原编者按：对卢卡奇及其早期作品《历史与阶级意识》的正确评价，关系到如何看待马克思主义这一重大的时代问题，以及对所谓“西方马克思主义”的准确把握，事关坚持和发展马克思主义。本文通过对该作品关于总体性、物化和阶级意识等主要概念的详尽分析和比对，阐明了其独创价值和理论失误，指出全部问题的根本在于用辩证唯物主义破解“自在之物”，而不是简单否定“自在之物”、把自然社会化，并进而否定“自然的本体论客观性”。文章还论证了辩证唯物主义实践论和实践本体论、实践哲学的根本对立，“西方马克思主义”的演变和卢卡奇的初心及其思想历程的反向而行，从而得出卢卡奇不是“西马”的奠基人，《历史与阶级意识》不是理论创新的经典，马克思主义的发展正道决非“西马”的结论。
卢卡奇的《历史与阶级意识》，出版至今已经九十五年了，但其影响力依然强大，原因就在于对它的阅读与理解，关系到如何看待马克思主义这一重大的时代问题，关系到所谓的“西方马克思主义”的历史定位。按时下的流行看法，卢卡奇是“西方马克思主义”的开创者，《历史和阶级意识》是“西方马克思主义”的奠基之作，是具有划时代价值的马克思主义创新作品。但是，用实践人道主义取代唯物主义、用多元作用的“总体性”反对一元决定论，本来就存在着背离马克思主义、滑向唯心主义的危险，而这恰恰为借创新之名、行背离之实，后来被冠之以“西方马克思主义”的出场提供了方便。[1]但是，对于卢卡奇而言，成为真正的马克思主义者是其真诚的愿望和毕生追求，而从理论传统上看，卢卡奇从来不认为可以背离“革命家”的马克思，以及恩格斯、列宁的理论方向去“创新”马克思主义，因此，回到所谓“青年马克思”的“西方马克思主义”决不是他的最终选择。把卢卡奇定位于“西方马克思主义”的开拓者并将其与马列主义相抗衡，不是历史的真实，而是西方意识形态制造的神话。卢卡奇在1967年序言里不仅明确指出，收入《历史与阶级意识》的作品具有“马克思主义学徒期的特征”，而且明确表态，要防止把《历史与阶级意识》的错误转化为其基本的理论取向。“当这本书的错误被改造成时髦的观点时，我抵制了那些想将时髦观点与我的本来看法等同起来的企图，今天我同样仍然认为这样做是对的。”[2]今天许多热衷将《历史与阶级意识》一书的错误炒作成时髦观点的人士，缺乏的就是卢卡奇的这份追求马克思主义真理的初心。
今天重读《历史与阶级意识》，有助于我们了解卢卡奇的思想演进及其理论方向，把握其努力走向马克思、成为真正的马克思主义者的初心，把坚持和创新马克思主义真正统一起来，防止以他的名义偏离马克思主义。
一、在“两端徘徊”中把握“走向马克思”的思想”底线”
读《历史与阶级意识》首先要认真研读该书于1967年写的序言。对于四年后便去世了的卢卡奇来说，该序言可以视为他为自己的理论生涯所作的最后总结，有助于我们正确定位《历史与阶级意识》。卢卡奇十分明确地把自己早期的思想发展称之为“走向马克思的道路”，存在着向马克思主义哲学靠拢以及受黑格尔唯心辩证法及各种唯心论影响的“两端徘徊”情况。他还纠正了《历史与阶级意识》里的一个观点，即马克思主义的正统仅仅是方法。实际上，方法和基本观点是不可分割的，马克思主义自然观(物质观)就是其中之一。
分清“在两端徘徊”中的理论是非。早期卢卡奇的一个错误，就在于他把马克思的辩证法和黑格尔辩证法以及各种唯心主义伦理价值揉在一起而浑然不觉。正如后来认识到的：“就我能够追忆的那些岁月来说，我的思想一直在这样的两端徘徊：一方面是吸收马克思主义和政治行动主义，另一方面则是纯粹唯心主义的伦理成见不断增强。”[3]说是两端，是从其思想体系的根本属性上判别的，而对于当时的卢卡奇而言，并没有意识到两者的根本对立。相反，从实践功能上说，它们都成为其反对否定革命的工人运动中的机会主义的思想指导;而从方法论上看，它们都是反对夸大直观性作用、崇拜自发性的实证主义的哲学依据。之所以如此，是因为当时在“十月革命”胜利的鼓舞下，西欧工人阶级也纷纷加入了推翻资本主义制度的行列，但一直没有真正成功的范例。究其原因，在卢卡奇看来，就在于工人阶级缺乏政治觉悟和历史主动性，不能采取持续有力的革命行动，习惯于把一时的失败视为革命条件不成熟，而在消极地等待资本主义的自行崩溃。从哲学上说，就是被崇拜“自然必然性”的机械论、实证主义历史观所支配，在历史实践面前消极被动。《历史与阶级意识》就是试图解决这一历史性课题的产物，其提出的总体性、阶级意识、物化等基本范畴，基调就是破除资本主义“自然永恒”的魔咒，为无产阶级革命提供理论根据，和今天一些人肆意炒作和滥用这些范畴有着本质的区别。就此而言，其历史进步性和理论价值当然不容否认。
然而特别值得我们今天关注的是，卢卡奇的具有强烈历史责任感和富有创新价值的理论观点，为何会最终陷入了“革命救世主义的唯心主义和乌托邦主义”?[4]毫无疑问，卢卡奇这一时期的著作具有黑格尔的色彩是难免的。他是通过黑格尔进入了马克思的早期著作，并努力走向马克思的。在他看来，马克思主义的实质就是对于黑格尔辩证法的改造，而辩证法是破解历史宿命论和直观唯物论的良方。辩证法强调普遍联系和相互作用，反对单一的因果关系和外因论，可以在实践的主客体关系中发挥革命的能动性。同时，把辩证法理解为总体性，用无产阶级的阶级意识(以政党的形式存在)取代“绝对精神”，可以有效破除资本主义物化的魔法，推动世界革命全面改造现代文明社会。因此，马克思对于黑格尔辩证法的唯物主义改造，不是回到直观的唯物论，不是经济决定论，而是实践辩证法和阶级意识。卢卡奇当时的认识，也是今天不少人的迷惘，需要加以澄清。
