记不起丝毫内容？无论如何，在林ｻﾝ和广大群众在一起的梦中「记忆」里，我终于再次见到了林ｻﾝ。记得最后一次见到林ｻﾝ，是二○一○年他前往北京治疗前几天。我与诗人施善继先生一同去万华的台大「北护」分院探望林ｻﾝ。那次林ｻﾝ对我说了一些鼓励的话。[4]没想到，尔今竟全都成为林ｻﾝ对我的最后赠言。有多少人还能记得最后一次见到林ｻﾝ时，林ｻﾝ对自己所说的话呢？我们还能真切地按照林ｻﾝ的点滴鼓励继续前进并勇敢实践吗？梦到林ｻﾝ的我，不禁羞愧了起来。

还记得聂绀弩这样的诗句吗？

我们是一条悠长而固执的行列--
饥饿的行列，
褴褛的行列，
奴隶的行列！
那走在一切人前的背影倒了！
我们是强健的，
然而受伤了；
我们是勇敢的，
然而受伤了！
我们是固执的，
然而受伤了！
在无花的蔷薇的路上，
在风雨连天的暗夜，
没有一点伤痕的，
不在我们底行列里。
那伤得最厉害的人倒了！
他是我们中间的第一个--
第一个争自由的波浪，
第一个有自己底思想的人民，
第一个冒着风吹雨打和暗夜底一切，
在无花的蔷薇的路上，
高唱着自己底歌的人民。
这第一个人民倒了！[5]

一、革命自有后来人

因为林ｻﾝ逝世而重新浮现出来的许多林ｻﾝ遗影中，一帧照片抓住了我的目光。这张照片是由着名报告摄影家李文吉先生拍摄于一九九一年五一节的作品。相片里，林ｻﾝ与作家陈映真先生头绑布条、并肩而行。在长长的行列里，两人手里都擎着一面工运战旗。画面如此粗犷、肌理壮阔，而又富于战斗力，令人难以忘怀。此时的林桑约六十五岁；距他出狱的一九八四年，仅是第七个寒暑。

林ｻﾝ与陈映真先生的这张合影，让我想起一九二八年左转后的台湾文化协会机关报《台湾大众时报》封面。

左转后的文协俗称「新文协」，是岛内培养起来的左派领袖连温卿于一九二七年一月夺取文协领导权之后改组而成的团体。一般而言，文协左转被视为台湾社会主义运动在岛内正式抬头的标志。新文协在一九二八年创办机关刊物《台湾大众时报》于东京，藉以规避岛内无法正常印行刊物的高压环境。该刊封面上，画着两名壮汉：一者代表台湾工人，打着赤膊的他高举着「一九二八」年的红旗；一者则代表着台湾农民，他顶着斗笠，发出吼声。--一九二八年新文协所期待的台湾工农，以及一九九一年五一街头上的林ｻﾝ和陈映真，一样高举战旗、一样昂首阔步前进！构图如此相似的这两帧图，虽然只是一九二八年与一九九一年各自「定格」的某一瞬间，却让相隔长达六十三年的两个时间片段联系在一起。或者说：这正是一个长达六十三年的时代，从一九二八年走到一九九一年，从前一代人手中接过战旗往下传。而一九九一年之际的战旗，正犹然在紧握在以陈映真与林书扬为代表的台湾社会主义者手中，不屈地高举着！

实际上林ｻﾝ与连温卿确实存在着某种「缘份」。林ｻﾝ出狱之后的生活「初靠翻译赚稿费」。[6]其中，林ｻﾝ曾于一九八六年翻译了戴国煇教授于一九七八年校定发表的连温卿一九三○年日记。该日记在《台湾风物》登出时题曰〈连温卿日记--一九三○年的三十三天--备忘录〉，林ｻﾝ使用笔名「林劳归」。劳归，也许意味着历劫而归，或者劳动终日而赋归吧。这篇译文特别说明了译者来历。虽然说明仍是极度隐晦的：

林劳归，沈潜三十余年后，目前从事译述。[7]

林ｻﾝ翻译连温卿这份日记不是偶然的。实际上，如何重新发掘台湾社会主义运动史以界定当前运动的位置与意义，是林ｻﾝ直到不能动笔之际仍然关心的问题。

在我个人的经验中，第一次见到林ｻﾝ时的话题就是日本帝国主义殖民时期的台湾社会运动史。当时我只是个高中生。走进当时还在大同区宁夏路的林ｻﾝ办公室，我所受到的冲击全是不可思议的初体验。和煦的阳光通过百页窗撒落在林ｻﾝ自己的办公室；办公室里除了摆设简朴的办公桌椅与书柜，就是高悬在墙上且逼视着任何一名入内者的马克思像、恩格斯像，与劳动党「黄星绿地满天红」的党旗。精心裱框起来的马恩像一看就知道是大陆印制的标准图，但画像底边的「马克思」与「恩格斯」两个名字，却是裱框前重新以毛笔精心书写过的（并顺便改成繁体字）。在台湾，什么样的人与事业，能像这样，在一个高悬马克思与恩格斯这两位「祖师爷」像的空间里推动呢？--对于此回的初见面，十四年后还能记得的，除了林ｻﾝ的头发比较多之外，只剩林ｻﾝ所说的这样一段话：「日据时代的左翼社运动员能力，有三十万人的基础。」相较于全台四百万人口，三十万人可说是非常高的数字。但这是真实的吗？林ｻﾝ这段话成为我心中长久难解的谜。

直到很久之后我才知道，林ｻﾝ所说数据的关键不在于数字是否真实。此一完全无法通过任何现知史料而获得的数据，其实是只能通过隐蔽的口耳相传才能得到继承的资讯。林ｻﾝ最初的口耳相传经验源于仍能感受到二○年代运动遗续的年少时期。除了族内曾经参与过运动的亲戚（比方曾经参与新文协活动的大表哥庄孟侯），隐蔽的口耳相传气氛也弥漫在社会上。林ｻﾝ对于苏新（1907-1981）的回忆就是一个例子。苏新是他从未谋面的台南老同乡，是连温卿主持新文协期间《台湾大众时报》的编辑发行兼印刷人，更是台湾共产党创党党员。在光复之后的日子里，苏新加入中共、创立「台盟」。最终却因两岸的持续对峙而病逝北京，未能归乡。林ｻﾝ回忆：

太平洋战争中的某一年，笔者还是一个中学生，有一天和几个朋友一起到市内一家书店去闲逛。无意之间看到一本书，书名是《家兔饲养法》（原著日文），[8]著者的名字是苏新。

我压低声音招呼同伴们。等他们围上来，我指那本书，还特地示意苏新两个字。他们先把书拿在手上翻了几下，却默不作声。

大家之所以不出声，是因为那位的名字有点不寻常。几个台湾孩子在一家日本人开的书店里不愿意念出声来。当时在军国主义统治下的台湾，大多数中学生可能没有听说过苏新的名字。但笔者是认识的。那一天在一起的同学们也认识。[9]

但林ｻﾝ直面二○年代运动的契机，其实是因为牢狱之缘而得以直接或间接认识的二○年代老社会运动家，而三十万正是这些老运动家作为时代见证人而拼死留下的现地估计。无论这个数字如何值得检讨，都是现知任何史料难以替代的见证与记忆，并反映了运动者间的世代传承。林ｻﾝ得以亲见的老运动家，举例来说，有台湾共产党的庄春火与庄守、民众党的陈其昌、赤色救援会的廖清缠、文协的周合源与王紫玉、农民组合的陈昆仑、被台共逐出农组的杨逵，以及年龄再轻一些的伍金地和许月里等前辈。正是通过这些老运动家对于二○年代运动的回顾与总结，才实现了二○年代社会运动者与林ｻﾝ这样的四○年代运动者之间的接续。两世代社会运动者之间的历史记忆传承，对于运动者本身不但重要，在解严前后那段亟需重建历史记忆的时代里，二○年代的运动史与运动者回忆录，也成为左翼重要的启蒙工具。这点可从当时创办的《前方》、《海峡》、《远望》等刊物窥知一二。而林ｻﾝ也根据这样的世代性格，首先将二○年代的运动规定为「人民左翼运动」第一期，将四○年代的规定为第二期，并将当前的运动规定为第三期。[10]

此外，为了全面重建历史并创造出有利于更多研究者介入此一领域的条件，林ｻﾝ与王乃信先生等「老同学」--老政治犯们之间的互称--一道翻译了日据时代最重要的社会运动史料：《台湾总督府警察沿革志第二篇领台以后的治安状况（中卷）台湾社会运动史》。这套于一九三九年编纂完毕的史料，是台湾总督府编号列管的极机密资料。虽然光复初期便已外流（老台共萧友山是最早引用该书写作的人之一[11]），虽然六、七○年代海外反蒋运动也多次使用，甚至林ｻﾝ本人就依据这套近乎一千四百面的史料在他主办的《前方》等刊物发表多篇历史论文，但这套史料始终只在理解日文的研究者中使用。由于林ｻﾝ等老同学坚信这些史料的全面公开有利于积累于运动本身的发展，他们便组织了许多老同学参与翻译与校定，并委请许多大名甚至载于该书的二○年代的老同学作为顾问（比方前面提到的那些老运动家）。最终，该书在一九八九年实现了出版，五大册精装。[12]截至目前为止，仍是关于日据下台湾社会运动史的第一手材料和最佳译本。虽然新史料层出不穷、没翻译的旧史料也依旧存在，林ｻﾝ等老同学翻译此书所立下的成就，却已然成为台湾社会主义运动史上的一座丰碑。

进入大学读本科与研究生之后，我与许多关心「五○年代白色恐怖」的朋友们多次在台北市马场町的「秋祭」参与文艺演出。马场町是五○年代白色恐怖的刑场，地处新店溪畔。当时，不知有多少优秀的两岸青年为了全中国的解放而牺牲在这个始终萧瑟的岸边。解严以后，在政治受难人互助会的主导下，每年秋天都会在马场町纠集犹然在世的老同学及其二三代，在标志着他们仆倒的土堆前--这是国民党刽子手为了以砂土掩埋牺牲于该处的烈士鲜血而逐渐形成的土堆--举办「秋祭」。有这么一年的秋祭，由于政治受难人互助会取得了白色恐怖期间牺牲烈士们的死前遗像，便通过电脑投影片的形式依次展示，表示悼念。之所以会有这些遗像，是为了使当权者（如蒋介石）确认当事人确实「伏法」而拍摄的。死前拍一张，死后再拍一张。无论死前多么挣扎或者不快，都得拍；无论死后如何鲜血淋漓惨不忍睹，也得拍。正是这样一个病态的法西斯政权，让烈士们的遗影用这种极其扭曲的方式保存了下来。就在照片的展示中，林ｻﾝ突然把略为失神的我给叫住。

当时我坐在会场的中后方，作为运动领导人的林ｻﾝ却也把自己隐蔽在会众中，静静地听着台前的演说，看着表演活动。他戴着经常使用的西式帽子，穿着经常穿着的风衣，就这样坐着。而我只是刚好就坐到了他的旁边。原来照片播放到曾经参与二○年代台湾共产党的林日高。二○年代的老「台共」大多因为反蒋反国民党与支持新中国政府而前往大陆，像林日高这样因为白色恐怖而牺牲的，诚属少见；而他牺牲是五○年代中期，已经是四九年前后那段屠杀高潮之后的事，算晚了。可是，照片中的林日高、距离死亡也许不到几分钟的林日高，竟仍浅浅地笑着。--此时的林ｻﾝ看到这样的遗影，心底想到了什么？亲历了二○年代运动与四○年代运动的林日高，扎扎实实地因为这两个时代的运动而牺牲。二○年代运动与四○年代之间的接续，就是在这一系列的血腥与苦难中艰难地完成的。

