来源：《当代国外马克思主义评论》2011年 ：齐泽克 著 蓝江 译
资本主义的动力就是迈克尔?哈特和奈格里在《帝国》和《大众》中心问题，这也是德勒兹政治学的最高实践。这两本书都需要重新阅读，因为它们都关系到一个现实的全球反资本主义抵抗运动的理论反思(我们差不多很想说“嵌入”)。在这些字里行间，我们可以感觉到西雅图，热亚那，萨帕蒂斯塔[1]的气味和声音。他们的局限也同时是这种实际运动的局限。
哈特和奈格里的运动绝不是意识形态上的中立——很巧，这完全不同于他们的德勒兹式的哲学范式——即他们的运动将(表面上的)民主看成是所有今天解放运动的公分母：“在今天，全世界所有的解放斗争和运动(无论在地方，区域，全球层次)都有一个共同的潮流，这就是对民主的欲望。”(哈特，奈格里，《大众》，第xvii页)。这完全不是一种乌托邦式的梦想，民主是“对我们今天各种棘手问题的唯一回答……即走出我们永恒冲突和战争状态的唯一方式。”(同上，第xviii页)。不仅镌刻在如今斗争之中的民主是他们解决方案的内在目的，此外，在今天，在资本主义心脏中成长起来的大众“让民主第一次成为可能”(同上，第340页)。直到今天，民主仍然被大写的一的形式所困惑，即作为一种国家主权，“绝对民主”(“一切人统治一切人，没有区分，没有条件和例外的民主”(同上书，第237页))只有当“大众最终能主宰自己”时才是可能的(同上书，第340页)。
对于马克思而言，高度组织的合作资本主义已经是一种“资本主义内部的社会主义” (一种资本主义的社会化形式，那个总是不在的老板变得越来越空洞)，因而我们只需要截掉它的名头就可以通向社会主义。不过，对于哈特和奈格里来说，马克思的局限在于在历史上，马克思处于一个中心化的，按等级制组织起来的，机械式的自动化的工业劳动之中，这就是为什么他对“一般智力”的看法，是一种中心式的计划体制;只有在今天，随着“非物质劳动”的兴起并占据主导地位，颠覆性革命在客观上才具有可能。非物质劳动在知识(象征)劳动(作家或者编程人员生产观念，符码，文本，程序，图像)和情感劳动(即那些处理我们身体性情感的人员，包括从医生到保姆和飞机上空姐之类的工作人员)。在今天，非物质劳动占据了 “主导地位”，正是在这个意义上，马克思宣布，在十九世纪的资本主义里，大工业生产是主导性的，其色彩影响到整个整体的旋律——并不是数量上的优势，而是工业生产扮演了一个关键的标志性的结构性因素：“大众所生产的并不仅仅是产品和服务，大众也生产，或者说最重要的生产是合作，交流，生命形式，以及社会关系。”(同上书，第339页)。因此，这里出现的是“共同性”的一个新维度：共享的知识，合作和交流形式等等，这些形式已经不能对私有制的形式所掌握。这些根本不是民主的致命威胁(这就是那些保守派文化批判家试图要我们相信的东西)，新“共同性”开启了一个“绝对民主”的机会。在非物质劳动中，产品不再是物质性的对象，而是心的社会关系本身——简言之，非物质劳动就直接是生命政治，即一种社会生命的生产。马克思强调了物质生产总是如何再生产在其关系中发生的社会关系;不过，在今天的资本主义那里，社会关系的生产就是生产的直接目的：“这样的一种新的劳动形式……展现了经济自我管理的新可能，因为合作的机制需要在劳动本身中进行生产。”(同上书，第336页)。哈特和奈格里的赌注就是那个社会化的非物质生产不仅仅会让老板从进步意义上肤浅化(当生产直接是社会性的，在形式上和内容上都是这样的时候，谁还需要老板呢?);生产者也进行着社会空间的操制，因为社会关系(政治上)就是他们工作的内容：经济生产直接成为政治生产，即社会本身的生产，这样，“绝对民主”的道路打开了，对于生产者而言，直接操制自己的的社会关系，根本无需民主代议制的迂回。