实践本体论的迷失。根本的问题在于，实践辩证法撇开了唯物论或唯心论这一哲学基本问题。然而，把辩证法限制在实践领域并不能躲避世界的本体论即存在问题，相互作用并不能解决相互作用的主体归属于物质(自然)存在或精神存在这样一个根本性问题。无论是主客体的相互作用，还是主体间的相互作用，都有一个主体的存在归属及其根据问题。也就是说，实践不能是本体，实践的本体论追问必然要回到物质(自然)本体还是精神本体这一哲学基本问题上。正因为如此，仅靠置换主体并不能使作为存在论的辩证法由唯心辩证法转变成为唯物辩证法，关键要在唯物论基础上消除历史和自然的鸿沟。实际上，费尔巴哈用“主宾颠倒”的方式批判黑格尔，本质上也是主体的一种的置换，但事实证明它对于辩证法是无效的。因为主体无论如何置换，其结果世界还是主体性存在，区别仅在于要么是黑格尔式的一元唯心辩证法，要么是费尔巴哈式的自然本体与历史精神本体的二元对立。所以，把本体论排斥在理论视野之外解决不了问题，关键在于把作为“自在之物”的自然界和作为人类活动产物的历史统一起来，揭示出历史的自然和自然的历史，把历史奠立在坚实的客观基础之上。
事实证明，把辩证法引向实践本体论，无论取何种主观意愿，都是向唯心主义哲学倒退，是对马克思主义哲学的背离。卢卡奇在晚年清醒地认识到了这点，他指出当年这本书“最突出的特点在于，与的主观意图相反，它在客观上代表了马克思主义史内部的一种倾向，这种倾向的所有各种表现形式，不论它们的哲学根源和政治影响是如何极不相同，也不论它们是愿意还是不愿意，都是反对马克思主义的本体论的根基的。我指的是将马克思主义仅仅看作是一种关于社会的理论、社会的哲学，因而忽视或者否认它同时也是一种关于自然的理论的倾向。”[5]卢卡奇的这一判断，可以视为是对后来被称之为“西方马克思主义”的思想派别的否定。从法兰克福学派的霍克海默开始，就公开将马克思主义定位为“社会批判理论”，抽掉了唯物主义自然观这一根本，也就否定了历史必然性以及工人阶级这一历史主体的客观基础，从而为鱼龙混杂打开了方便之门，与马克思当然也就渐行渐远了。
不能把自然界“社会化”。尤为重要的是，卢卡奇指出了抽掉马克思主义的自然观基础的通常做法就是把自然“社会化”，从而用历史辩证法或实践辩证法取代辩证唯物主义，打开了走向唯心主义的通道。因此，他尖锐地指出：“正是关于自然的唯物主义观点造成资产阶级世界观和社会主义世界观真正彻底的区别。回避这一点，就会模糊哲学上的争论”。[6]读到这样的警句，我相信稍微了解一点我国哲学界现状的人都会在吓出一身冷汗的同时，思考坚持关于自然的唯物主义观点的何以如此重要的问题。在我国，打着反对斯大林主义和“苏联教科书”的旗号公然否定唯物主义哲学、自然辩证法乃至辩证唯物主义的时间不短了，在今天可谓是积重难返。时至今日，还有不少人长篇累牍地试图论证，马克思主义哲学就是历史唯物主义，就是实践唯物主义甚至是实践哲学。他们惯用的自我辩护就是折衷主义，即强调马克思主义哲学在超越了唯心主义哲学的同时，也超越了旧唯物主义哲学。但是，否定独立于实践活动的自然界的存在，并以历史的名义把自然界社会化，其结果就必然是取消了客观的自然界，否定了唯物主义的物质存在基础。
折衷主义的错误就在于不分主次、层次的面面俱到，实际上，马克思超越唯心主义是本体论层面，而超越旧唯物主义是认识论层面，不能加以混淆。恩格斯在提出哲学基本问题时明确判定：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人(而创世说在哲学家那里，例如在黑格尔那里，往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多)，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”所以，第一位的问题是关于存在的本原问题，而主体的能动性只是第二位的问题。即便在人的历史活动和实践领域，也首先要解决是以人的物质性存在(人的自然)为基础还是以人的精神性存在为基础这一关键，这正是区分唯物史观和唯心史观的根据。正因为如此，无论如何挖空心思，也改变不了马克思主义哲学属于唯物主义哲学阵营这一基本事实。
唯物论是马克思实践观的基础。关于自然的唯物主义观点之所以如此重要，就在于它是我们正确面对全部哲学问题的基础。以实践为例，这一基础决定了能否超越唯心主义的实践观，创立唯物主义的实践观。只有承认自然界的客观存在和本原地位，实践活动才不只是主体活动的外化，而是“自在之物向为我之物的转化”，才是真正对象性的“感性活动”;实践的过程才是认识世界和改造世界的历史统一，历史选择性和唯物主义的反映论才能一致起来;实践主体的能动性和受动性才具有现实基础，实践规律才能成为客观的历史规律。正因为如此，尽管费尔巴哈没有走向历史唯物主义，但马克思仍然视他为自己创立新唯物主义的“中间环节”，并在阐明自己新观点时明确指出：“我们这些意见正是针对费尔巴哈的，因为只有他才至少向前迈进了一步，只有他的著作才可以认真地加以研究。”[7]费尔巴哈之所以从黑格尔哲学向前了一步，就是提出了德国古典哲学的唯物主义转向问题。不是什么生存论的转向，而是唯物主义的转向，才是马克思主义哲学变革所坚持的方向。
所以，在列宁看来，对于旧唯物主义的批判，无论取何种借口，最终就是要否定作为“自在之物”的自然界的存在。康德在“自在之物”上取二元论的态度，于是就有了“从左边和从右边对康德主义的批判”。列宁一针见血地指出，从右边批判康德的“阿芬那留斯要清洗掉康德主义对实体的承认(第95节)，即对自在之物的承认，因为，在他看来，这个自在之物‘不是存在于现实经验的材料中，而是由思维输送到这种材料中去的’。”[8]所以，坚持唯物主义的哲学立场，根本的是坚持自然界的客观先在性，这就是马克思所说的自然界的优先地位，不能以任何理由(例如形而上的旧本体论等)清洗掉“自在之物”。自然界既独立于人又不独立于人，首先是独立于人。不能借口独立于人之外的自然界是无意义的“形而上”而否定自然界的客观自在性。一旦走到这一步，就打开了否定客观真理和科学理论的大门，各种主观主义、唯心主义的泛滥在所难免，无产阶级及其政党就会走上分裂、转向的邪路。列宁曾多次指出，工人运动中的机会主义泛滥总是同否定唯物论、把社会主义变为伦理观念的倾向相联系，这绝非偶然。卢卡奇通过对《历史和阶级意识》的反思，以及自己的心路历程，又一次突出地提出了这个问题。这正是对我们阅读这一著作时最好的提示，遵循这一提示的阅读可能会大有收获。
