原编者按：
本文是针对陈光兴老师《陈映真的第三世界》一书的评论。认为，“第三世界”论(也即“三个世界”理论)是中国现代思想“最具活力的精神倾向”，这个理论为台湾的陈映真先生的写作与抗争提供了视野，同时又为其所复活，成为可能是解决难题的“最重要的本土资源”。借由“第三世界”理论，陈映真希图打破由全球支配体系派生的种种二元对立框架，自觉展开“横站”式的多向反抗，重新分析现实，努力发现并促成新的革命方向，具有深远的文化意义。作为“文化视野”的“第三世界”，似乎是超越西洋式“现代化”、非西洋“崛起”的第三个选择。其中是否过于强调“文化”“精神”、忽视对现实政治形势的判断分析，就留待读者朋友继续探讨了。原题为“《陈映真的第三世界》读后”，现推送标题为编者所拟。感谢东方出版中心授权保马发布!
作为精神视野的“第三世界”
——《陈映真的第三世界》读后
王晓明
对于非西方地区来说，“现代”意味着什么?一种曾经流行、现在也还有许多人接受的说法是：“现代”，对于非西方地区来说，就意味着应该向西方学习、把自己西方化。但也有很多人不这么看，他们觉得，对于非西方地区的人，“现代”意味着被迫展开一种远比西方化困难得多的奋斗，即在各种困难——其中许多是主要由现代西方造成的——的条件下，走出一条适合自己的社会进步的路。西方的好东西，当然要认真学到手，但这学习只是手段，像一件开路的工具，它不能给人指路，方向还得自己找。
在我看来，陈映真就属于后面这一种人，他的几乎全部小说和评论，都是在苦苦地找寻方向，一尺一寸地开拓道路。在今天这样萎靡粗浅的文化背景下，它们的尖锐和强韧显得格外鲜明。我因此能够理解，为什么最近十年间，台湾的多位本来并不治文学的优秀学者，纷纷写出精彩的长文，持续地讨论他。
陈光兴先生的八万字的《陈映真的第三世界》，就是其中极具分量的一篇。对小说细节的体察，笔端情感的饱满，论述上大开大合的气概，都令人很难相信，这是他第一次写小说评论。两年前的一个会议上，我听他报告过此文的大意，但这次读文字稿，依然禁不住感动，要跟在他后面，也来谈谈陈映真。
当然，我不能如光兴那样，将陈映真的各类作品归到一起，纵横铺陈，我只是借他文题中的“第三世界”一词，谈谈陈映真的政治和文化评论。不用说，与其评论文章相比，陈映真的小说的内涵更丰富，其中的政治和文化意识，也比表现在他的评论中的更复杂。但我现在力有不逮，就还是集中一点吧。
之所以选“第三世界”这个词，是我觉得，从这个角度去看陈映真的政治和文化评论，有可能获得启发，去破解目前知识界的一道思想和精神难题。
简单来说，难题是这样的：19世纪中期，中国的现代思想萌生以后，差不多一百年间，许许多多中国的思想者前仆后继，想走出一条既师法“西洋”，又绝非“西化”，而是要超越“西洋”的思想和实践道路;进入20世纪以后，越来越多的人开始用“中国革命”来概括这种努力，命名这努力所竖的各式路标;到20世纪中叶，别的路标都断了，只剩下社会主义这一支;但到1970年代中期，“文革”终结，开始启动新的改革;在各种新的内外条件的综合作用下，经过很大的犹豫和努力，1980年代中期，那支八十年前曾被中国现代革命忽视的思路，又得到了重视;2000年以后，“大国崛起”明确提出，指向富国强兵之路。
在美国化的“西洋”和“崛起”式的“非西洋”之外，中国还有其他备选项吗?应该是有的。可它在哪儿?该从哪里起步去探索?
这就是我说的难题。
1970年代以后，陈映真频繁使用“第三世界”这个词。从我上面说的那道难题的角度看过去，他的评论文字中，在这面“第三世界”的旗帜下展开的部分，最有活力。
他这个“第三世界”论，在中国现代思想的范围内，并非无根之木，早在1910—1920年代，许多中国思想者就将“世界革命”一分为二：一是欧美资本主义国家的“社会革命”，一是非资本主义国家“被压迫民族”的民族/社会革命。依照这个视野，“中国革命”既反抗“西洋”式的帝国主义和资本主义，又不从属于马克思主义的、因而也是西洋式的无产阶级革命，而是另有所属：它是世界“被压迫民族”的民族/社会革命的一部分，甚至是这个革命的领头的一部分。
没有篇幅在这里介绍这种自我定位和它引发的复杂的思想论争，只说一点，这定位及其论争意义甚大，呈现了中国现代思想的一部分可能是最有活力的内容。即便时移世易，屡遭后来的权威理论的否定，一遇到合适的契机，这个自我定位依然会复活，甚至就是在那些否定者的笔下复活。1960年代中共理论家推出的“第三世界”论，就是例子。
倘说陈映真的“第三世界”视野的来源之一，就是中共1960年代的“第三世界”论，那是不是可以说，他是在台湾的特殊环境里，再度复活了中国现代思想的一个可能是最具活力的精神倾向?