这个视界导师了一系列具体问题。我们真的能解释这种走向以作为从生产到交流，或社会交往的转化的非物质劳动为主导地位的运动吗?——用亚里士多德的话来收，从作为创制(poiesis)的技艺(techne)到作为实践(Praxis)的技艺的转变，或者克服汉娜?阿伦特的生产和行动的区分吗，或者克服哈贝马斯做出的工具理性和交往理性的区分吗?这种政治化的生产，即直接生产社会关系的生产，如何影响到政治的观念?如果这样的“人民的治理”(从属于利益逻辑)仍然是政治吗，或者说仍然是最彻底的剥去了政治外衣，并步入后政治的通道吗?最后但不是最次要的问题，在这个观念上，必要的民主难道不是绝对的吗?根本不存在不包含隐藏的，精英主义前设的民主。从定义上看，民主就不是“全球的”，他建立在价值和真理之上，我们不能“民主地”选择这个根基。在民主中，我们可以为真理而斗争，但是我们无法决定什么是真理。正如克劳德?勒夫尔已经充分说明了民主从来都不是简单的代议，它代表的是预先设定好的利益和意见，因为这些利益和意见都只能通过这种代议来建构。换句话说，对利益从民主上进行阐明通常只是最低程度的表演：通过他们的民主代议制，人民建立起什么才是他们的利益和意见。正如黑格尔曾说过，“绝对民主”只有将自己装扮成它的“对立面”，即恐怖才是有可能实现的。这样，这里存在一个选择：我们接受民主的结构，不仅仅因为碰巧的才是不完美的，或者说，我们也认可了其恐怖主义的维度?然而，更关键的是另一个批判，即哈特和奈格里忽视了严格的辩证法意义上的形式这个概念。
哈特和奈格里在他们对全球资本主义逐步“去辖域化”的权利的迷恋和让大众反抗资本主义大写的一的权力的修辞之间反复踯躅不前。那精打细算地无情地摆脱其物质劳动现实的金融资本，这个对于传统左派来经典的黑暗兽(bête noire)，已经被看成是未来的瑰宝，它是资本主义的最强劲的动力，也是资本主义最游离化的方面。今天资本主义的组织形式——即非中心式的决策形式，资本的超级动态性和灵活性，多个行动者之间的互动——都可以被看成迎接大众统治来临的临界点。似乎在“后现代”的资本主义那里，即在黑格尔式的资本主义那里，这种从在其自身中的模式向为其自身的模式的转换已经万事俱备了——唯一欠缺的是纯粹的形式转化的东风，就像某人在启蒙与信仰的斗争中黑格尔所推进的人一样，
在那里，黑格尔说道：“它作为一种不显形迹和不受注意的精神，悄悄地将高贵的部分都到处渗透，随后彻底把全无意识的神像的一切内脏和一切肢体都掌握起来，‘在一个晴朗的早晨它用肘臂把它的同伴轻轻一推，于是，稀里哗啦!神像垮在地上了。’……在一个晴朗的早晨，连当天中午都不见血迹了，因为病的感染把精神生活的一切器官都已渗透。”(黑格尔，《精神现象学》，中译参考了贺麟，王玖兴译本，《精神现象学》(下册)，商务印书馆1979年版，第 84-85页)
甚至那种与这种新的人类精神的认知论的观念相平行的东西都在这里遗失了：脑科学告诉我们在大脑中没有一个大写的中心自我，告诉我们我们的决策如何诞生于那种此时此地的行动者的无序的交往关系之外，告诉我们我们的“心智”生活是一种“自我创制”的过程，没有任何预先的中心行动者(这是一种十分碰巧的模式，其正好与今天“去中心化”的资本主义相兼容)。因此新的自我统治的大众社会就像今天的认知论的自我观一样，它认为自我是一种根本没有中心决策的大写自我的相互交往的行动者之间的混乱无序状况。不过，尽管哈特和奈格里看到今天的资本主义是不断增强的大众的主要位点，它们仍然需要站立在大写的一的地基上，就站在那个反对大众的大统治权之上。它们是如何将二者结合起来的非常清楚：当资本主义生产出大众，它就将其包含在资本主义的形式之中，因此其释放出来的恶魔无法控制。这里需要回答的问题是，难道哈特和奈格里都没有犯类似于马克思那样的错误吗：即那种纯粹统治自己的大众不过是最高的资本主义幻象，即资本主义幻象的自我革命的永恒动力机制自由地引爆这个内在的眼中钉?换句话说，这种资本主义形式(一种非常适合于剩余机制的形式)不再是自我推进的生产的运动必要的形式，形式框架和前提了吗?