二、在分清创新和背离的界限中把握卢卡奇的独创范畴
《历史与阶级意识》提出了许多新概念、新范畴，体现了出于现实革命实践的需要，对于马克思主义做了具有独创性的的理解。准确地解读这些新范畴，是理解全书的关键。必须看到，卢卡奇提出的所有新概念，并非要离开马克思去另搞一套，而是力图通过创新性地理解马克思，发挥马克思主义理论对于实践的指导作用。但是，急于推动革命实现的激情，加上并不准确和牢固的马克思主义理论功底，使得这种创新必然只是“深刻的片面性”，必然会是前进和失足并存、历史唯物主义和黑格尔主义及各种主观唯心主义相混杂。因此，对于本书的一些基本范畴，不能简单地加以肯定或者否定，而必须进行具体的分析。
关于总体性与唯物辩证法问题。卢卡奇提出的总体性概念，是他对于唯物辩证法的独创性理解。从理论上说，他秉持恩格斯对于黑格尔哲学革命性的判断，认同“这种辩证哲学推翻了一切关于最终的绝对真理和与之相应的绝对的人类状态的观念”，“这种观察方法的保守性是相对的，它的革命性质是绝对的——这就是辩证哲学所承认的唯一绝对的东西。”[9]因此，对于一切现存的事物，都要将其视为整体中的部分、过程中的阶段，不能将其凝固化。很显然，卢卡奇要借着历史辩证法支撑革命信念，这点无可厚非，但他因此而认定唯物辩证法甚至整个马克思主义问题中的“正统仅仅是指方法”，而“不是对这个或那个观点的‘信仰’”时，当他把唯物辩证法定格在主客体相互作用的历史辩证法时，就打开了滑向唯心的救世主义的缺口。
总体性正确地强调了“唯物辩证法是一种革命的辩证法”，它揭示了事物之间的相互作用、变化发展的必然性。但是事物矛盾运动的基础是什么，或者说事物间最为根本的相互作用是什么，正是在这一关键上总体性范畴存在着偏差。按总体性的本意，全部事物中“最为根本的相互作用，即历史过程中的主体和客体之间的辩证关系”，处在唯物辩证法的中心地位，并借以纠正恩格斯关于自然辩证法的偏差。[10]今天我们可以清楚地看到，主客体间的辩证关系固然很重要，但并不是最根本。最为根本的关系是精神现象和自然界的关系，即精神和“自在之物”的关系问题，而对于人的科学认识则是解决这一问题的关键。哲学基本问题就是基于这一认知的界定，它包括不可分割的两个方面：一是自然界和精神谁是本原，世界的统一性在于物质还是在于思维;二是自然界和精神有无同一性，即思想能否正确地认识世界并通过人自身的物质活动实现和自然界的相互作用。辩证唯物主义就是对哲学基本问题的科学解决，马克思主义的实践观因此而不再是主体性的实践哲学，而是以物质力量的相互作用为基础的唯物主义哲学。正如卢卡奇晚年指出的，马克思的哲学不是实践哲学，而是哲学实践。用主客体的实践关系取代人和自然的关系，用所谓的反对“主客二分”而取消自然界的客观自在性，是对马克思主义哲学的背离。
从总体性这一范畴出发，卢卡奇对于客观性、科学性和事实都做了既有创意而又有片面性的理解。他正确地看到，资本主义力图用永恒的自然性维护自身的统治，因此，它把客观性解释为历史之外的固有之物，把资本主义视为人的天性和自然秩序的产物。这样，破解资本主义的自然之谜，就必须把自然纳入历史，还资本主义只具有历史合理性的本来面目。但是，把自然纳入历史的途径有两条：一是以历史取代自然，把自然社会化;另一是承认独立自在的无限自然界的存在，把自然进入历史视为人类历史无限发展的客观过程。前一路径是《历史与阶级意识》的思路，被证明虽然能够激发革命热情，但取消了独立自在的自然界也就抽掉了客观真理的基石，滑向各种唯心主义也就在所难免。而后一路径则是辩证唯物主义的思路，人类的历史因而是一个不断地从必然王国向自由王国转变的历史，客观无限的自然界的存在决定了这个历史永远不会完结。
从总体性出发，卢卡奇正确地看到了，所谓的事实，不是与立场无涉的纯客观现象，也不是彼此孤立的现象材料的堆积。因为“不管对‘事实’进行多么简单的列举，丝毫不加说明，这本身就已是一种‘解释’，即使是在这里，事实就已为一种理论，一种方法所把握，就已被从它们原来所处的生活联系中抽出来，放到一种理论中去了。”[11]正因为如此，事实就不是纯客观的描述，而是对现状的一种综合判断，具有选择性和导向性。但是，仅强调事物是整体中的环节、对事实的把握要有立场还不够。还要解决事物间相互作用、普遍联系的客观基础，如马克思所做的，揭示出生产关系的基础是生产力、社会关系的基础是社会存在;还要解决判断立场正确与否的客观根据问题，把价值导向性和客观规律性统一起来。这正是总体性范畴所无法真正解决的一个局限性。
卢卡奇正确地看到，对于客观性和事实把握上的偏差，源于方法论的错误，因而他进一步提出了科学研究的方法论原则，这就是现象和本质相区别而又相联系的原则，以及研究社会事实的历史性原则。其针对性，就是庸俗唯物主义和唯心主义。之所以要透过现象看本质，就因为资本主义的现象是其本质的颠倒表现，给我们以假象。如果停留在现象层面，就会得到错误的认识。因此，“要正确了解事实，就必须清楚地和准确地掌握它们的实际存在和它们的内部核心之间、它们的表象和它们的概念之间的区别。这种区别是真正的科学研究的首要前提”。[12]要认识本质，就要把孤立的事实作为历史发展的环节并将其归结为一个总体，达到在思维具体中再现现实。这种贯穿着历史性的具体总体研究，既反对消解了时间性的孤立的、静止的所谓纯科学，也反对“把现实在思维中的再现同现实本身的实际结构混为一谈的”唯心主义哲学。从具体总体把握的现实，就不再是保守的，而是革命变动的，“对直接存在的同时既承认又扬弃，正是辩证的关系”。我们在充分肯定由总体性所推出的科学研究原则的合理性的同时，也必须指出，历史性的社会科学研究和对象性的自然科学研究虽然各有特色，但在面对客观对象、追求客观真理这个基本点上则是共同的。否定或忽视了这一共同基础，科学性原则就会被形形色色的伦理价值消解，对科学社会主义事业带来极大的危害。