二、翻案的论理，伦理的翻案

虽然林ｻﾝ始终关心日据时代运动史的重建问题，但在相当程度上，林ｻﾝ之所以选择从日据时代运动史入手，也反映了时代赋予的限制：因为研究二○年代的运动总比研究直接牵涉到中共地下党的四○年代运动及其之后的五○年代白色恐怖要更安全些。有这么一次，在与王津平老师聊天的场合里--王老师是与李双泽等人一同推动淡江民歌运动的重要指导人物--他披露了一个小故事：就在林ｻﾝ所参与的台湾地区政治受难人互助会在一九八六年公开成立的时候，包括林ｻﾝ在内的带头者都准备为此再坐一次牢。此时党外运动虽然风起云涌，正当性十足，风声鹤唳的镇压氛围却仍然让运动者不得不做出最坏的打算。然而正是这种随时准备回去把牢底坐穿的心境，反映出以五○年代白色恐怖为代表的、被湮没的历史如何敏感、如何不安全。这种敏感与不安全性，也可从同时期获得广泛回响但只能通过小说与报告文学形式才能表现出来的陈映真与蓝博洲文学作品得到证明。因此，只是在政治气氛逐渐宽松的趋势下，以林ｻﾝ为代表的许多白色恐怖亲历者，才开始更能施展手脚，着手重建台湾光复以后的运动史并为五○年代白色恐怖受难人和死难者平反。

由于光复后五年间的岛内反蒋运动是全面的群众运动，相应而来的镇压也就同样全面，其波及程度甚至更加泛滥。在革命与反革命的较量中，从真正觉悟的革命者到全然无感的普通民众，各种在政治光谱上都能给予位置的人们都可能因为革命的号召或反革命的镇压而卷入漩涡中。或者刑死、或者下狱、或者变节、或者侥幸逃过一劫。在各种状况都可能存在的条件下，平反运动不可能在齐一且政治高度极高的水平线上加以推动。比方，冤假错案者可能要求政府的「平反」，但对货真价实的革命者来说，这种「平反」是需要的吗？但若自己不需要可是别人需要，运动又该如何展开？能展开吗？而政府的「（经济）补偿」是所有人都可以接受的吗？接受了不就是承认自己过去所为为「错」，从而接受加害者的第二次迫害和羞辱吗？

进一步来说，在社会因为反共而拒绝承认台湾也曾存在「共产党」的普遍心理下，多数民众更愿意把所有的白色恐怖案件都包装为「冤假错案」（当然，现在出现了另一种反倾向，开始正面承认许多案子不冤不假也没错。本文后面将论及此事）。一方面可以藉此全部归咎于国民党，另一方面则解消一个时代里曾经真正存在却由共产党影响乃至指导的革命。在国共两党都被塑造为「中国」来的外国势力的观点下，这种「冤假错案」观甚至可以进一步转化为「无辜且不了解中国政治的台湾人被中国的国共两党卷入中国政治」的悲情论述。在这种社会心态下，货真价实的革命者（及其二三代）是否应该通过「冤假错案」包装自己，让自己乃至自己的家人获得社会的认同呢？而当社会对于「老同学」的普遍歧视，造成「老同学」出狱不过是「小牢」换「大牢」，生计依然困苦、名誉仍遭践踏。在这种条件下，若将「真案」包装为「冤假错案」或接受官方「补偿」（这种补偿不以清算政府罪行为前提），就能换得生活或精神上的改善，那么在人情上是否也该有所体谅从而尊重这样的「选择」呢？然而这样的人情难道不也同时意味着妥协与自我放弃吗？

最后，除了「冤假错案」与「真案」之外，还存在着这样一批「老同学」：他们确实因为「冤假错案」而入狱，却最终通过狱中斗争的洗礼，通过狱中难友的政治普及和提高，也使自身明了了受冤被捕、被害的客观局势与狱中狱外应有的斗争方向。他们在狱中实现政治觉悟，建立了战斗的世界观，从而与「真案」中的难友一同走上革命道路。面对这样的「老同学」，若将一切白色恐怖案件都说成冤假错案，难道不是对台湾反共社会气氛的一种讨好，而且是一种非历史、去历史的、投机的讨好？

存在于白色恐怖平反运动中的这些复杂状况正是林ｻﾝ投身其中以来不断处理的问题。因此他提出三种层次的「翻案」：

翻案是对国家司法权或司法制度的一种挑战和考验。之所以产生如此严重的，官民关系中的反拨现象，不用说，是以错案或冤案的存在为前提的。换言之，翻案是错案冤案的必然衍生物，是人民抗拒不当的国家权力的自卫行为的一种。

翻案实具有三种不同层次。一种是法律上的翻案，即是针对特定个案的错判而由受害者提出要求，范围往往只限制在执法技术上的错误。这时候执法当局接受翻案要求，不至于动摇到政权基础，而只需处分一些个别的执法人员或修改处理上的缺失即可。第二种是政治性的翻案，世上所谓的政治案件，如前述、冤狱的造成已不止于是个别执法人员的错失或渎职，而是一定时期的党派冲突或政治路线分歧下的牺牲品。属于这个层次的翻案，往往要牵涉到政权结构的内部矛盾问题，并暴露出一些机微性内情，其严重性较高，甚至有影响到政权稳定性的可能，这是一个政权所最不愿意面对的翻案要求。[13]

对照于今日流行的「转型正义」论，可以看出该论正是停留在前两个层次上的翻案论。但由于「转型正义」论者普遍迷信台湾所谓「政党轮替」而带来的政权体质更新及其历史意义，遂无法如林ｻﾝ那样，在社会主义运动通过夺取政权推翻资本主义社会的意义上，提出以下即将说明的第三个层次的「翻案」。必须注意：由于四九年之际的国共内战也具有社会主义与资本主义对决的性质（虽然反封建在当时被规定为比反资本主义更重要的任务），因此，这样的性质也遗传到了作为国共内战之内在延续的民族再统一问题上。林ｻﾝ在前两种「翻案」层次上阐述的「论理」（逻辑），在第三个层次上，转化为「伦理」本身的「翻案」。更精确地说，为了说明「资本主义／社会主义」对决与夺取政权这个意义上的「翻案」，林ｻﾝ隐晦地从两种「伦理」之间的斗争，展开其第三个层次的「翻案」之「论理」：

真正严重的，却是第三种：伦理层次的翻案。这是人民对政权表面所标榜的价值系统，亦即，工具化了的统治理念，发生了怀疑，对政权手中的强制力的道德性开始提出强烈的质疑。人民对某一案件的关切，已经从个案问题提升为政权的整体品质问题。我们可以这么说，法律层次的翻案，是技术问题；政治层次的翻案，是政策问题；而伦理层次的翻案，那是人民对政权的、全面的认同问题。当人民认为政府在某一个案中发生错判，而要求翻案时，人民的心态基本上还是肯定政府的存在。当人民认为某案是政治性冤案而要求翻案，他们可能还没有完全对这个政权离心。但如果人民对政权的认同心态，因某一个案，或因普遍性的司法风气而产生动摇，也就是说，人民在意识中对政权的存在理由要重新做出一种全面评估，则最后达成人民对政权的精神否定的结论，也并非不可能。

公意的评判，对一个政权来说，可能是民心向背的总危机。因为人民才是政权的母体。一位公民，是一位主权分子，可以说是最原始的授权者。当人民对其分授权力的政权发出质疑，要求翻案的时候，即使是最单纯的法律性翻案，其意义也是非常严肃的。如果政府不具诚意、处理不当，使错案冤案一直堆积下去，很有可能使人民的要求层次逐渐升高。由法律翻案、政治翻案而伦理翻案，最后逼使人民立意要收回授权，......总之，人民要求翻案，是要重建一种新的政治伦理，把被颠倒了的目的手段，重新翻回应有的位置上。[14]

毫无疑问，今天的「翻案」运动仍远远不及第三个层次。更正确地说，任何触及第三个层次的翻案，都容易遭到社会保守气氛的惯性抵制。一个典型的例子就是一九九三年愕然在荒烟蔓草间发掘于六张犁的五○年代白色恐怖乱葬岗。六张犁乱葬岗是国民党每次处决政治犯后草草掩埋的地点，长期为人所不知。发现之后，由于政治受难人互助会立即介入协助挖掘与宣传，国民党在五○年代白色恐怖间的残暴罪行便得到又一次的揭发。作家陈映真在这次发掘的基础上，撰写了他在九○年代末期恢复小说创作前、具有报告文学性质的最后一篇小说〈当红星在七古林山区沉落〉。这篇小说高度正面刻划了中共台湾省工委在苗栗地区的斗争史，可说是通过文学而在第三个层次上进行「翻案」的一次尝试。

面对这种通过文学而公然挑战战后国民党法西斯统治及其历史的尝试，怀抱着国民党史观却又遮遮掩掩的龙应台旋即发出冷嘲热讽。在其〈谁是官兵？谁是强盗？〉一文中，不但质疑陈映真把六张犁乱葬岗称为「壮士」与「英灵」的「英冢」，更直接搬出龙应台日后大肆渲染但当时仍然不敢张扬的「是非不分」史观，拒绝承认历史中存在是非对错。龙应台因而狂言：「50年代的杀戮，究竟是伤天害理？还是光明正大？」「陈映真在面对50年代白色恐怖时，试图把盖棺论定的忠奸倒过来写。黑的变白，白的变黑。」「在我的价值表上，如果这些被杀的『匪谍』能被称为『壮士』和『英灵』，那么那些在中国大陆被捕杀的『反蒋国特』同样是『壮士』和『英灵』。」「把黑白颠倒过来，把官兵和强盗调换角色，或许让受难者心里舒服一点，但是，我觉得，对透视历史，从而自历史中获得教训，并没有什么帮助。」[15]──不过，也许是龙应台仍对六张犁乱葬岗这样血淋淋且广受同情的历史事实感到顾忌，因此她还是加上了但书，毫不诚恳地自称是「世纪末」与「忠奸不分」心态在起作用。

林ｻﾝ的回应非常犀利。他批判这种论调是「道德的相对论加个人动机说。对一种行为的道德评价只注重于个人主观内容，而忽略了超个人集体行为的客观性质。」「在两造争斗中，强调彼此都有理的，大概不可能是受害的一方。而应该是加害的一方为了逃避是非评断而提出。很少有受冤屈的一方自愿放弃自卫的权利而说人家打他也有道理的。」林ｻﾝ举例云：

三十万南京大屠杀的日本行刑队，我们是否应该肯定他们的祖国爱和圣战信仰而不宜称呼他们「刽子手」呢。

这样的论法明显地丧失了社会演进、历史发展的法则观，是个人主义凌驾社会观历史观的结果，也确是龙女士自我幽默的「世纪末」心态的一种。[16]

最后，林ｻﾝ更直言批判龙应台把「是／非」「对／错」之间不可调和的斗争简化为「言论自由」的谬误思考：

龙女士说唯一的教训是「容认异己」的大原则。加重语气说「下一代的中国人应从杀戮中体认到『我也许不赞成你，但我抵死拥护你说话的权利』」，在原则上是对的。只是那一句重誓「抵死拥护」云云，和龙女士的基本论点似乎有一点矛盾。既然说相争的两边都有理「谁也不比谁高贵」，龙女士准备还去和谁争呢。坚持意见自由的权利的龙女士，如何「抵死」去和坚认某种意见有害于社会的一方，做抵死抗争呢？最后，把白色恐怖的牺牲代价只归结为言论自由范畴，是否也犯了「简化历史」的毛病呢？[17]