最终，当哈特和奈格里反复强调《大众》不过是本“哲学书”，并告诫读者“不要指望从书中找到对要干什么问题的解答，或者提出一个具体的行动程序。”(《大众》英文版，前揭，第xvi页)，这个限定并没有他们看起来那样中立：它指出了一个根本性的理论瑕疵的方向。在描述了对帝国的多重反抗形式后，《大众》终结于一个弥赛亚式的注解，指出这走向了一个大断裂，一个关键性的决定时刻，那时，大众的运动将直接带来一个新世界的诞生：“在长期的暴力与矛盾，全球内战，帝国主义的生命权力的腐烂，以及生命政治性的大众的永无宁日的苦役，以及悲怆和改革的建议越积越多，这些都必须在一个重大事件，一个彻底的起义的要求中得到解决。”(同上，第358页)然而，在这一刻，当我们期望从理论上来最简要第描绘出这个断裂决定时刻时，两位理论家再一次告诉我们蜷缩到哲学中去： “然而，像这样的哲学书，对我们来说，最紧要的任务并不是来估算未来革命政治的决定性时刻。”(同上，第357页)哈特和奈格里在这里演出就是迅速地跳来跳去：当然，我们不能向他们咨询一个关于那个决定时刻，那个走向全球化的“绝对民主”，即那个大众自己主宰自己的过程的详尽的经验上的描述;不过，但如果这些判断拒绝从事这样具体的未来预测是否遮掩了其在内部观念上的窘境和不可能?也就是说，我们要求的是对这种质的飞跃，即从大众抵抗主权权力的大写的一的统治向大众直接自己统治自己的过程的观念上的结构的描述。他们对这个过程的观念上的结构如此晦暗不明，只是从抵抗运动中列举了几个粗浅的例子，恐怕只会导致更对的怀疑，即那种完全透明的一切人统治一切人的彻底的民主将会同它的对立面媾和。
哈特和奈格里在质疑了标准的左翼的“掌权”的革命观念上是正确的：这样的策略承认了一个权力结构的形式框架，并将其目的仅仅限定在用“我们”(另一个掌权人)来取代“他们”(掌权人)。在列宁的《国家与革命》中，这个是非常清楚的，真正的革命目的不是去“掌权”，而是去摧毁国家权力的机器。而“后现代”左翼的含混性也要求去抛弃“掌权”的过程：难道他们要忽略现行的权力结构，或者毋宁是只是通过创造一个外在与国家权力网络的替代性空间来抵抗权力结构(就像墨西哥的萨帕蒂斯塔解放军那样的策略);或者说难道他们真的意味着去我们需要将所有的根基都从国家权力中抽身出来，以便国家权力自己慢慢腐烂掉，崩溃掉?在第二个例子中，关于大众直接统治自己的诗性化的概括是完全不够的。
哈特和奈格里在这里粘合了两个由拉克劳和阿甘本创造出来的术语。在拉克劳和阿甘本之间的最大差异涉及到权力结构的不连贯性：尽管他们都认为其是不连贯的，但他们俩的立场却在此分道扬镳。阿甘本关注的是在合法权力(法律统治)和暴力之间关系的恶性循环，这个恶性循环通过一个弥赛亚式的乌托邦的希望得到维系，即我们有可能彻底地打破这个恶性循环，并走出这个循环(即以本雅明式的“神圣暴力”的方式走出去)。在《即将来临的共同体》中，阿甘本参考了圣托马斯?阿奎那对那个困难的神学问题的回答：那个既不知道罪恶，也不知道上帝的未受洗礼的婴儿们的灵魂会怎样?