物化与唯物史观在卢卡奇看来，异化问题是高于一切细节问题的重大问题，也是《历史与阶级意识》的核心问题。“它在这本书中，从马克思以来第一次被当作对资本主义进行革命批判的中心问题，而且它的理论史的和方法论的根基被追溯到黑格尔的辩证法。”[13]异化因其指涉人的生存危机而成为重大的时代问题，又因其天然所具有的对现存状况的批判性，因而对群众、尤其是青年知识分子产生了深刻的影响，这也是这本书具有重大影响力的主要原因。
《历史与阶级意识》对异化问题的独创性表现在力图将黑格尔唯心辩证法框架下的精神异化进行历史唯物主义的改造，因而把异化问题归结为物化，即资本主义雇佣劳动下人的关系商品化，成为物和物的关系。它不仅力图与马克思关于资本主义是“物的依赖关系”社会以及商品拜物教观点对接，而且试图用以解释发达资本主义国家何以在革命危机中“沉默”的原因。用物化的观点看，资本主义因此而把历史事物转化为自然事物，从而奠定了其统治与人的天性、与自然秩序相一致的合法性。具体地说，依托物化，资本主义成功地将社会差别转化为自然差别，掩盖了其制造两极分化的剥削本质;资本主义成功地将利己市民这一具体历史条件下的人性，转化为人的永恒自然本性，掩盖了其违反人性的反人道本质;成功地将分属于两大对立阶级的偶然个人，转化为独立自在的本体论个人，从而遮蔽了认识世界真相和超越自我的现实条件。正因为如此，资本主义越是发展，其物化越是严重，工人阶级的自觉和团结奋斗就越难。破除物化的束缚，“让思想冲破牢笼”，是《历史与阶级意识》一书的亮点。
但是，正如卢卡奇在很多年以后认识到的那样，该书物化概念的严重缺陷，就在于“没有将对象化与异化这两个概念区别开来”。实际上，如果不将异化和对象化严格区分开来，就谈不上告别黑格尔的辩证法。这正是《历史与阶级意识》与马克思《1844年经济学哲学手稿》有差距的地方。晚年的卢卡奇毫不掩饰其在1930年第一次读到马克思上述手稿时所产生的震撼，认识到对象化和异化的区分，就“完全动摇了那种构成《历史与阶级意识》特点的东西的理论基础。”[14]对象化是人们借以征服世界的自然手段，其基础在于“对象性是一切事物和关系的基本物质属性”;而异化则是一定历史条件下的社会现象，是从属于一定的社会形态并随之兴亡。如果对于两者不加区分，一方面会使异化泛化，使之成为不可消除的与人类共在的永恒现象，另一方面则必然导致将消除异化的根据建立在主观愿望之上，最终滑入浪漫主义和救世主义的陷阱。卢卡奇当时为什么没能区分对象化和异化，他自己的反思结果是：他当时虽然清楚地意识到要与黑格尔划清界限，明确经济范畴是社会现实的抽象而不是社会现实本身，但因为对于费尔巴哈非辩证地批判黑格尔而产生的对于唯物论的排斥，使得他处于一种摇摆于唯物论和唯心论之间的矛盾立场。混淆了对象化和异化的物化概念，恰好是这一理论矛盾的产物。
而在区分对象化和异化的基础上，进一步把人和人的社会关系奠立在人和自然的物质变换关系之上，揭示出生产力和生产关系的矛盾运动规律，正是马克思的伟大发现。这一理论创新过程可谓是艰苦卓绝，但关键点是发现劳动的二重性，突破点是发现资本主义大工业的二重性，哲学基础是把自然物质性关系作为社会历史性关系的基础。所以，坚持唯物论的理论创新方向最为根本。就此而言，尽管费尔巴哈只做到了把“感性存在”而不是“感性活动”作为精神现象的本原，他也确如马克思恩格斯多次申明的那样，成为从黑格尔到新唯物主义的“中间环节”。正如蔑视辩证法不能不受到惩罚一样，蔑视唯物论同样不能不受到惩罚。卢卡奇在《历史与阶级意识》中的失误就是明证。
阶级意识与改造世界出于破解资本主义物化、增强改造世界的自觉性的思考，卢卡奇充分吸收了马克思关于资本主义商品拜物教的思想智慧，在书中创造性地提出了“阶级意识”的概念。在他看来，资本主义商品社会的物化结构，使得“人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种‘幽灵般的对象性’，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性(Eigenge-setzlichkait)掩盖着它的基本本质、即人与人之间关系的所有痕迹。”[15]这种神秘的对象性把人从主体客体同一的状态拽出来，成为相互之间并与客体之间毫无关联的纯粹客体，亦即孤立的原子化的个人。这种个人丧失了人的彼岸性，没有历史的未来，而正如马克思所说“时间是人类发展的空间”，这种丧失了时间性的个人，同时也就丧失了人的发展空间。因此，这种客体化的个人，尽管也为追求自己的利益而活动，但并不作为活动的主体，而是受自发性摆布的客体，并不能创造未来。
在卢卡奇看来，客体化的个人失去了他作为人的本质，必然导致主客体关系的根本颠倒，于是，包括社会在内的“自然”(客体)对于他就具有了双重的意义：其一，它越来越成为独立于人的、纯客观的对象。表现为“一方面，人的所有关系(作为社会行为的客体)越来越多地获得了自然科学概念结构的抽象因素的客观形式，即自然规律抽象基础的客观形式，另一方面，这个行为的主体同样越来越对这些――人为地抽象了的――过程采取纯观察员纯试验员的态度。”[16]所以，科学抽象和客观知识成为他的事实依托。其二，它越来越成为人们不断追求而又难以企及的理想境界。克服人的本质二重化的努力，被归结为一种价值追求。“这时自然就意味着真正的人的存在，意味着人的真正的、摆脱了社会的错误的令人机械化的形式的本质：人作为自身完美的总体，他内在地克服了或正在克服着理论和实践、理性和感性、形式和内容的分裂”。[17]它越来越成为客体化个人的价值依托。然而唯其如此，客体化的个人决然摆脱不了人的异化，改变不了物化的社会结构。