同林ｻﾝ坚持历史存在是非对错的观点相比，迄今已然在海峡两岸大行其道的龙应台「是非不分论」显然比较有卖点。但这并不意味着龙应台那种论调多能说服人，而是反映出林ｻﾝ等「老同学」当年所献身的中国革命事业，如何在改革开放后的今天遭遇到比巨大成就还要难以估量的巨大挫折；而这样的挫折正以革命史与价值观的全面危机为其内容。对于以林ｻﾝ为代表的「老同学」们来说，「中国统一」是不可动摇的信念，但陈映真笔下的「蔡千惠问题」却愈发显着--「如果大陆的革命堕落了，国坤大哥的赴死，和您长久的囚锢，会不会终于成为比死、比半生囚禁更为残酷的徒然」（陈映真，《山路》）--然而这样的疑惑并不只是五○年代以来的牺牲是否全然徒劳的问题，而是当下正继承着这些牺牲者的道路前进着的后来人应该如何继续走下去的问题，是拥有自己历史的现实运动如何通向未来的问题。

三、消灭现存状况的现实的运动

（一）在现实斗争中拯救历史

对于林ｻﾝ来说，无论是二○年代的运动，还是四○年代的运动及其后的五○年代白色恐怖，这些都是为了支持现实运动的推进而必须重建、必须发掘的历史。当然，历史重建的工作是艰钜的，但更大的问题却在于多种历史重建之间的竞逐。在二○年代运动史中，分离主义派高度关注由台湾共产党首次提出的「台湾民族」论与「台湾共和国」主张，藉此建构出一条台独建国史系谱。至于四○年代运动史及五○年代白色恐怖史，如前面所述，分离主义派则积极从「冤假错案」观去解消当时的运动追求。同这些论述相比，以林ｻﾝ为代表的历史观无疑容易被相对化为众多观点的一种，从而遮蔽了史观本身突出的正义性与正确性。当然，由于分离主义派对于二○年代运动的历史诠释存在太多剪裁与误读（以史明、陈芳明、简炯仁的研究为代表），而四○五○年代受难的绝大多数历史当事人又站在林ｻﾝ的阵营这边，因此，除了二二八事件以外，分离主义派始终没有办法彻底攻占所有的历史阵地。

然而历史重建的危机始终存在着，甚至愈发严峻。由于一九四九年后的中国革命出现了挫折与成就并进的状况，「老同学」及其二三代本身如何拿捏挫折与成就之间的比重，就成为他们在社会既定的压迫氛围里能否不改初衷（或者沿着父祖辈的脚步前进）的关键。其次，由于一些老同学愿意支持运动的事业却无意为自己留下任何值得纪念的文字，而某些老同学甚至根本没有能力为自己留下任何记录，因此，当自然规律注定「老同学」只能少而不可能多，与林ｻﾝ一样有资格站出来保卫自己的运动和历史的客观基础便渐遭侵蚀。当此时又跳出一些基于种种原因「转向」的「老同学」攻击原来的运动，历史重建的困难性便愈发深刻。--如此一系列的危机，伴随着国家认同在台湾所出现的重大转折，为历史重建带来空前挑战。

由于分离主义派对于台湾社会的台湾国族认同充满信心，因此，除了「冤假错案」仍是可以推行的「转型正义」方向之外，直接承认台湾存在中共地下党并承认「真案」的存在成为了新的「转型正义」方向。因为他们有信心，即便承认这段历史的存在，乃至为这段历史表露些同情，也无碍于分离主义运动与台湾认同的发展。

这种新趋势可以简单表述为这样的逻辑：「我承认你们的运动存在，甚至同情乃至『尊敬』你们，但我终究不同意你们的运动。」--林ｻﾝ逝世以来，许多貌似含情脉脉实则似是而非的「追思」，持的就是这种逻辑！这种逻辑表达的丝毫不是什么「宽容」、「温情与敬意」，或什么「同情的理解」，而是「温水煮青蛙」式的鲸吞蚕食。这种悼念林ｻﾝ的路术，无非反映我们的运动太弱太小，可以给别人消费或者吃豆腐，可以让反革命包容革命，可以补充反革命的正当性。如果我们的运动壮大了，形成了充分的敌我对峙局面，那些从根本上反对林ｻﾝ的人岂能继续做出这些奇形怪状的选择性「景仰」？还是鲁迅说得好：

譬如白话文运动，当初旧社会是死力抵抗的，但不久便容许白话文底存在，给它一点可怜地位，在报纸的角头等地方可以看见用白话写的文章了，这是因为在旧社会看来，新的东西并没有甚么，并不可怕，所以就让它存在，而新的一面也就满足，以为白话文已得到存在权了。又如一二年来的无产文学运动，也差不多一样，旧社会也容许无产文学，因为无产文学并不厉害，反而他们也来弄无产文学，拿去做装饰，彷佛在客厅里放着许多古董磁器以外，放一个工人用的粗碗，也很别致；而无产文学者呢，他已经在文坛上有个小地位，稿子已经卖得出去了，不必再斗争，批评家也唱着凯旋歌：「无产文学胜利！」但除了个人的胜利，即以无产文学而论，究竟胜利了多少？况且无产文学，是无产阶级解放斗争底一翼，它跟着无产阶级的社会的势力的成长而成长，在无产阶级的社会地位很低的时候，无产文学的文坛地位反而很高，这只是证明无产文学者离开了无产阶级，回到旧社会去罢了。[18]

假设把鲁迅文中的「白话文运动」、「无产文学」代换为「社会主义运动」或「五○年代白色恐怖」，说的不正是通过反革命对革命的消费去深化反革命的当前台湾吗？--这不但是对过去的革命运动的最深嘲讽，对于当下的进步运动的发展而言，还是更大的取消。

单从台湾的场合解析反革命的「消费战」可能不太明朗；但以大陆右派消费台湾左翼运动史的方式为媒介，就能一次并见两岸右派的共同歹心。一些大陆右派到台湾参观马场町后，非但对国民党血腥屠杀的历史完全无感，竟然反过来认为当前台湾可以公然合法悼念当时的左翼死难者，是「普世人权」在台湾的体现。从而用一种羞辱加消费的口吻说：「被称作英魂的左翼受难者的亡灵，在马场町受到了最大礼遇。只有生命，没有敌人。只有人道，没有仇恨。这就是今天马场町所达到的精神高度。这高度超越了政治、超越了意识形态。」「『为追求社会正义及政治改革之热血志士』，这就是台湾对当年中共地下工和左翼人士的定位。这不是对一批人的定位，而是对所有反叛者、异端者的定位。就此来说，台湾社会对反叛和异端的容纳程度，已经不在欧美之下。而对反叛和异端的容纳程度，显然最能代表一个社会的自由、人道和文明的水平。」[19]这种言论不但证明台湾的反革命多么成功地消费了革命，更证明了大陆右派也亟欲通过同样的消费推倒现代中国革命史及其价值体系！

面对分离主义派在历史领域的疯狂进攻，我曾经问过林ｻﾝ：为什么不组织更多人力物力展开口述调研，藉以重建我们在历史问题上的话语权？林ｻﾝ语重心长地说，五○年代白色恐怖造成太多人与人之间的烂帐，难以化解。比方Ａ没有出卖Ｂ，Ｂ却因受政府挑拨而认为是Ａ出卖或嫁罪于他，从而结下梁子。加上不利于历史抢救的各种限制越来越多，要想通过当事人的口述重建「案情」其实非常困难。说才说到一半，林ｻﾝ谈起他在绿岛被迫从事外役，被迫在烈日下从事敲打山边石材的重劳动，脸上忽然涌起一阵无奈与苦痛交织的表情。这是我从未见过在林ｻﾝ脸上看过的情绪。然而林ｻﾝ却紧接着说：真正重要的并不是如何从历史本身拯救历史；只有通过现实运动本身的成功，才能把属于我们的历史夺还回来！

林ｻﾝ所说的现实运动，就是工人运动与民族再统一运动。

（二）林书扬思想中的矛盾或张力

林ｻﾝ参与创建的劳动党之党纲，沿用《矛盾论》的术语，以「基本矛盾」与「主要矛盾」规定劳动党在台湾社会必须采取的战略。「基本矛盾」指劳资之间的、从而社会主义与资本主义之间的世界性长期斗争，这一矛盾必须以工人运动为代表的社会运动去克服；「主要矛盾」则是四九年以来的两岸民族分裂，必须由民族再统一运动来解决。[20]由于「基本矛盾」是世界性的，因此绝大多数台湾「左派」并不否定（也不可能否定）工人运动作为当前运动的意义。然而基于特定历史条件而得以突出的「主要矛盾」（两岸民族分裂）却无法相应导致民族再统一运动成为众所承认的现实运动。也就是说，除了林ｻﾝ及其领导的劳动党将民族再统一运动理解为「主要矛盾」之外，绝大多数的台湾民众没有办法从同样的高度去理解民族再统一运动的意义（而此自然不是一般民众懂不懂矛盾论的问题）。在这种条件下，如何同时并举民族再统一运动（「统」）和工人运动（「左」），便成为林ｻﾝ思想中极具张力与紧张性的问题。

为了说明内在于林ｻﾝ思想中的紧张性，不妨先回顾一下马克思与恩格斯在《德意志意识型态》所说的一段名言。马恩是这样说的：「共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。」[21]这段话经常被视为马克思从唯心的「人本主义」转向「唯物主义」的标志；而马克思《一八四四年经济学哲学手稿》的「异化」论正是其「人本主义」阶段的代表。在异化论的阶段里，马克思预设了某种人类应该要有的本质，然后同现实生活中的人类处境相比较，从而指出人类应该为了恢复那样的本质而努力。但由于这样的「类本质」完全只是一种主观预设的状态，即唯心的，藉此而为未来所擘画之蓝图便难以从可能性转化为现实性。直到马恩把未来规定为「消灭现存状况的现实的运动」与「现有的前提」的后果，才真正取得了唯物的基础。[22]也就是说，未来的应然性，已不在于主观乃至空想的「应然」，而是从现实出发的、从而具有科学性的「应然」。而恩格斯所说社会主义从「空想」到「科学」的发展，即在于此：「一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。」[23]

林ｻﾝ思想中的紧张性正表现在两种「应然」间的斗争中：

1.           一方面，林ｻﾝ力图说明民族再统一运动应该是客观上「由现有的前提产生的」、「消灭现存状况的现实的运动」，而不是主观设想的「应当确立的状况」或「现实应当与之相适应的理想」。--这是唯物主义的、偏重于现实的见解。

2.           另一方面，林ｻﾝ却又试图说明，即便「现有的前提」中存在着这样那样有利于民族再统一的可能，运动也应该把自身规定在最能避免机会主义、从而最有利于社会主义与工人运动之方向上前进；但既然存在着应然，也就存在着重新掉入「应当确立的状况」或者「现实应当与之相适应的理想」的危险。--这部份则是隐含着唯心主义危险的、偏重于理想的见解。

这两个方面，显然存在着矛盾。

林ｻﾝ思想的唯物性格，可以从他对「中国意识」「异化论」的质疑谈起。一九九五年，陈昭瑛的〈「论台湾的本土化运动；一个文化史的考察」〉引发论战。该文通过区分「中国意识」、「台湾意识」，以及「台独意识」，提出了前者如何因为台湾的历史变革而向后者变化的论点。其中的关键，是哪一阶段的变化属于「异化」。陈昭瑛早先认为「中国意识」向「台湾意识」的转变是异化。但在一九九五年，她则认为：

现在我想略作补充：假如台湾意识乃归属于中国意识这一整体，并在整体中保持其独特性与相对自主性的意识，则台湾意识并非中国意识的异化，唯有台独意识才是中国意识的异化。[24]

回应者之一的陈映真反对陈昭瑛把「中国意识／台湾意识」下的本土化运动和「台独异化」下的「本土化运动」等量齐观的观点，[25]但没有反对陈昭瑛所使用的「异化论」。然而另一个回应者，即林ｻﾝ，却直接批判了陈昭瑛不该套用观念论的「异化论」在现实的历史发展之上：