他们没有罪，那么对他们的惩罚“不能是一种痛苦折磨(如在地狱中的折磨)的惩罚，这种惩罚仅仅是一种私人化的惩罚，即他永远看不到上帝。他们寓居在灵魂的漂泊中，相对于那些收到诅咒的灵魂，他们完全感觉不到由于看不到上帝的痛苦……他们不知道他被剥夺的是一种至善……而最大惩罚——看不到上帝——被转变成一种自然的快乐：这是一种无法挽救的缺失，但他们可以在没有那种神圣缺失的痛苦中持存下去。”(阿甘本，《即将到来的共同体》，迈克尔?哈特翻译，英文版，明尼苏达大学出版社，1993年版，第 5-6页)
对于阿甘本来说，他们的命运就是一种补救(redemption)的模式：“他们被抛入到一个罪的世界，而他们看不到正义：沐浴在他们身上的光芒是伴随着最新生(novissma)[2]的死亡这一判断的到来而降下的一道不可救药的光芒。在他逝去之后，那个在大地上开启的生命就是纯粹的人类生命。”(同上，第6-7页)(我们只能在这里记得芸芸众生仍然停留在瓦格纳的《诸神的黄昏》剧结尾处的舞台上，静静地目睹了诸神的毁灭 ——他们对此手舞足蹈又如何呢?)与之相比较(mutatis mutandis)，哈特和奈格里也经历了同样的历程，即他们将对权力的反抗看成是对奇迹般第跨越到大众真正地自己统治自己的“绝对民主”所做的准备—— 在这一点上，其中的张力被解决了，自由将会在永恒的自我增长中爆裂掉。阿甘本同哈特、奈格里的不同可以用一个黑格尔在绝对否定和确定否定之间做出的区分来理解：尽管哈特和奈格里比阿甘本更反黑格尔，但他们的革命性跨越仍然停留在“确定性否定”的行动中，这是一种形式拒绝的姿态，他们仅仅设定在全球资本主义下的自由潜在的发展，这是一种“现成的共产主义”(Communism-in-itself);相对而言，阿甘本——在这里又是悖论性的，尽管他极度反感阿多诺——概括出了一种某种极其近似于晚期阿多诺，霍克海默和马尔库塞所渴望的那种整全他者(ganz Andere)的乌托邦的轮廓，即补偿性地跳跃到一种非中介的大写他者之中。
相反，拉克劳和墨菲提出了一种类似伯恩斯坦的变型的修正主义信条：“没有目的，运动就是一切”：这个意图需要拒绝，因为其真正的危险在于这是一种彻底地割裂的观念，借助这种割裂，基本的社会斗争将得到解决，而一个完全透明的，没有异化的社会的新时代就会到来。对于拉克劳和墨菲来说，这样的观点不仅拒绝了政治性，即对立的空间和领导权斗争，而且也拒绝了人类条件的在本体论上的根本的有限性——这就是为什么任何试图实现这一跨越都不得不终结于极权主义的阴霾之中。这意味着唯一可以运作和实践一种有生命力的特殊的政治解决方案就是承认全球首先是一潭死水：我们只有通过反抗这个不可救药的全球的死水的背景才可以解决这个问题。当然，这绝不意味着政治行为人将自己蜷缩在解决具体问题之中，抛弃了普遍性的主题：对于拉克劳和墨菲来说，普遍性是不可能的，但与此同时也是必须的。没有直接“真实”的普遍性，每一种普遍性都通常是已经被卷入到领导权斗争中，这是一个空泛的形式，在不同时间，不同的关联中被填塞进了一些不同的特殊内容，而那些被填充进去的东西就成为其替代品。
不过，这两种方式真的像其表现出来的那样是完全对立的吗?拉克劳和墨菲的理论大厦不也暗示着他们自己的乌托邦的点吗?即在这一点上，政治斗争是在没有“本质主义”的参与下进行的，所有方面都完全接受了他们的努力那个彻底的偶然性的特性，以及社会对立的不可化约的性质。在另一方面，如果没有隐秘的优点，就不会有阿甘本的立场：因为，在今天的生命政治之下，政治斗争的空间被封闭了，所有的民主解放运动都没有了意义，我们除了舒舒服服第等待那么“神圣暴力”的奇迹般的爆裂，便无所事事。而至于哈特和奈格里，他将我们带回到马克思对“历史站在我们这边”的信念之中，即历史发展已经生成了一种共产主义未来的形式。