直接性是彼此孤立的客体化个人的思维方式。在卢卡奇看来，对历史和现实的认识和把握说到底是个方法论问题。客体化的个人之所以没有历史，就在于他们背弃了总体性方法，而秉持一种可称之为是直接性的方法。此种方法论的特点有二：其一，只考察现象，只关注个别的、孤立的事实。“坚持未被加工、未被把握的事实性，因为真正把握它们的、认识它们的真正意义的、认识它们在历史过程中的真正作用的每一个可能性，都由于在方法论上放弃了对总体的认识，而完全成为不可能的了”。[18]其二，只考察数量关系，只关注统计学意义上的事实和态势。“数量化是一种蒙在客体的真正本质之上的物化着的和已物化了的外衣。它只有在主体与对象处于直观的或(看来是)实践的关系，并对对象的本质不感兴趣时，才能被认为是对象性的客观形式。”[19]所以，不关心本质，不关注事物的质的区分和质变，是物化结构下人的狭隘性的表现。
那么，无产阶级也处在物化的社会结构中，它能否摆脱这种狭隘性呢?卢卡奇通过“阶级意识”这一概念对此做出了十分肯定的回答。在他看来，无产阶级摆脱物化的束缚、形成自觉的阶级意识可以说是历史的必然。他从阶级地位和思维方式两个方面论述了这种历史的必然。从阶级地位看，一方面，无产阶级虽然与资产阶级同处在物化的社会结构中，但与资产阶级不同，无产阶级在异化中处于被否定的方面，因而不存在资产阶级那种虚假的主客体相互作用的同一性，它的阶级利益决定了其必须超越物化的社会结构。另一方面，无产阶级认识现在也就认识了历史、因而具有社会和历史发展过程的同一性;无产阶级认识了自己也就认识了世界，因而具有主体和客体的同一性。这就决定了无产阶级具有超越物化的现实可能。从思维方式上看，无产阶级在资本主义社会化生产中，不断地超越了客体化的个人而组织成为阶级，不断地涉及了从量到质的骤变而逐步了解社会的本质。这充分说明，“无产阶级地位的特殊性的基础是，对直接性的超越这时具有一种——不管从心理学上来说是自觉的，还是暂时是不自觉的——朝着社会总体前进的意向”。[20]无产阶级能够而且必然超越物化世界，开创人类新的历史，这就是卢卡奇的结论。
应该说，从历史必然性上阐明无产阶级阶级意识的形成和价值，有其独创性，但其对阶级意识形成的艰难曲折则估计不足，历史证明，工人群众并不能自发形成阶级意识，自发形成科学的世界观、方法论，而必须经过无产阶级思想家艰苦卓绝的理论探索，经过无产阶级政党坚持不懈的理论武装，工人阶级才能真正成为自为阶级。卢卡奇在这个问题上的疏忽，还是与其当时否定唯物论意义上的“物自体”有关，因此，他只讲历史必然性，而不讲客观必然性。他在批判恩格斯的有关观点时提出：“客观必然性不管表现得多么合理和有规律，但由于其物质基础仍是先验的，始终保持在不可消除的偶然性中，本该以这种方式得到拯救的主体的自由，由于是空洞的自由，也不能不跌入宿命论的深渊。”[21]这再一次警醒我们，否定了唯物论这一根本性前提，一切就都无从说起。
三、马克思主义发展史的昭示：马列正道非“西马”
《历史与阶级意识》告诉我们，实践不是存在的本体，实践概念也不是最根本的概念，它们都服从于唯物论或唯心论的前提。尽管它同今天打着“西方马克思主义”旗号的实践哲学家们不同，强调的工人阶级的革命实践，可依然难逃落入唯心主义的厄运。晚年的卢卡奇在回顾这一点时指出：由于遗忘了马克思关于作为社会与自然之间物质变换的中介的劳动，“它意味着，马克思主义世界观的最重要的现实支柱不见了，从而，这种以最激进的方式推断马克思主义根本革命内涵的尝试失去了真正的经济基础。不言而喻，这意味着，作为这种物质变换基础的自然的本体论客观性必须消失。”[22]离开马克思主义哲学的这一根本性前提谈论马克思哲学的改造世界内涵，即实践，必然走上邪路。我们今天诸多关于马克思哲学变革的解读，最终的落脚点就是要消解卢卡奇所说的“自然的本体论客观性”。因此，这可以作为创新还是背离马克思哲学的一个尺度。应该说，《历史与阶级意识》时期的卢卡奇，在实践问题上尽管有失误，但毕竟还有试图在马克思主义基础上的创新努力，我们应作具体分析，以区别于后来的“西方马克思主义”思潮。
从马克思主义发展史上说，“修正的”马克思主义和“批判的”马克思主义是从同一个正确前提(即面对新情况创新理论)出发而形成的两个极端，前者导致了排斥辩证思维的庸俗实践观和向资本主义屈服的投降主义，后者导致了消解物质实践的理论中心论和浪漫的革命乌托邦主义。但是，由于后来的“西方马克思主义”是以卢卡奇、葛兰西等为代表的“批判的马克思主义”为理论渊源的，因此，我们有必要了解这一理论派别在实践观上的得失，以便更准确地辨识所谓的“西方马克思主义”。通过这一拓展，我们可以清楚地看到，今天的“西马”和实践哲学，恰恰丢弃了《历史与阶级意识》中的精华，丢弃了理论和实践相统一的思想追求，走上了与马克思渐行渐远的非马化之路。
和伯恩施坦主义相反，“批判的”马克思主义视辩证法为最富创造力的理论原则，强调反对宿命论、突出人的主体性就必须弘扬辩证法。因此，他们对于理论和实践统一性的认识也就是以主客体同一的实践辩证法为基础的。其中值得注意的观点大致有：
第一，关于理论和实践相统一的历史条件和主体根据。在许多人(含伯恩施坦)看来，理论和实践的统一问题是个纯粹的认识论问题，是在任何历史时空中都会发生的问题。卢卡奇、葛兰西等坚决反对这种观点。他们认为这一问题的提出是特定历史条件和新型历史主体的要求。卢卡奇提出：“只有当出现一个阶级要维护自己的权利，就必须认识社会这样的历史局面时，只有当一个阶级认识其自身就意味着认识整个社会。结果这个阶级既是认识的主体又是认识的客体时，简而言之，只有当这些条件都被满足肘，理论和实践才将能统一，理论的革命功能的前提才成为可能。”[23]在他看来，这个阶级就是无产阶级。只有对它而言，先前关于认识者和行动者、真和善的固有分裂的基础才不复存在，理论和实践的真正统一才可能成为现实。简言之，理论和实践相统一只能作为无产阶级世界观的特性而存在。