笔者认为，检视特定历史阶段的时代意识的推变现象时，众所熟知的黑格尔「理念展开」的基本图式，因为范畴设定的困难，而往往并不尽妥切。照黑格尔论述，存在若不自我外化--亦即陈文中的异化，则无法存在。而外化（异化）则对自化，唯有依绝对理念的自我回归始被克服（扬弃），理念始可完成其辩证历程，而跃升为「社会」的精神生命。如此则，一、外化为存在之所以存在的必需，二、即自的理念展开为对自的客观世界，即理念产生对象界却又必须再度回归理念，始可完成存在的基本历程。这是典型的观念论世界本体观。我们若将中国-台湾的一段意识异化过程套进黑格尔辩证法中，则无异把近半个世纪的时代意识的曲折波动定着在观念论的格局之中。而正如现代哲学的评论家们所指出，黑格尔哲学中的理念展开，常成为毫无真实意义的「思辩」游戏。[26]

（三）反帝国主义的优先性、历史性，与现实性

林ｻﾝ对于「异化论」的批判是个缩影。实际上，林ｻﾝ出狱以来所有关于民族再统一问题的论着，都包含着他对「现实应当与之相适应的理想」的对抗。林ｻﾝ并不认为「分」「合」有高下之分，也不认为中国曾经统一将来就必须统一。他认为，统一或分离之正误，只能从何者能够符合历史客观趋势的要求来判断：

一民族在政治结构上的分合，乃社会事物发展规律下的客观现象，不为成员的主观愿望所支配。虽然从民族心理的认同感来论，合为常态，分为变局，然如果顾及社会变迁中的非主观因素，亦即超个人意志的某种客观趋势，则大可不必纯由感性立场认定合为民族最高之善，分为民族绝对之恶。民族毕竟为人类历史过程上的产物，而非天生注定的人类最高组合状态。......在原则上，不论是单一民族社会抑或多元民族社会，若其既存的内在结合原理，与客观的未来发展原理相一致者，即使原为分裂者亦必趋向统一之局，而原已统一者，其凝聚力必将更趋坚强。与之相反，若其内在结合原理与发展原理相悖者，则已合者亦必趋向分裂。[27]

虽然林ｻﾝ不认为「分」「合」有高下之分，却认为不正常的、因外力而导致的「分离」是必须克服的状态。林ｻﾝ经常称之为失土回复权，也就是历史如何在现实中仍具正义的问题。但「失土回复」之所以迄今意义不减，从而不得不在历史的线索中伸张为正义，正在于当年造成分离乃阻碍失土回复的因素--也就是帝国主义侵略--从造成分离之初到现在，都未曾消灭。因此，在帝国主义把维持两岸分断作为介入手段的当下，通过民族再统一来克服两岸分断，从而反对帝国主义，便具有非常现实的意义：

〔社会主义统一派的〕民族主义必带有强烈的反帝意识。特别是针对美日等直接干系到两岸分裂的国家抱持高度警惕与反感。社会主义则有基本上认同者，或在一定的批判立场上部分肯定者。最低限度似不至于附和国民党极右的反共主义。承认民族共同体在历史现阶段中的重要地位，从而也同意超越意识型态的民族再整合的优先意义。[28]

而林ｻﾝ为社会主义统一派所加上的那些规定性--「必带有」、「抱持」、「基本上认同」」「部分肯定」、「最低限度」、「承认」、「也同意」--正是这种现实运动得以避免机会主义，但也因此产生艰难性的原因。

同理，之所以台湾共产党所提出的「共和国」口号具有现实性，正在于这个口号在当时也同样能够服务于反帝。因此林ｻﾝ才以运动中长期存在的反帝国主义口号为主线，说明了当前运动的现实斗争性与历史延续性：

台湾的现代化社会运动，一开始就是反帝运动。......第一期反帝运动的思想基础是民族主义和社会主义。因为台湾在当时所面对的是异民族的资本帝国主义支配，也就是异族的民族压迫和资本主义的阶级压迫合二为一的社会现实。所以民族斗争和阶级斗争在殖民地抗争中不是各自分开的两个战场，而是有机地结合在一起的复合战场。民族斗争，是透过阶级结构去进行的，阶级斗争也在民族的共同立场的架构下进行。

了解了台湾史中的社会运动一开始就是反帝运动，而且是以民族主义和社会主义的思想原则的结合为运动的指导理念之后，我们就不难进一步理解，为甚么在当前的民族分裂局面下，台湾的民间统一运动仍然应该以民族主义和社会主义为思想基础。

现在台独那方面有人说当年的台共也提出过台湾独立的主张。基于此，他们认为当时的台湾人奉以为思想斗争武器的民族主义是台湾民族主义，而不是中国（汉）民族主义。这一点是他们的误会，也许是他们在策略上有意的扭曲。其实，在台共的前后几次的纲领中，台湾独立的口号只出现过一次。而在所有的运动文件中，从来也没有把「独立」的目标放在运动理论中加以引伸发挥，或在策略运用中做为一个环节来加以规定。显然那是当时全球反帝殖民地运动的共同口号之一，要求独立的对象当然是殖民国家的日本。这和现在的台湾独立的观念是没有共通点的。这一点在当年的运动斗士如苏新、李友邦等人的文章中表明得清清楚楚。[29]

前述林ｻﾝ思想提供这样的启示：虽然当前台湾的分离主义运动中也存在着极小部分的「反帝」主张，但这种「反帝」之所以必然无效乃至根本虚妄，正在于他们的「反帝」无一例外首先基于把「中国」定调为「帝国主义」而来的。即便在规定出「中帝」之后也顺便规定一下「日帝」与「美帝」的存在，也难掩这种论调通过「反日」「反美」从而「反帝」去掩护其反共反华的实质。且不说这种论点多数从「改革开放」的资本主义后果乃至拒绝放弃武力解放去判断大陆的「帝国主义性质」，最关键的是，因为这种论点全然拒绝历史，所以拒绝承认两岸至今仍然存在的对峙状态乃是（台湾人民也投入其中的）中国国内战争未能彻底完成的后果。虽然这样的后果，已然从大陆对台「武力解放」（这是保钓运动参与者大量左转之后普遍认同的手段）与台湾人民「自求解放（然后统一）」两者并举的方式，转化为不放弃「武力解放」下的两岸「和平发展」，但仅从不放弃「武力解放」便论证出「中帝」的存在，则显然忘却了台湾人民曾经是（且自认为是）「解放战争」之主体的历史。即便战争「解放」的意义与可能性大减、即便台湾人民的认同发生剧烈转变，但反帝国主义作为现实任务却未曾消失。因此林ｻﾝ才在读完苏新于一九四九年撰写于香港的〈谈台湾解放问题〉之后，发出这样的感慨与期待：

五十年前企以军事解放达成反帝反封建的目标，五十年后成和平统一的目标仍需以反帝反独为途径，可见历史的大阶段还未成过去。人们的统左努力还是要持续推动下去。[30]

此外，为了说明「反帝」的优先与持续性，林ｻﾝ在与谢里法和《民进报》的论争中，特别讨论了「反帝」以外的其他口号--主要是「反封建」--是不也能拥有优先性的问题。林ｻﾝ认为，只有当「封建」确实存在而且已经成为帝国主义利用的手段时，才必须反对：

有关反帝反封建和「祖国派」的问题，答复文中认为「反帝」必须同时「反封建」，而「反封建」就不能再留恋于「中国文化」。事实上，日据时代的反日团体都有反封建纲领。只是有两件事必须明白：

反帝与反封建，都是被压迫落后社会的时代使命，但两者意义却不相同。反帝，是抵抗外来压迫；反封建，则是一种自我超越，自我改造。两种运动的本质是不能混淆的。即使仅就斗争方法来说，一对外一对内，也是迥然不同的。不过，在一定情势下，两种运动往往可以共用「革命的民族主义」为一项武器；一个成功组成的「民族民主统一战线」，确实是外能反帝、内可以反封建的。但在台湾这样的殖民地社会，帝国主义是眼前的政治支配力量、是既成的操纵制度；而封建主义却已退居在副次性、残渣性的社会关系和观念习惯中。换句话说，殖民地的封建残余，即使在经济领域中仍保留些不完整的财产权，在政治上已非当权者。因此，在殖民地的反抗运动中，反帝运动必然是政治运动，而反封建则除非它的残余势力被殖民者利用为控制机器的一个部分，一般都可以采行文化启蒙运动的形式。如此，则两者的紧迫性、尖锐性自然不同了。其次，「反封建」不能等于是「反中国文化」。中国在当时是半封建半殖民地社会，其封建遗习相当浓厚，但也不能说中国文化是绝对全面的封建性。日本社会的封建遗风，和其皇室中心主义及军国主义的意识倾向结合，在某些方面甚至远超过中国！在认识上，把「中国文化」和「封建性」完全等同起来，那是不符事实的！[31]

林ｻﾝ明显意识到：像《民进报》那样，不但在「反帝」之外进而提出「反封建」，还把所谓的「封建」等同于「中国文化」，则显然是为了反对「中国文化」而拉出一个叫做「反封建」的稻草人而加以攻击。虽然林ｻﾝ的反论认为「反帝」在台湾是更为重要的任务，但他还是肯定了「反封建」的本质性意义（这点于是又回归到中国革命的基本上认识上）--「反封建，则是一种自我超越，自我改造」--林ｻﾝ的见解，令人想起伊藤虎丸沿着竹内好的话而提起的「通过『抵抗』即通过『自我执着』而获得的『发展』」：

我则把中国人所说的「反帝、反封建的双重斗争」理解为他〔竹内好〕所说的「双重抵抗」。什么是「双重抵抗」呢？用竹内所说：「西欧在通过东方的抵抗把东方纳入世界史的过程中，承认了自己的胜利（文化、民族或生产力的优越）。」「在同一过程中，东方承认了自己的失败。失败是抵抗的结果。没有不经抵抗的失败，而抵抗的持续则是失败感的持续。」这种在抵抗过程中所产生的「失败感的自觉」，则「是通过对于这样的再次性的败于自己的失败的抗拒，也就是通过再次性的抵抗而产生的。在这里，抵抗是双重的：对失败的抵抗，又同时对不承认失败的抵抗（或是对忘却失败的抵抗）。这是对理性的抵抗，又同时对于不承认理性的胜利的抵抗。理性的胜利，不承认是不行的，但这唯有通过双重的抵抗才能被承认。」

我所说的「竹内式的解读」，就是把「反帝」理解为上述的「对失败的抵抗」，把「反封建」理解为「对于不承认失败的抵抗」。通常，所谓「反帝、反封建」的斗争，指的是对旧封建统治者与帝国主义势力相勾结的殖民地、半殖民地的统治的抵抗（「反帝」与「反封建」之间没有矛盾）；然而，从不限于政治、经济的「文化」的角度来看，这是以对西欧近代所产生的制度和人类意识之入侵的抵抗（反帝）为媒介的、对制度和意识的接受（反封建）的过程。在这里「反帝」与「反封建」蕴藏着矛盾。但，竹内所说的「双重抵抗」之所以不矛盾，是因为在追究有没有日本近代所缺少的「失败感」（「回心」），即追究有没有文化主体的精神（通过「抵抗」即通过「自我执着」而获得的「发展」。）[32]

（四）经济主义、民族伦理、工人运动

除了反帝之外，民族再统一运动的现实性其实还有很多根据。其中，林ｻﾝ特别注意他称之为「经济主义」与「民族伦理」的两种统一论，并称前者为现实主义，而后者为理想主义。所谓的「经济主义」统一论，就是一种认为两岸只要通过经贸交流，就可以在经济整合中实现促统的见解。至于「民族伦理」统一论，则是林ｻﾝ基于他对中国社会主义的新民族主义纽带的信赖而提出的见解。