如果是这样，哈特和奈格里的问题在于他们过于沉溺于马克思主义了，他们接掌了马克思主义的根本的历史进步的命题：像马克思一样，他们为资本主义“去辖域化”的革命潜力弹冠相庆;想马克思一样，他们将矛盾设定在资本主义内部，即在这种潜力同资本的形式(剩余价值的私有制分配)的裂缝之中。简言之，他们消除了传统马克思主义的生产力和生产关系的矛盾的观念：资本主义已经生产了“未来新生活形式的瑰宝”，它不停地生产出新的“共同性”，亦即，在革命的爆裂中，这个新的形式将会在旧的社会形式下解放出来。不过，正如马克思主义一样，正是要忠实于马克思的工作，我们更要认识到马克思的错误所在。一方面，马克思设想了资本主义如何释放出自我发展的生产力的令人激动的动力——可以看他关于资本主义的描述，即在资本主义中，“一切坚固的东西都烟消云散了”，而资本主义成为整个人类历史之中最具革命性的力量。另一方面，他也清晰地看到，资本主义的动力如何为其内部的障碍和对立所驱动，那么资本主义自己的最后的极限(也是资本主义自我发展的生产力的最高极限)就是资本本身。这种不断的发展，和资本主义对自己的物质条件不断的革新，以及它的生产力在无限制的空间的奋力一搏，都最终会化作泡影，被自己内部的矛盾折腾得灰飞烟灭。
马克思的根本问题在于从这些洞见中推导得出一个新的，更高级的社会秩序(即共产主义)是可能的，这个秩序不仅可以存在，而且可以发展到更高级的阶段，为生产力的自我发展提供更充足的空间，而在资本主义中，资本主义构成了生产力发展的内在障碍(矛盾)，而资本主义反反复复被社会中破坏性的经济危机所消耗。简言之，马克思所忽视的问题是，或者用标准的德里达式的话来说，他将这种内在的障碍/对立看成了生产力完全发展的“不可能的条件”，同时也是其“可能的条件”：如果我们抛弃了这一对立，即资本主义的内在矛盾，我们将无法获得最终摧毁资本主义的生产力的彻底发展的动力，但我们失去的正是这种生产力，而这种生产力似乎同时促动并折磨着资本主义。如果我们采用这个对立，这个对立导致的对资本主义的潜在折磨就消散了。(这里还存在一种对马克思的拉康式的批判，这种批判关注的是剩余价值和剩余快感之间的模糊的重叠)。于是对共产主义的批评唯有当认定马克思的共产主义是一个不可能的幻象时才是可能的——他们没有设想马克思的共产主义是纯粹在资本的框架之外完全释放生产力的社会观念，这个幻象内在于资本主义自身之中，而资本主义的内在的罪行就是它以最纯粹，也是最严格的意识形态的幻象在资本主义生产出来的生产力的威胁之下继续生存下去，而消除这一对立——正如“真实现存的资本主义”所展现的那样——就是让永恒的生产力自我发展的社会的实际的物质性存在成为可能。
准确来说，马克思在剩余价值问题上，哪个地方出错了?我们试图从拉康在欲望对象和剩余快感之间的重要区分来找到其原因所在。记得在希区柯克的电影《眩晕》中马德莲的金色卷发的关键细节。在电影结束前在库房里恩爱的情景，当斯科蒂在他那著名的360个亲吻之中激情地拥抱茱蒂(茱蒂成为了死去的马德莲的再生)时，他不再吻她，并退回去一段距离偷偷地看了眼茱蒂的新金发，仿佛让他自己重新确认那个特征(即金色卷发)让茱蒂成为他所欲望的对象。通常，在欲望对象本身和其原因之间有一个裂缝，而中介性特征和元素让这个对象变得可欲。让我们回到马克思那里，倘若马克思的错误也是假定欲望对象(无限制发展的生产力)将会持续下去，即便当这个对象被剥夺了驱使它的诱因(剩余价值)?对于德勒兹存在同样的问题，他的欲望理论往往直接与拉康的欲望理论是对立的。德勒兹断定，欲望的优先性超越了其对象：欲望是一种超越其对象的积极的生产力，一种借助大量的对象，并穿透这些对象的活生生流动增殖的生产力，完全不需要任何基本的匮乏和“阉割”来维系其根基。不过，对于拉康而言，欲望只能因为对象来维系：并不是那些原生性的乱伦失去了对象，而欲望得以存在需要这些对象以及那些不能令人满足的所有其他对象来维系，而是一种纯粹形式的对象，这个对象让我们去欲望那些我们在现实中遇到的对象。因此，欲望的对象因并非一种超验性的，无法触及的永远需要我们去捕捉的溢出，而是就隐藏在主体背后，某种从其中直接导出了欲望的东西。相对于马克思，德勒兹没有考察维系无条件欲望生产幻觉的对象因——或者说，在哈特和奈格里那里，大众统治自身的幻象不在为总体化的一所限制。我们可以在这里看到，没有看到其与纯“学术的”，哲学的和观念上欲望之间的区别，而这会带来灾难性的后果。
(译者单位：武汉理工大学)
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