葛兰西则从理论和实践相分离的特定社会背景方面去考察。在他看来，不仅理论和实践相统一是无产阶级的要求，而且两者的分离也只有放在无产阶级的发展过程中考察才有意义。他认为，当工人阶级的行动处在自发状态亦即世界观的非独立状态时，理论和实践的分离就在所难免。他写道，“当着这个集团作为一个有机的总体去进行活动的时候，由于它在智力上从属和服从(另一个社会集团)的缘故，却采用了一种不是它自己的、而是从另一个集团那里借来的世界观，但它却在口头上肯定这种世界观并相信它自己在遵循这种世界观，因为这是它在‘常规时间’内遵循的世界观，也就是当他的行为不是独立自主的，而是从属和服从(另一个集团)的时候遵循的世界观。”[24]因此，理论和实践相统一的关键是无产阶级在世界观上的独立，即摆脱自已在和平发展时期对资产阶级世界观的认同和依附。这就是说，问题不在于“客观地”认识世界(他认为事实上这是思想上仍依附于他人的一种表象)，而在于形成独立的阶级意识。
他们的上述见解当然不乏偏颇之处，因为马克思主义所说的客观性并不是僵死的“现存”，而是处在革命变动中的客观必然性，因而否定客观性就成为致使其在理论上最终“失足”的根据之一。但是，他们把理论和实践相统一视为无产阶级世界观的特性，突出地从“无产阶级革命实践”上加以把握，并在理论上对此作了较为深入的探讨。所有这些在今天看来仍富有启发性。
第二，理论和实践相统一是个历史过程，政治意识的形成是其必经阶段。在“西方马克思主义”的奠基者看来，理论和实践的统一，实际上就是无产阶级群众从自发的“经济—团体”状态“组织成为阶级”的过程。这个过程在卢卡奇看来即“阶级意识的产生”，在葛兰西看来即“新的历史集团的出现”。“在无产阶级的阶级意识中，理论和实践相统一，所以，它能自觉地以它的行动影响历史的天平，并且这点是决定因素”[25]。
他们认为，只要仍把理论当作实践的一个“补充”或一个“附加”，或者把理论和实践当作两个独立本原，理论和实践的统一就还没有实现。其所以会如此，原因在于理论还缺乏支撑点——知识分子。葛兰西写道：“人民群众要是不在最广的意义上把自己组织起来，就不能同它本身‘区别开来’，就不能变成真正独立的;而要是没有知识分子，那就是说，没有组织者和领导者，也是没有组织的。换句话说，知识分子是由于存在着一个‘专门’从概念上和哲学上研究思想的集团，而从理论实践的关系中具体地区分出来的理论方面。”因此，问题在于“造就知识分子”，而这是个“漫长的、困难的，充满着矛盾、前进和倒退、分散和重新集合的过程”[26]。
但是，这种“造就知识分子”的过程决非少数“文化精英”的单纯文化运动，而是促使知识分子与群众有机地结合，从而形成“历史集团”。“那就是说，只有在知识分子成为那些群众的有机的知识分子，只有在知识分子把群众在其实践活动中提出的问题研究和整理成融贯的原则的时候，他们才和群众组成为一文化的和社会的集团”[27]。只有在这个时候，群众才能摆脱意识的矛盾状态以及由此而产生的政治上道德上的消极状态，投入创造历史的活动中;也只有在这个时候，理论和实践才能摆脱外在的对立或片面的“统一”，真正成为历史主体的思想方式和行动方式。
同伯恩施坦相反，他们认为阶级意识、政治意识不仅不是理论和实践相统一的障碍，而且是其必备条件。他们认为，只有突出工人阶级的领导权问题，才能使工人群众保持了对于周围境况的批判，并使其实践汇入社会发展的未来。因此，“成为一个特定的持领导权的力量的组成部分的意识(那就是说，政治意识)，是走向更进一步的自我意识的第一步，在这种自我意识中，理论和实践最终将合而为一。”[28]可见，他们强调理论和实践相统一的历史过程性，其着眼点是实际地创造一个根本不同于资本主义的新社会，是对资本主义的批判和“超越”。这种政治意识和未来指向使他们对“过程性”的理解侧重在飞跃、质变。而较为忽略了其渐进性的一面，由此也就引发了浪漫主义的冲动。但是，把理论和实践相统一看作在各种具体历史条件下工人阶级走向自觉的历史过程，以善于从政治上分析和解决问题作为这一个过程的必经阶段，以新型世界观和理论的创立作为这一个过程完成的根据等基本观点，应该说还是无可厚非的。
第三，反对“对事实的崇拜”，保持理论的革命批判本性，是理论和实践相统一的基础。无庸讳言，人们习惯于把理论联系实际理解为对“事实”的确认，而把思想僵化教条理解为排斥“新情况”、“新事实”。但是，“要是人们没有一个预先就已存在的选择标准的话，怎么能够发生把一些事实挑选出来，引为证明人们自己假定的真实性的证据这样的事情呢?而这个选择标准，如果不是某种高于所探讨的每一单个事实的东西的话，又是什么呢?”[29]既然一定的理论座标总是存在的，那么理论和实践相统一的实质就不存在于放弃一些理论原则、确认一些经验事实，而在于把握“事实”的总和及变化趋势。所以，必须“强调关系中的动态成分，反对对事实的崇拜以及由此带来的社会调和主义。”[30]这就是说，理论不能静观现实，停留在对事实的确认上，而必须在对现实的积极干预中保持自身活力。这种干预方式只能是“批判”，即通过揭示生活实践的革命本性而促进社会发展变动。
这样一来，判别理论是否僵化的标准就不在于对事实的确认，而在于通过相互冲突的事实揭示实践中的矛盾及其变动的必然性。正是通过“批判”，理论才能有机地“契合”在实践中，为实践所接纳和承认，才能保持其持久的活力。因此，在他们看来，教条僵化有两种表现，一是回避事实而陷入空想，另一是崇拜事实而陷入麻木，两者都会造成理论的自我窒息。如果仅限于理论本身或理论与革命运动的关系，那么应当承认，他们的这些分析与马克思是接近的。但是，当他们把理论批判夸大为全部社会实践的主导力量，并且无视实践批判是理论批判的基础、从而也是两者统一的基础的时候，他们离开马克思就已经很远了。
上述分析表明，卢卡奇等早期“批判的马克思主义”立足于“无产阶级革命实践”去解决理论和实践相统一问题，这一理论方向本来并没有错。然而其最终的演变却完全脱离了各国无产阶级革命实践，蜕变为一种以“西马”命名的“文化批判”思潮，甚至是纯哲学思辨，似乎令人不解。实际上，当我们进一步深入剖析他们的实践观时，其中的奥秘就迎刃而解了。