「经济主义」统一论的代表人物是陈映真。八○年代初期，他与戴国煇的对谈中，就曾经从台湾为什么不能产生认同中国的「民族资产阶级」来分析台湾分离主义的成因。陈映真提出民族资产阶级的用意，就是在谈两岸能不能形成一个统一的经济圈（他甚至假设了如果中共当初未能渡江，台湾能否与华南形成统一的经济圈）。[33]到了陈映真也参与的《海峡》杂志，则更直接把「社会主义国家」（即指大陆）视为台湾中小企业可以投资的市场，藉此暗示两岸应该进行经济上的整合。[34]到了九○年代，阅读到韩国马克思主义经济学家朴玄采着作的陈映真，干脆提出一个极类似于朴氏「民族经济论」的民族经济圈论。[35]直至进入二十一世纪，陈映真才另外提出「两岸无产阶级联合论」这样的新见解。[36]

虽然林ｻﾝ曾对「经济主义」统一论表达某种妥协，但根本上，林ｻﾝ认为经济主义是危险的；貌似促统，实则未必。早在一九八六年，林ｻﾝ便在〈有关反垄断同盟的几点意见〉文中指出，台湾的垄断资本有可能因为两岸和谈乃至三通带来的经济整合而得以存活，从而使这种貌似促统的经济契机转而成为台湾「垄断体制的延命策」，从而为民族再统一造成障碍。[37]而林ｻﾝ在后续文章中更不断指出，经济主义可能因为完全无益于工人阶级的生计，反使他们无法认同统一。

资本家的热衷和工人的离心是否变成极化现象，则无非是统一前途的一种隐忧。盖纯资本主义的统一动机即使在法理上的统一局面营造成功之后，也仍然是潜在的不稳因素。[38]

对照两岸开放二十多年来的历史，可说完全证明了林桑关于「经济主义」弊病的论断：

经济非唯一的交流部门，其他文化、学术等部门的交流也有促进统运的意义。但这些范围的交流所能发挥的社会影响比较属于静态，不具急迫性，也不易凝结成物质力量对决策层形成有效压力。这类柔性活动反而往往变成执政党应付或软化人民的强烈要求的障眼法。

最大的问题在于台湾的广大劳工群众被排除在资本挂帅的两岸互动形势之外。为了鼓励台湾资本家的转投资，台资优待办法订出了许多条，但总人口中最大比例的台湾劳工则非但在两岸经济交流中无从参与，反而往往在资方结束原地营业时遭受到资方倒债，失业更不用说。此外台湾劳工还面临大陆偷渡劳工的竞争威胁。......

台湾的劳工群众在两岸经济交流的热潮中所遭到的生活上、意识上的冲击甚至挫折是很现实的。......

因为台湾资本主义的后进性，使农村阶级结构的转移分化不够彻底，跨产业的低熟练或非熟练工人反而对高剥削率具有较大的承受耐性。再加上长达38年的军事戒严，使台湾劳工对现体制的抗争意识至今仍然消极。特别是对政治层次上的问题，认识低关心亦低。对劳资间的矛盾也只是透过生活体验而来的感性反拨，而少有理性层次上的制度批判。至于关系到台湾未来的统独问题，多数劳工倾向于保留判断；而他们的判断标准，也必定是以现实利益上的衡量为主。

资方的大陆转投资热潮，附带地导致各地的关厂事件，而劳方除了在生活上遭到失业的冲击外，还会遇到思想上的困惑。如：中国走了四十年的社会主义道路后仍要借重资本主义的作法，究竟是社会主义优越，还是资本主义优越？又，统一后一国两制下的台湾仍然是个资本主义社会，那么台湾劳工阶级的位置如何，有何改善的可能？

像这样的疑问，如能在一定的认识水平上进行理性讨论，倒不算是难题。但工人们的素朴观念不容易接受和他们的感性认识有距离的说明。还有，台独运动年来也有意强化他们的工运部门。他们看准了大陆经改中的资本主义要素和两岸交流中的资本主义要素都把台湾劳工疏外在统运行列之外，认为台独运动大可以和劳工运动相结合。

如果台独运动得以利用劳工运动的成长来弥补中小企业因大陆投资热而减低对民进党的支持，在策略上还是有它的可行性。他们的作法将是：把民进党一向的策略重点稍作修改，将民主化改革的内容扩及到劳工权利的提高甚至经济民主，再把它和台湾独立的最高理念紧密结合，让台湾意识涵盖台湾工人意识。一方面针对当前大陆的优待台资办法提出尖锐批评，指说：「只欢迎资本家，不顾工人死活」，用心鼓起反中国情绪。[39]

林ｻﾝ之所以如此关注工人阶级对于民族再统一问题的态度，一方面在于林ｻﾝ把工人阶级的命运摆在更优先的地位，另一方面，林ｻﾝ则清楚地认识到：八○年代初期以来的种种分离主义论述（无论是台独还是独台），都急于形成一种把自己区隔于中国之外，乃至区隔于国民党政权之外的「整体论」。在「台湾结／中国结」论战期间，这种「整体论」以「台湾一千八百万人论」为代表，当时的陈映真曾以阶级论批判了这种意图取消「一千八百万人」内部之阶级矛盾的论述。[40]到了解严前后，这种「整体论」则以「反垄断联盟」论以及南方朔（王杏庆）、江迅（郭正亮）、木鱼（郑陆霖）等人发展出来的「民间社会」论（或称「民间哲学」）为代表。[41]前一种论述主张阶级联合，后一种论述则遮掩阶级斗争。而此时首先跳出来批判两者的，正是林ｻﾝ及其主办的《前方》杂志。

反垄断联盟论反对从正面的口号（如「民主」）划出统一战线，主张从「对立面界定盟友」。「这种界定一反过去种种正面性的提法，因联盟中的两大组成份子（一方是工农，另一方则是中小企业主）是存在着若干矛盾，但相对于垄断势力而言，乃是次要的，从属的，我们诚实地承认这些内部矛盾，将之置于政策层次上来解决。易言之，在纲领层次上，『反垄断』优于『民主』，因『民主』一旦延伸于社会，经济上即形捍格不入。」「根本说来，反对运动最好采取对立面来界定盟友，过去『反专制』、『反独裁』的提法是比较适当的，但不敷今日之需，因为政治上已从一党专政演为三合会的代议制度。」「联盟乃团结新垄断体制以外的一切社会势力，主要是工农大众与中小企业主，组成一条人民阵线（Popular Front）。」[42]

若先撇开反垄断联盟论与林ｻﾝ对于统独问题的不同见解，林ｻﾝ认为反垄断联盟论的最大问题就是错估台湾各阶级的代言人以及各阶级间的关系。一方面是高估民进党建党背后的垄断资本背景：「民进党的成立与其说和民间垄断资本有关，实不如说是非垄断的本土资本对国民党新垄断体制的先抗拒后夺权的自主运动。」但因「本土非垄断资本与官僚垄断资本之间的双重关系（亦即既受压榨亦受扶助），使非特权的本土资产阶级，始终无法充分动员起来从事全面反抗，此乃形成本土资产阶级自主运动的限界点。」其次，中小企业主与广大台湾工农之间有深刻矛盾，两方很难在「反垄断」的口号下形成统一战线。然而跨阶级统一战线仍然是可以主张的，但只能是以「工农联盟」为核心的中国统一运动。[43]

在批判反垄断联盟论的延伸线上，林ｻﾝ对于民间社会论也提出了类似的批判：

他〔南方朔〕对「民间社会」的这种提法，似乎是对西洋史上的市民社会（civil society）的错误理解的产物，只笼统地把凡不属公权力结构，而成为公权力行使对象的一切团体和个人，都归纳为民间社会，这是一种偷懒的机械化、单纯化的社会二分法，如果人的社会真能这样简单地划出内部界限，那我们的社会科学将变得十分地省力，可惜这只是一种错觉而不是实相。......

官民对立因而不是社会内在矛盾的唯一表现，也不是最大表现，而只是社会内在矛盾的衍生现象之一，最根本的社会矛盾，是统摄官民矛盾的阶级矛盾。[44]

从今天来看，林ｻﾝ当年的批评坚持了阶级论的原则，也为日后的「民间社会」批判打响了第一枪（虽然批判的路径不同）。然而林ｻﾝ反对统一战线的立场也引起许多争议。可以肯定的是，以阶级论为基础的「工农联盟」论--特别是工人运动的指导性地位--是林ｻﾝ一切思想的原点。

也正在是坚持阶级论、坚持工农联盟论、坚持工人运动优先性的立场上，林ｻﾝ特别强调「民族伦理」论。他认为，民族再统一之所以必须依靠工农--特别是工人阶级--的原因，正在于中国革命形成了「以社会主义为内容的中国新民族主义的韧带作用」，[45]「在一定的世界观规定下的民族伦理说，有其本然的指导性和统摄性，能超越一时的、局部的逆行现象而指向终极的价值目标」，[46]从而使台湾民众出现民族与阶级的双重认同，克服「经济主义」论弊病：

以民族自卫权的确立、沉重的人口压力下对全体人民的生存权的基本保障、现代化建设的开步就绪和初步成果等来看，社会主义初阶段的优越性已经展现在人民的现实生活中。显然，大陆社会当前的结构原理大致上符合民族主义和社会主义的发展原理。质言之，大陆社会以全民和集体共同占有生产手段为基础的，使血缘和文化共同体具有坚固的生活纽带的根本体制是民族主义和社会主义的理想性在历史现实中的具体显现。就绝大多数的台湾人民的立场而言，国家再统一、民族再整合的道德性和进步性意义，也就因此没有疑义了。......

所谓工运与统运不可并行的论调，只是有意把台湾工运永远压低在初级的生活争议阶段上，断定其为永不成长的侏儒运动，也把统一运动看成与人民大众实际权益无关的，结构上层的权力推移。实则，工运之终必面向并掌握台湾社会的特殊课题，不能也不应回避的课题-统一问题；统一运动之终必促进人民大众经济生活，特别是劳工出路的新机运，乃无可置疑的趋势。[47]

台湾工人运动的目的在于劳工阶级的解放。而台湾劳工阶级，不也是中华民族的一构成要因？且所谓崭新的中华民族乃为具有阶级解放的结构原理的民族主义。只要民族仍然是一种历史的共同体，具有它的运动规律，民族主义运动和劳工运动，是同具解放运动的本质的。再说现实上没有人主张直接以中国意识来推动工人运动。因为统运和工运毕竟不属于同一个活动领域。但也不是绝对的异次元。中国意识的阐明可以在战略层次上使台湾劳工运动找到现已存在但尚未被充分反映出来的历史方位。使台湾劳工的局部观点和本位观点及早扩大超升为现实基盘上（因为中国不是一个梦）的全局观点。却又不抵触于劳工运动的国际主义原理（因为中国新民族主义同时不抵触于国际主义）。[48]

为了近八百万台湾劳工不至于被台独所引诱，统左路线的劳工运动必须有力推动。那是阶级和民族的双重认同，也就是，劳工阶级对资本主义剥削体制的批判和改造的立场（左），和中国民族从帝国主义压迫下复权，重新发挥民族团结的创造力（统）的，两种思想要素的高度统一。如何以群众语言将此一原则传播在人民大众之间，应该是民间统运的努力重点之一。[49]

如上所述：对林ｻﾝ来说，民族再统一运动与工人运动相辅相成，缺一不可。在高度妖魔化统一派的台湾社会，在削弱民族再统一运动正当性的各种变因层出不穷的条件下，更只能通过深入台湾的群众生活，只有坚持在以工人运动为主体的各种社会运动中从事服务、了解、教育、组织，以及动员，才能为民族再统一运动打下真正扎实的基础。若联系到远化罢工以来劳动党在新竹等地坚持的工运路线及其近年重大成果，或许正可视为工农联盟思想落实到在地实践的证明罢。

然而，正如林ｻﾝ自己也意识到的，「民族伦理」说「因其高超性和不可免的抽象性格，而不容易在运动中落实具体而实际的策略指导作用。」[50]再加上林ｻﾝ所重视的社会主义的「中国新民族主义」纽带因为改革开放的资本主义化进程（这同时也是「经济主义」的膨胀进程）而不断在海内外削弱，从而冲击了林ｻﾝ关于「大陆社会当前的结构原理大致上符合民族主义和社会主义的发展原理」与「大陆社会以全民和集体共同占有生产手段为基础」等一系列判断时，意图以「民族伦理」作为民族再统一的根本基础就不免陷入「现实应当与之相适应的理想」的危险。因此林ｻﾝ认为大陆方面必须正视台湾工人阶级因为改革开放下的「经济主义」统一趋势而出现的反认同问题，而林ｻﾝ的解决方案则是：

一、应由有关政府机关做明确的政策宣示：凡台湾经营者提出新投资（在大陆）案要求审批时，核准条件中应包括一项不得在原经营地（在台湾）有未经依法清理的、以从业员工为对象的债务。

二、将大陆劳工生活中的各种国家保障、共同福利及政治的、职场的各种民主权利规定等，向台湾做系列介绍。特别是有关生活实际面的，如居住、子女教育、医疗等项目，应是台湾资本主义体制下的劳工群众所最关切者。

三、台湾劳工群众对大陆现行经建，及未来一国两制的统一方式所怀有的疑念，可经由两岸交谈或公开信等方式予以解释，或举办两岸青年工人对谈，或由总工会向台湾数百万劳工同胞提出问候和说明的公开信等。[51]

其实林ｻﾝ对于大陆的资本主义化过程始终有着冷澈的现实判断。无论是对于六四前夕的「河殇」、「国际大循环」，或者是六四本身，都是如此。到了「三个代表」提出之后，林ｻﾝ更直接就「三个代表」中的生产力论提出反思。他的反思，实际上也是在为大陆的工农发声。林ｻﾝ直言：在生產力等级化的条件下，落后生产力中的工人将如何被代表？所谓「先进生产力」该如何评价？从多？从快？从好？还是从省？此外，以科技為第一生產力的觀點與生態保護之間如何取得平衡？[52]──林桑从左翼出发的提问非但无损于统一派的正当性，反而证明了统一派必须是社会主义统一派才能拥有批判性！

为了克服「现实应当与之相适应的理想」的统一论，林ｻﾝ从帝国主义如何继续维持两岸分断的「现有的前提」出发，论证反帝就必须实现民族再统一、论证民族再统一运动就是「消灭现存状况的现实的运动」。但当林ｻﾝ面对着同样具有高度现实性的「经济主义」统一论时，林ｻﾝ却因着眼于「经济主义」趋势为台湾工人阶级带来的反认同，而主张具有「现实应当与之相适应的理想」之危险的「民族伦理」论。林ｻﾝ的矛盾不但是台湾社会主义统一派始终面临的难局，更是中国革命的历史成果与社会主义的前途能否在改革开放的进程中得到维护的问题。在这个意义上，林ｻﾝ的矛盾，恰恰是中国社会主义正在歧路上的反映。

终章：在工农葬的行列中

最后一次见到林ｻﾝ，其实只是两年前。那时林ｻﾝ已被台大医院从主要的院区赶到了万华的「北护」分院。虽然这并非第一次探访卧病后的林ｻﾝ，但想到林ｻﾝ非得送往北京才能保证医疗品质并维持生命、想到之前去台大医院探望林ｻﾝ的情形，内心也不免产生「也许这是最后一次见到林ｻﾝ」的感觉。狭小的病房里，低音量的电视机依旧乱哄哄地放送着；这样一个稍带纷乱的小空间，与彷佛始终安睡着的林ｻﾝ极不协调。阖着双眼不知是睡是醒的他，脑海里也许还在想着中国与世界的事情罢。不过，抱着期待的心情来探望林ｻﾝ的施大哥与我，还是把林ｻﾝ吵了起来。在我根本不敢预想林ｻﾝ病况的前提下，林ｻﾝ明晰而肯定地，鼓励我继续在台湾社会主义运动史的研究领域上努力，说了好多。实是出乎预期的慰勉。

于是，这又让我想起了一些往事。

林ｻﾝ着手重建台湾社会主义运动史之初，特别重视台湾无政府主义者及其运动的发掘。[53]因为二○世纪初，无政府主义运动普遍存在于萌芽期的东亚社会主义运动之中，而殖民地台湾也不例外。对此记载最为详细的《警察沿革志》自然是第一手史料。该书的权威性导致一般研究者都把一九二○年前后开始活动的嘉义人范本梁视为台湾无政府主义运动的起源。范本梁从日本展开活动，后来转赴北京，一度前往上海，最终却在一九二六年潜回台湾之际被捕。虽然林ｻﾝ也非常重视以范本梁为代表的无政府主义者活动，但他也格外重视他在书本史料之外获知的许多隐没的历史。在与林ｻﾝ聊到研究上的问题时，林ｻﾝ说，他访问日本之时曾与名曰「自由学校」的无政府主义团体接触。他们出版的刊物曾有专文研究台湾无政府主义运动与日本的关系，并把起源一路拉至一九一五年前后发动「噍吧哖」起义的馀清芳。由于林ｻﾝ一时找不到这份材料，我只好先记下这条线索。两年后，我无意间在老日本无政府主义者逸见吉三所著《没有墓碑的无政府主义者像》（墓标なきアナキスト像）[54]书中找到了更详细的故事。（依据这则故事，美国台湾左派中理论水平最高的《台湾思潮》曾在八○年代初期将逸见所闻翻成中文。[55]）原来馀清芳发动起义之前曾经前往日本大坂，在一间理发店里工作，因缘际会，结识了一大批侥幸躲过幸德秋水「大逆事件」的无政府主义者。对于他们来说，馀清芳后来不知所踪；但当馀清芳发动起义，这些无政府主义者才知道，原来馀清芳回台湾进行革命，并把这样的革命视为馀清芳以宗教迷信实现其无政府主义理想的一次大实践。--我兴奋地拿着这本书去找林ｻﾝ，林ｻﾝ也感到非常有趣，甚至拿回家读了许多天。然而林ｻﾝ觉得这本书还是不够详细，与他之前所读的那份材料并不相同，颇为可惜。

另一次令我印象深刻的交流，则是与林ｻﾝ讨论连温卿参与一九二四年东京的五一节游行的轶事。如前所述，林ｻﾝ曾翻译过连温卿的一九三○年日记--即《结束了旅行之人的日记》--但连温卿的日记其实不只这本。除了遭到日本特务没收从而不知所踪的北京日记（不晚于一九二八年）之外，连温卿的琉球好友比嘉春潮先生为连温卿悉心保留了一九二四年与三○年两份日记，并于日后移交戴国煇教授保管。戴教授在日本立教大学的《史苑》上发表了一九三○年日记，以日语写成，[56]并于一九八六年得到林ｻﾝ的汉译。[57]可是，连温卿以汉文写成的一九二四年日记--即《蠹鱼的旅行日记》--却因许多原因而未能在戴教授在世之际整理发表出来。但在热心的戴师母--林彩美女士--协助下，我很幸运地能在撰写论文之际读到了这份珍贵史料。

一九二四年日记与一九三○年日记都写于连温卿访日期间。虽然两趟的时间都不长，却都与日本本地的社会主义运动者进行交流。如果可以把前一篇日记视为连温卿夺取文协领导权前的「摩托车日记」，后一篇日记则反映了台共夺取文协领导权并逐出连温卿之后，连温卿如何通过这场「结束旅行」之旅，向台湾的社会运动做告别。

一九二四年日记的高潮，是首次踏上日本土地的连温卿被东京的五一节游行所震撼、所感动的片段。恰恰是这个片段，引起了林ｻﾝ的高度兴趣：

邱君着述中有一段连温卿于一九二四年访日本东京参观五一劳动节的示威行列文字。连温卿受到极大的感动和冲击，对劳动者行列通过上野公园山麓时的情景，用简单动人的笔调描绘过。文字是用当年盛行的台湾白话文。他描述队伍的最前头是黑色旗子的队伍，接着是红色旗队。他的评语只是淡淡地：「黑色旗是主张自由联合的，红色旗是主张统一合并的。」说得上是语短意长，也反映了当年连氏所处运动环境的一定氛围。另外，他还简洁地但感动地提到歌声、口号声、万岁声，就是不曾介绍到当日May Day歌的歌词。让人有一点缺落感。当然，有一种可能性，可能刚好连氏站着的那一段没有唱歌，第二种可能是当天没有唱歌（但明明说「雄大的歌声」），为甚么连氏于一九二四年东京May Day的参观日记中独漏歌词的介绍？

显然，当天的示威行列是黑红两派工会的连合活动。队伍的行进序列是安那其在前，布尔塞维克在后。而歌是唱红色的？而连氏是否以一丝苦笑处理了他在日记中的目击文？[58]

林ｻﾝ文中所说的《May Day歌》--即《メーデー歌》（《五一歌》）--是日本初期的社会主义者根据日本步兵歌曲重新填词而来的歌曲。其实连温卿并没有说「雄大的歌声」发自什么曲子，林ｻﾝ却根据他的直觉，推测为《五一歌》：「我不知道这〔是否〕就是连温卿于一九二四年听到（或没有听到）的歌，反正这就是当年身穿满身油渍的工作衣劳动者们拉开嗓门唱出的『文句』，是他们的思想动员的努力的成果之一。」虽然这首歌是步兵调，林ｻﾝ却从体谅的角度出发，认为这是日本缺少像中国聂耳这样的革命作曲家的缘故。

林ｻﾝ对于《五一歌》似乎有特别的感情。曾记得，为了筹办纪念世界反法西斯战争胜利六十周年的活动，我曾建议林ｻﾝ在纪念集会上演唱二、三○年代广泛流行于日本、朝鲜、大陆东北，甚至台湾的欧洲革命歌曲--《赤旗歌》--林ｻﾝ却因考虑到这首歌的日文翻译出自转向者手笔（即很早就脱离革命的赤松克麿，1894-1955），而感到并不适合。最后，林ｻﾝ还是应大家的要求登上二二八纪念公园的舞台；但他演唱给现场群众听的，却是《五一歌》！林ｻﾝ唱一句便翻译一句，手脚甚至顺着歌词而不时摆出示威行进中的模样，十分生动！

像林ｻﾝ这样的老社会运动家，演唱革命歌曲的时候都充满感情，甚至怀抱着一种神圣感。记得陈映真老师与师母当时也在现场。他们两人静静地坐在露天的观众席间，看着舞台上这些肯定赶不上专业水平的业余演出（其中也包括我）。但就在晚会即将结束之际，全场准备演唱《国际歌》的时候，我竟在舞台上看到台下的陈老师与师母都严肃地站了起来，以着庄严和慎重的态度与现场群众一同歌唱这首战歌。我想，这就是老一辈马克思主义者在细微处也能让人钦佩的情操与信念罢！

「在憧憬中，相期等待，且相戒不在等待中耗损思想的锋锐。纵然长夜逡巡，也要留住晨曦的光与热！日日、月月、年年，让躯体老去，却要挽住当年迈开第一步时的心悸！」[59]──对于出狱后始终站在街头、战斗到最后一刻的林ｻﾝ来说，当他阅读到连温卿的街头初体验，伴随着《五一歌》而在内心油然响起的--我想--应该就是他通过连温卿的五一节而得以共感的、在「迈开第一步」之后却能终生不忘的「心悸」罢！怀抱着这份长久的悸动，林ｻﾝ也终于如他笔下的少年马克思，将他如「童真」般的初衷化在他一篇又一篇的著作之中：

早在少年时代他已经思考着这样严肃的问题：唯有追求社会完善的个人实践，才是个人的完善过程。以十七岁少年的领悟，那是何等的纯真。而更可贵的是，护着这份童真，他走到了生命的尽头，沿路把它珠玉般地镶嵌在他的作品中。[60]