他们在实践观上的失误之一，是将实践的普遍性与多样性、连续性与创新性加以割裂。他们所立足的“无产阶级革命实践”，确切地说只是在西欧发达资本主义条件下的工人革命。本来，这只是人类社会实践诸多形式中的一种形式和漫长历程中的一个历史时期，然而却被他们作为唯一值得重视的实践加以孤立的考察。这种使具体历史时空条件下的实践形式同人类总体实践相脱离的片面性，必然导致了诸如革命实践与生产实践、西欧革命与西欧以外革命、历史继承与创新等联系的割裂，从而对实践本性的误解也在所难免。概括地说，他们必定夸大了实践的自觉性、变革性和独特性方面，而忽略其自发性、连续性、普遍性方面。正是从这种“实践观”出发，他们把实践的变动性片面地归结为质变和飞跃，把实践的多样性实际上归结为各自封闭的唯一性，把理论对于实践的指导作用夸大为主导作用等等。
因此，当他们强调理论对于实践的依赖时，同样的误解也就会发生在对理论的解释中。他们必定要割裂坚持与创新、体系与方法的辩证关系，其突出表现就是否认马克思主义在思想观点上的连贯性，而仅把方法与创新视为其本质。卢卡奇针对教条主义者以马克思主义“正统”自居时提出了一个著名的论点：“正统的马克思主义指的只是方法。”他由此而断言，只要坚持唯物辩证法，即便抛弃了马克思主义的全部命题，却仍不失为“正统的马克思主义”[31]。他们的共同信条是：“没有原始的、纯粹的马克思主义，只有不断被创造的马克思主义”[32]。这种片面地强调创新的观点，实际上抽掉了马克思主义作为具有自身确定性的思想体系的根基，其结果必定是经由世界观的“多元化”而取消马克思主义。
他们在实践观上的失误之二，是将实践的革命批判本性和直接现实性品格加以割裂。“西方马克思主义”从无产阶级革命首先在当时较为落后的俄国爆发，而没有在西方兴起这一历史新情况中，看到了经济决定论和庸俗社会进化论的破产。他们在对其思想根源实证主义的清算中，有其正确的方面，如对“事实崇拜”的批判;但其最大的失误在于把个体经验的“客观性”视为资产阶级的思想原则，视为工人阶级消极的根本原因。在他们看来，马克思所讲的“客观性”就是总体性、普遍性，而非个人经验所能直接把握的。由于排除了个人经验和客观性的直接联系，他们所讲的“阶级实践”就不含有直接现实性的品格，而具有浓重的黑格尔式思辨性。例如科尔什明确提出理论本身也是一种实践;卢卡奇、葛兰西等则把革命实践归结为“阶级意识”的产物等。他们的后继者们更是由此出发，进一步把具有直接现实性的生产力、科技等客观力量都视为保守的、甚至反动的力量。这就不能不使他们的“革命实践”日益脱离现实的社会发展而陷入空想。
因此，尽管他们把主客体辩证法作为其理论的支点，然而这是一架向主体性倾斜的天平：由于根本否定客体(基础是自然界)具有不依赖于主体的独立性，因而主体始终居于支配地位，而客体则始终居于消极的、从属的地位。这样，主客体之间就不存在一种真正的物质性相互作用，实践的本性也就因此而被扭曲。无产阶级在改造客观世界的同时也改造着主观世界的正确命题，被代之以“主观性”决定着无产阶级实践命运;理论和实践相统一中的“主观和客观相符合”的内容被舍弃，取而代之的是主客观统一于阶级的自我意识。总之，客观性、直接现实性是实践最至要的品格，淡化了这一规定，就打开了经由“实践”而通向唯心主义的道路。
他们在实践观上的失误之三，是实践主体自身的割裂，具体说来，他们从马克思的以产业工人为基础的整体工人阶级观上倒退了。本来，在马克思进行新世界观探索时，“能思的人”和“受苦的人”的统一问题就一直困扰着他，因为仅仅作为“受苦的人”是不可能获得自我解放的。马克思后来从无产阶级身上找到了两者统一的根据，无产阶级作为大工业的产物，使得资产阶级不得不将“教育的因素”交予它，从而使其成为唯一可能具有阶级意识的被剥削阶级。所以，“无产阶级能够而且必须自己解放自己”。但是，在“西方马克思主义”看来，工人阶级的经济地位恰恰是使其认同于资本主义的原因，而其阶级意识的形成只能是超越其经济地位的结果。这样，工人群众和少数革命家(即所谓“知识分子”)的关系就变成了“日常意识”与“自我意识”的关系。因此，尽管他们也强调知识分子和群众相结合而形成“有机的历史集团”，然而其主导方面却无疑是“知识分子”。这种以具有批判眼光的知识分子为主体的“革命实践”，必定日益脱离工人群众，脱离现实的无产阶级实践。由此可见，“西方马克思主义”最终蜕变成一种“文化批判”思潮实在是顺理成章的。
历史证明，“批判的马克思主义”由于否定实践的客观物质本性(这一本性源自“自然的本体论”)而必定走向理论的自我中心论。他们解决理论和实践相统一的方式，从根本上说是将实践纳入理论发展的轨道，是理论“吞噬”实践。而后的所谓“西方马克思主义”则日益偏离了理论与实践相结合的方向，回归了资本主义的学术传统。事实证明，今天的所谓实践哲学，以个人主体取代了人民主体，以日常生活取代了革命的实践，以书斋学问取代了行动指南，重新回到了卢卡奇批判过的功利性客体活动和伦理性主体意志的二元分裂中，陷入理论和实践的巨大鸿沟。而没有理论和实践的真正结合，不仅没有马克思主义的发展活力，而且没有活生生的马克思主义本身。由此可见，物质(自然)本体论还是实践本体论，决不是没有意义的名词之争。
参考书目：
《马克思恩格斯文选》第1卷，人民出版社2009年版。
《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社2012年版。
《列宁选集》第1卷、第2卷，人民出版社1995年版。
《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版。
《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版。
卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版;重庆出版社1989年版。
葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社1990年版。