在十月二十一日的追悼会上，我终于再次见到了林ｻﾝ。但此时的林ｻﾝ已然化归尘土，如此唯物，无比现实。我却相信他真切地在烈火中永生了。追悼会上的林ｻﾝ遗影，一如我们所熟知的林ｻﾝ那样，用手所托着的手轻抚着脸。这是林ｻﾝ思考问题时经常下意识摆出的动作。而林ｻﾝ的音容笑貌也通过追悼会上播放的纪录短片而再次浮现我们眼前。那是在大小街头抗争与群众集会之中的林ｻﾝ，是以出狱后的另一个三十年，用他的思想与实践，为了两岸与世界的光明而战斗不息的林ｻﾝ。正如鲁迅对于孙中山的评价那样，「他终于全都是革命」！[61]

在一篇纪念日本无产阶级作家小林多喜二的论文中，林ｻﾝ写道：「衷心希望多喜二的任一篇作品都能发出光，使得旁徨无依，昏头转向的日本国民，即多喜二拼着一身刮，护卫下来的被虐的一团，学着仰望天际一丝光！想着多喜二告诉他们的，那丝光是解放的曙光，而毅然前行不辍！」[62]然而，岂止是小林。在追悼会上凝视着我们的林ｻﾝ，不亦以其毕生的实践，教育我们要能仰望光明、仰望那丝指向社会主义与人类解放的曙光？正如日本共产主义者同盟（统一委员会）的同志们所说的：

对于日本的我们来说，林书扬同志也是一位给日本及亚洲人民解放运动指引道路的巨星。战后，在日本革命运动失败的形势下，对于我们这些以社会主义为目标而出发的日本共产主义者们，林书扬同志亲身引导我们，从战前的运动转继为东亚人民的反日帝斗争。另外，他还指导我们，作为在日帝统治下的运动，要为亚洲人民的解放运动肩负重大的责任。

不仅是我们，所有与林书杨同志相见过的日本工人、学生，都对这位在反帝、人民解放斗争中的老前辈怀有深深地敬意。[63]

追悼会上的我，忽然想起塞萨尔．巴列霍所写的《群众》：

战斗结束，
战士死去，一个人向他走来
并说：「你不能死去，我多么爱你！」
但尸体，咳！依然是尸体。
两个人走近他，同样说道：
「别将我们抛下！勇敢些！死而复生！」
但尸体，咳！依然毫无动静。
二十、一百、一千、五十万人赶来
并向他呼唤：「我们多么爱你！而死神就不可抗拒！」
但尸体，咳！依然不言不语。
千百万人围在他身旁
一齐请求：「留下吧，兄弟！」
但尸体，咳！依然无声无息。
于是，大地上所有的人
包围着他；伤心而又激动的尸体看到他们；
他慢慢地欠起身，
拥抱了第一个人；开始行进......[64]

当我想起这首诗，我终于理解了我的梦境。为了工农的解放而战斗一生的林ｻﾝ，值得一次由工农为他举办的葬仪；就在林ｻﾝ所熟知的街头，与他所熟悉的工农勤劳大众一起。就像是日本无产阶级作家小林多喜二出殡时的「劳农葬」（工农葬）、李大钊在北平下葬时的「反帝葬」、蒋渭水死后的「大众葬」，以及最知名的鲁迅「民众葬」那样。

不同的是，林ｻﾝ没有死。在「雄大的歌声中」，他慢慢地欠起身，拥抱了我们之中的第一个人；在日渐壮大的阶级队伍中，在高唱着自己底歌的人民里，林ｻﾝ将永远与我们一同前进！--

听到吗，
万国的劳动者。
摇撼天地的，
May Day声！
示威者齐一的，
步伐声浪。
预告未来的，
呐喊声浪！
放弃你负的
工作部署。
觉醒自己的
生命价值！
二十四小时的
全休日，
为直冲社会的虚伪与压迫！
长期受尽
剥削苦难，
无产的人民
蹶起蹶起！
今日二十四小时
阶级战已经来临了！
起来吧劳动者，
发奋起来吧！
把被抢走的
生产大业，
以正义的手臂
奋还吧！
彼等苦守
能算甚么！
我们步武的
最前卫
迎风高举着
自由旗！
保卫它May Day劳动者！
保卫它May Day劳动者！
--《五一歌》，林书扬译[65]

注释：

[1] 这是老台共苏新从北京写给詹以昌的信。收录于苏新，《永远的望乡--苏新文集补遗》（台北：时报文化出版企业有限公司，1994），页122。

[2] 林书扬，台湾省台南麻豆人，1926年生。台湾光复后参与新民主主义革命。1950年因「中国共产党台湾省工作委员会麻豆支部案」被捕并判无期徒刑，1984年出狱，长达34年7个月，是迄今为止海峡两岸在白色恐怖下坐牢最久的马克思主义政治犯。林书扬先生出狱后又以三十年的时间领导台湾的工人运动与民族再统一运动，是当代台湾最重要的马克思主义者之一。林书扬先后参与发起「台湾地区政治受难人互助会」、工党、劳动党。林书扬历任劳动党副主席、荣誉主席，台湾地区政治受难人互助会会长，劳动人权协会会长，以及中国统一联盟主席。2012年10月11日晚间23时50分，因病赴北京治疗的林书扬先生在京逝世。

[3] 王娟萍：「我们最尊敬的林书扬先生已于刚刚离开我们了！」，2012年10月12日清晨。

[4] 关于这次的拜访，可参见：施善继，〈毒苹果札记：二○一二、十、十二：红色的名字〉，《两岸犇报》，2012年11月1日（台北），第24版。

[5] 绀弩，〈献诗：一个高大的背影倒了〉，收录于鲁迅纪念委员会编着，《鲁迅先生纪念集（评论与记载）》（上海 : 文化生活出版社，1937），页3-4。

[6] 林书扬，〈《从二・二八到五○年代白色恐怖》自序（1992年6月）〉，《林书扬文集》，第1卷「回首海天相接处」（台北：人间出版社，2010），页V。

[7] 连温卿着、林劳归〔林书扬〕译，〈连温卿日记--一九三○年的三十三天--备忘录〉，《台湾风物》第36卷第1期（1986，台北），页57｡

[8] 苏新，《战时下に于ける养兎の理论と実际》（台北：台湾艺术社，1944）。

[9] 林书扬，〈斗士未归--纪念苏新（1993年2月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第1卷「回首海天相接处」，页77。

[10] 参见：林书扬，〈台湾左翼运动的历史发展--第一周期与第二周期（1990年6月）〉、〈人民左翼从第一期到第二期的岛外接续部份 （2001年8月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第1卷「回首海天相接处」，页128-140，

[11] 萧友山，《台湾解放运动の回顾》（台北：三民书局，1946）。

[12] 参见：林书扬，〈台湾人民反抗运动的价值与特性（1989年7月）〉、林书扬，〈一部殖民地反抗史诗--《警察沿革志》中译版问世的现实意义 （1989 年 5 月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第1卷「回首海天相接处」，页141-152。

[13] 林书扬，〈翻案的道理、道理的翻案〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第2卷「如何让过去的真正成为过去」（台北：人间出版社，2010），页108-110。

[14] 林书扬，〈翻案的道理、道理的翻案〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第2卷「如何让过去的真正成为过去」，页110-111。

[15] 龙应台，〈〔三少四壮集〕谁是官兵？谁是强盗？〉，《中国时报》「人间副刊」，1994年7月18日，第39版。

[16] 林书扬，〈回应龙应台的〈谁是官兵谁是强盗〉一文（1994年7月25日）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第2卷「如何让过去的真正成为过去」，页255-256。

[17] 林书扬，〈回应龙应台的〈谁是官兵谁是强盗〉一文（1994年7月25日）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第2卷「如何让过去的真正成为过去」，页257-258。

[18] 鲁迅，〈对于左翼作家联盟的意见--三月二日在左翼作家联盟成立大会讲〉，《鲁迅全集》，第4卷（北京：人民文学出版社，2005），页240-241。

[19] 笑蜀，〈大陆人看台湾：马场町的精神高度〉，《旺报》，2012年7月17日（台北）。

[20] 《劳动党纲领》：「现阶段的台湾，统独争议已经成为主要矛盾，而劳资对立则属于基本矛盾。劳动党认为国家统一是主要矛盾的解决途径，而社会主义理想是基本矛盾的解决方向。」，劳动党中央党部编，《劳动党纲领／章程》（台北：劳动党中央委员会，1997），页13-14。

[21] 马克思与恩格斯，《马克思恩格斯选集》，第1卷（北京：人民出版社，1995），页87。

[22] 可着重参见着名马克思主义哲学与哲学史研究家孙伯鍨的研究：孙伯鍨，《孙伯鍨哲学文存》，第1卷「探索者道路的探索」（南京：江苏人民出版社，2010）。

[23] 恩格斯，《社会主义从空想到科学的发展》（北京：人民出版社，2000），页58。

[24] 陈昭瑛〈论台湾的本土化运动：一个文化史的考察〉，《中外文学》，第23卷第9期1995，台北），页25。同文删节部分可见：陈昭瑛，〈论台湾的本土化运动：一个文化史的考察〉，《海峡评论》，第51期（1995，台北），页50-61。

[25] 陈映真：「但是，把普遍历史中反对帝国主义支配民族对殖民地、半殖民地被支配民族的同化政策、反对消灭土着民族文化的形形色色的「本土化」运动，和做为其反动的、仇视的和否认自己原有的中华文化，向往中心国家即帝国主义文化的台独主张「本土化」论相提并论，并在「文化史」上列为先后分期，等量齐观，在理论上怕就不无瑕疵了。」

[26] 林书扬，〈审视近年来的台湾时代意识流：评陈昭瑛、陈映真、陈芳明的「本土化」之争〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第2卷「如何让过去的真正成为过去」，页259-260。黑体字为笔者所加。林ｻﾝ对于「中国意识」与「台湾意识」的关系还有如下深刻的见解：「台湾的物质基础有没有内在矛盾呢？矛盾的一方所坚持的意识和另一方所坚持的意识，同为一时的台湾意识，而那一方面能更正确地代表台湾未来的方向呢？难道主张把台湾的未来投入于更大民族实体的历史实践中，在更壮大的主体性实验中，求得突破特定历史遭逢下的局限性的想法，就是没有物质基础的、无根的『梦想』吗？举例说，台湾的物质条件即使以最简单的技术见地，也带有严重的残缺性的。它有强烈要求『补足条件』的自然倾向。然则，建基在严重缺失的物质基础上的台湾意识，顺着历史与文化的，甚至政治的脉络，滋长出一种崭新内容的，具包容性的中国意识，不也是一种自然倾向吗？也就是说，台湾人的中国意识其实是扩大和成长了的台湾意识，而台湾意识为中国意识的起始站和落实点。硬把非此则彼的排中律套在双者关系上，不能不说是一种严重的曲断了。」见：林书扬，〈如果独立的台湾只是一夕的梦--对〈如果中国是一个永远的梦〉的回应〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第3卷「有了统一才能自决」（台北：人间出版社，2011），页52-53。林ｻﾝ关于中国意识派生台湾意识，并从中再产生出崭新的中国意识的见解，与抗战期间「民族形式」与「地方形式」之关系的大讨论显然有相同问题意识。可参见：汪晖，〈地方形式、方言土语与抗日战争时期「民族形式」的争论〉，收录于氏着，《现代中国思想的兴起》，第4卷「科学话语共同体」（北京：生活读书新知三联书店，2008），页1493-1530。

[27] 林书扬，〈民族问题的本质与现象（1986年2月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第3卷「有了统一才能自决」，页7。

[28] 林书扬，〈台湾民间统运中的民族伦理和经济主义（1990年6月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第3卷「有了统一才能自决」，页63。

[29] 林书扬，〈台湾民间统运与大陆经建--在「海峡两岸关系与和平统一研讨会」的论文（1992年6月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第3卷「有了统一才能自决」，页73-74。黑体字为笔者所加。

[30] 林书扬，〈重读苏新〈谈台湾解放问题〉（2002年9月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第3卷「有了统一才能自决」，页159。

[31] 林书扬，〈台湾人的「主体性」--读《民进报》编辑部答复文有感（1987年6月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第2卷「如何让过去的真正成为过去」，页224-225。

[32] 伊藤虎丸，〈亚洲的「近代」与「现代」--关于中国近现代文学史的分期问题〉，收录于氏着，孙猛等译，《鲁迅、创造社与日本文学--中日近现代比较文学初探》（北京：北京大学出版社，2005），页10-11。

[33] 在陈映真与戴国煇的1984年对谈中，陈映真曾提出了一种猜想：如果1949年内战的结果是国共划江而治，台湾资产阶级就有可能同长江以南的大陆资产阶级共同发展中国的资本主义经济，从而使台湾资本主义的再生产可以在民族经济圈内进行。戴国煇认为陈的看法「太乐观」，「因为中国资产阶级不够成熟，世界史的胎动没有来得及提供时间，让他们找出『生机』」。虽然陈映真同意戴国煇的反驳，但他之所以有这种猜想，正是因为「台湾生活中有太多的实例说明了这实在是阶级的问题，而不是什么『民族』的问题。」虽然陈映真的「划江而治」毕竟只是猜想，他却盼望台湾的资产阶级能在将来汇合于逐渐开放的大陆经济之中，成为民族经济体的一部分，从而逐渐解消台湾资产阶级的台独属性。见：陈映真、戴国煇，〈「台湾人意识」与「台湾民族」--戴国煇与陈映真于爱荷华对谈〉，收录于陈映真，《思想的贫困》（台北：人间出版社，1988），页151-152。

[34] 《海峡》的前三期始终对纲领尚未定型的民进党抱有寄望，提出了结合反垄断、争取中小企业，以及「曲线」主张中国统一的「献策」：「假使民进党以包括中小企业的中智阶级为其主体群，我们为民进党借箸代筹，这篇尚未问世的政策宣言至少应为下列重大问题之解决提出理论性的诠释......提出一套开发这些〔社会主义〕国家市场的理论及行动纲领，当能博取中小企业的衷心支持。」「三、根据开拓社会主义国家市场的需要设计一套新的外交政策纲领，当比〔民进党〕现行基本纲领戊项第四款「终止台海两岸对抗」的说法来得有号召力，也比行动纲领第一、第三项：与海峡对岸进行所谓和平竞争及重返联合国来得实际。」见：张大林，〈民进党何去何从？--评民进党的基本纲领 〉。《海峡》，第3期（1987，台北），页34。

[35] 开放台湾资产阶级向大陆投资之后，陈映真曾提出这样的解释：「随着台湾中小企业资本愈益深入地组织到在大陆开放改革过程中不断膨胀的中国民族经济中进行其循环，原本带有买办性、依附性--甚至非民族性和反民族性的台湾中小企业资本，势将逐渐改变其性质，即逐渐增加资本的民族性。1991年底，原本代表了中小企业政治愿望的民进党，在将台独条款正式列入党纲的党内争议中，就具体出现过部份中小企业资本的踌躇与反对意见。」见：陈映真，〈祖国：追求．丧失与再发现--战后台湾资本主义阶段的民族主义〉。《海峡评论》，第21期（1992，台北），页21-37。陈映真还认为，随着台湾资本向大陆投资的增加而使民族性相应增加，将来甚至可能在台湾的议会中出现游说团体。而且两岸经济基础的变化也将促使上层建筑必须发生变化。见：陈映真口述，〈现在是重大反省时刻！--陈映真总评国共两党、民进党及台独〉，《财讯》，第132期（1993，台北），页157-162。陈映真乐观猜测：「台湾战后经济的现阶段，离开了资本在大陆的循环是不可思议的」「台湾经济不可逆转地重编到开放改革后的中国民族经济再生产构造，正在展开使我们目不暇接的两岸经济整合运动。」见：许铭义整理，〈台湾前途和两岸关系：纽约乡情座谈会纪录〉，《海峡评论》，第33期（1993，台北）。受邀参加香港回归典礼之后，陈映真提出了一些感想。他认为，台湾与香港的殖民地化是在中国半殖民地化的过程的构成部分，因此香港的回归实是「中国半殖民地历史终结的一部分，香港以『回归』而不是『独立』的形式完成了它的非殖民化。」从而也可以「看到经济变化所起到的近于决定性的作用」。这个「近于决定性的作用」使香港在港资纳入大陆经济圈的过程中，承受了中英联合宣言、六四、彭定康政改方案的冲击。对于台湾而言，「如果和大陆的经济联系越来越成为台湾财富和生活发展不可缺的因素；如果大陆的发展和繁荣越来越不可忽视，台湾经济的归趋将如何影响于精神、政治和意识的问题，在香港回归之后，势将成为众目的焦点。」并认为，香港回归将给台独带来挑战，因为香港殖民地化的历史比台湾长，却没有出现香港民族论。见：陈映真，〈历史召唤着智慧和远见--香港回归的随想〉，《财讯》，第186期（1997，台北），页134-140。陈映真民族经济圈论的来源，可参见朴玄采着、梁官洙译，〈統一論としての自立的民族経済の方向〉，收录于本多健吉监修，《韩国资本主义论争》（东京：世界书院，1990），页123-14１。

[36] 陈映真，〈序〉，收录于杜继平，《阶级、民族与统独争议：统独问题的上下求索》（台北：人间出版社，2000）。

[37] 林书扬，〈有关反垄断同盟的几点意见（1986年10月）〉，手稿。

[38] 林书扬，〈台湾民间统运与大陆经建--在「海峡两岸关系与和平统一研讨会」的论文（1992年6月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第3卷「有了统一才能自决」，页86。

[39] 林书扬，〈台湾民间统运与大陆经建--在「海峡两岸关系与和平统一研讨会」的论文（1992年6月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第3卷「有了统一才能自决」，页84-86。

[40] 就现实论述来说，陈映真主打「一千八百万人论」泯灭阶级差异这一点。「『台湾人民』有一千八百万，总要有阶级构成之分析吧！不同阶级的『台湾人民』，有绝不相同的政治、经济利益。」并指称「一千八百万人论」以及与之结合的「自决」口号，正是台湾资产阶级（无论省籍）将自己的利益「强加在」「一千八百万人」身上、要求「一千八百万人」买单的口号。分见：陈映真，〈共同的探索--为台湾前途诸问题敬复永台先生〉，收录于陈映真，《美国统治下的台湾》（台北：人间出版社，1988），页37；陈映真，〈追究「台湾一千八百万人」论〉，收录于陈映真，《西川满与台湾文学》（台北：人间出版社，1988），页47。

[41] 关于「民间社会」论的论述史和批判，可参见：机器战警（宁应斌）编，《台湾的新反对运动--新民主之路》（台北：唐山出版社，1991）；李丁赞、吴介民，〈公民社会的概念史考察〉，收录于谢国雄编，《群学争鸣：台湾社会学发展史--1945-2005》（台北：群学，2010），页393-446。

[42] 蔡建仁，〈关于反垄断同盟及其要旨（1986年10月）〉，手稿。

[43] 林书扬，〈有关反垄断同盟的几点意见（1986年10月）〉，手稿。

[44] 林书扬，〈黄昏的故乡--从〈官僚主义的黄昏〉谈民间哲学的迷思与欺罔（1987年6月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第3卷「有了统一才能自决」，页26-27。

[45] 林书扬，〈有关反垄断同盟的几点意见（1986年10月）〉，手稿。

[46] 林书扬，〈台湾民间统运中的民族伦理和经济主义（1990年6月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第3卷「有了统一才能自决」，页66。

[47] 林书扬，〈马鸣风萧萧--敬答《民进报》周刊社论（1988年3月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第3卷「有了统一才能自决」，页45。

[48] 林书扬，〈如果独立的台湾只是一夕的梦--对〈如果中国是一个永远的梦〉的回应（1988年7月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第3卷「有了统一才能自决」，页53。黑体字为笔者所加。

[49] 林书扬，〈台湾民间统运与大陆经建--在「海峡两岸关系与和平统一研讨会」的论文（1992年6月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第3卷「有了统一才能自决」，页76、86。

[50] 林书扬，〈台湾民间统运中的民族伦理和经济主义（1990年6月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第3卷「有了统一才能自决」，页66。

[51] 林书扬，〈台湾民间统运与大陆经建--在「海峡两岸关系与和平统一研讨会」的论文（1992年6月）〉，收录于氏着，《林书扬文集》，第3卷「有了统一才能自决」，页86-87。

[52] 林书扬，〈有关七一讲话中的生产力论〉，收录于《人间思想与创作丛刊》，「2001年・秋冬：因为是祖国的缘故」（台北：人间出版社，2001），页143-150。

[53] 比方：林書揚，〈日據時代台灣的無政府主義風潮-范本梁與新台灣安社（1987年7月）〉、〈〔附錄〕無政府主義（1987年7月）〉、〈追述世紀的旗手周合源先生 （1994年3月）〉，收錄於氏著，《林書揚文集》，第1卷「回首海天相接處」，頁47-64、69-76。

[54] 逸見吉三，〈台湾独立運動に散った無名鬼〉，《現代之眼》第12卷第4期（1971，東京），頁200-209；逸見吉三，《墓標なきアナキスト像》（東京﹕三一書房，1976）。

[55] 逸見吉三著、游清水譯，〈記日據時代台灣兩位無政府主義者〉，《台灣思潮》第4期（1982，Los Angeles），頁89-92。

[56] 戴國煇，〈連溫卿の二つの日記〉，附錄於連溫卿著、林勞歸〔林書揚〕譯，〈連溫卿日記──一九三○年の三十三日間〉，《史苑》，第39卷第1號，頁99。

[57] 連溫卿著、林勞歸〔林書揚〕譯，〈連溫卿日記──一九三○年的三十三天──備忘錄〉，《台灣風物》第36卷第1期，頁57-80｡

[58] 林書揚，〈序〉，收錄於邱士杰，《一九二四年以前台灣社會主義運動的萌芽》（台北：海峽學術出版社，2009），頁iv-v。

[59] 林書揚，〈回首海天相接處──悼「綠島甘地」黃榮雄同學〉，收錄於氏著，《林書揚文集》，第1卷「回首海天相接處」，頁204。

[60] 林書揚，〈遲來的春天──談談《資本論》解禁（1991年1月）〉，收錄於氏著，《林書揚文集》，第2卷「如何讓過去的真正成為過去」，頁78。

[61] 魯迅：「他是一個全體，永遠的革命者。無論所做的那一件，全都是革命。無論後人如何吹求他，冷落他，他終於全都是革命。為甚麼呢？托洛斯基曾經說明過甚麼是革命藝術。是：即使主題不談革命，而有從革命所發生的新事物藏在裡面的意識一貫著者是；否則，即使以革命為主題，也不是革命藝術。」見：魯迅，〈中山先生逝世後一年〉，收錄於魯迅，《魯迅全集》，第7卷「集外集、集外集拾遺」（北京：人民文學出版社，2005），頁306。

[62] 林書揚譯註，〈思考小林多喜二的《蟹工船》暢銷旋風的意義〉，《批判與再造》，第54期（2008，台北），頁59。《林書揚文集》所收文字有所出入，此處據《批判與再造》而引用。

[63] 日本共產主義者同盟（統一委員會），〈悼念勞動黨名譽主席林書揚同志〉，《台灣立報》，2012年10月26日（台北），綜合版。

[64] 趙振江編，《拉丁美洲詩選》（昆明：雲南人民出版社，1996）。

[65] 林書揚，〈序〉，收錄於邱士杰，《一九二四年以前台灣社會主義運動的萌芽》，頁v-vi。