霍克海墨：《批判理论》，重庆出版社1989年3月版。
[1]该书出版之际，赞成者就视“《历史和阶级意识》是反对马克思主义中的机械论、宿命论和经济主义的一个正确论据,它旨在对人和历史、对人作为历史创造者的作用、对无产阶级的历史使命和意识在历史上的重要性,重新确立辩证的理解,它揭示和恢复了在一个时期内遭到忽视的、马克思主义哲学的人道主义和能动主义的性质,它是使人们了解马克思主义中最重要的东西,即辩证法的第一部系统的研究著作。”(《黑龙江社会科学》2007年第2期)。以人道主义和历史主体性为特征的实践哲学，后来成为所谓“西方马克思主义”的基本理论特征。
[2]卢卡奇：《历史与阶级意识》第37页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[3]卢卡奇：《历史与阶级意识》第3页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[4]卢卡奇：《历史与阶级意识》第8页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[5]卢卡奇：《历史与阶级意识》第10页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[6]卢卡奇：《历史与阶级意识》第11页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[7]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第143页。
[8]《列宁选集》第2卷第158页，人民出版社1995年版。
[9]《马克思恩格斯选集》第4卷，第217页，人民出版社1995年版。
[10]卢卡奇：《历史与阶级意识》第51页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[11]卢卡奇：《历史与阶级意识》第53-54页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[12]卢卡奇：《历史与阶级意识》第57页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[13]卢卡奇：《历史与阶级意识》第17页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[14]卢卡奇：《历史与阶级意识》第35页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[15]卢卡奇：《历史与阶级意识》第149页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[16]卢卡奇：《历史与阶级意识》第211页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[17]卢卡奇：《历史与阶级意识》第219页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[18]卢卡奇：《历史与阶级意识》第239页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[19]卢卡奇：《历史与阶级意识》第259页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[20]卢卡奇：《历史与阶级意识》第268页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[21]卢卡奇：《历史与阶级意识》第214-215页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[22]卢卡奇：《历史与阶级意识》第11页，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版。
[23]卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社1989年版，第78页。
[24]葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社1990年版，第15~16页。
[25]卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社1989年版，第78页。
[26]葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社1990年版，第11页。
[27]葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社1990年版，第8页。
[28]葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社1990年版，第14页。
[29]葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社1990年版，第57页。
[30]霍克海墨：《批判理论》，重庆出版社1989年3月版，第230~231页。
[31]卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社1989年版，第2-3页。
[32]转引自《西方马克思主义论》，辽宁教育出版社1991年版，第56页。
(：侯惠勤，中国社会科学院国家文化安全与意识形态建设研究中心主任，中国历史唯物主义学会会长)
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