我相信，这样的精神倾向，正是今日知识界破解那道难题所能援引的重要——可能是最重要——的本土资源。陈映真的评论文字的思想意义，正由此凸显。
以上说得太粗了，再从两个方面，稍稍补充几句：一是他“第三世界”的评论的政治内容，二是其文化内容。
所谓“政治”，在现代中国(原注：如果说，对于18世纪中叶以后的中国而言，进入“现代”的主要意思，并非只在回答“中国如何现代”的问题，而更在回答“中国要何种现代”的问题，那就可以说，今天的中国仍远未走出“现代”时期，我们依然活在“现代中国”。)，首要的一点就是回答这个问题：今日社会是个什么社会?而要回答得好，又必须在“现实”这一维度之外，同时厘清“历史”和“世界”两个维度：今日这个现实是怎么来的?当今世界正被怎样一个结构支配着?我们置身的国家在这个结构中处于何等位置?……只有讲清楚这些，才可能开辟通向未来的政治想象的空间。
陈映真非常清楚这三个维度的深刻的互相纠缠。他的政治评论，总是试图在侧重其中某一维度的同时，兼顾甚至同时推进对其他维度的理解。他创造和借重的一些评论概念，例如“美国统治下”、“世界体系下”、“二体制对立的世界结构”、“亚洲的冷战架构”、“‘冷战—国土分裂—反共—安全’的亚太架构”等，无一不具有多维的功能，既包含对世界大局的概括，也呈现叙述历史的框架，当然，更是对社会现实的判定。
不过，这些概念和分析框架，并不足以帮助他避开20世纪中叶“中国革命”论述的一个深刻的困境。
在1900—1910年代，中国现代思想的主流虽然将“中国革命”和“无产阶级的社会革命”区别开来，却同时认定后者是自己的同志，甚至是自己的归宿。1920年代，孙中山就不止一次说，俄苏的今天就是中国的明天。但是，当苏联及其“第三国际”逐渐变质，在国内和国际事务中越来越肖似资产阶级国家/帝国主义的时候，一种如同被人从背后捅了一刀、前后为难的困窘感受，在“中国革命”的思想和实践中四处冒头。鲁迅的“横站”论，就是这一感受的形象表述。国民党不成器、“三民主义”被抽空，左翼逐渐成为“中国革命”的首席代表，这种困窘仍未消失，有时甚至深化。1957年的“反右”运动，从一个方面来看，似乎标志着这种困窘感的爆发，和随之而来的彻底被压制。但几乎同时，随着“反对修正主义”和“革命民族主义”意识的膨胀，它又以明显变形的方式重萌，表现在国际意识方面，就是“不结盟”、“亚非拉”和“第三世界”等明显挑战苏共教条的国际概念/策略的活跃。
回到陈映真。倘说正是那七年的牢狱生活，在他身上第一次促成了马克思主义思想的血肉化，且以那些共产党狱友为中介，促成了他对来自大陆的“中国革命”思想和实践传统的感性领受，那么，他此后展开的思想站位，特别是把“思想”落实为“现实政治”的时候，就自然和1930—1940年代大陆的马克思主义一路的“革命”论述颇为相似：明确以西方帝国主义/资本主义及其在中国(此处是台湾地区)的附庸势力为首敌，而以马克思主义及其现实代表(此时——至少在最初阶段——是“社会主义阵营”)为靠背。
但他的这一站位，另有一个特殊之处。他同时面对两组对立：一是全球范围内的资本主义阵营和社会主义阵营的对立，一是中国范围内的台湾和大陆的对立。粗糙地看，这两组对立似乎可以合并：前者是总体，后者是局部;但实际上，情形又明显地并非仅是如此。正是这个“并非”之处，这个既可以如此合并、又不能完全如此合并的复杂状况，催动他继续思考。他很快就看清了，“社会主义阵营”其实是很不统一的，这使他不得不将“苏联”和“美国”等量齐观。这对他的政治站位明显构成了一个挑战。但是，中国共产党和苏联共产党的分道扬镳帮了他，让他可以在把“苏联”划出“社会主义”之后，转移支点，以“大陆”为马克思主义的首席现实代表，继续维持先前的站位。
尽管在1970年代，他笔下已经走出了“第三世界”这个词，但它并不意味着陈映真已经开始真正的思想突破：他那时还能沿着老路继续往前走，没有真正遭遇穷途。
穷途是从1980年代初开始逐渐呈现的。1980—1990年代之交形势的风云变幻，其后大陆“市场经济改革”的极度发展，更对他造成激烈的精神冲击，结结实实拦住了他。他不能不改变原来那种安心倚靠“苏共和中共的社会主义”的单向站位，不能不向其他方向去开辟希望，不能不从其他角度，发展对“中国”和“中华民族”的认同意识。这是真正陷入困境了。
陈映真最可贵的地方之一，就在于他不逃避这个困境，相反，他努力从正面突破。正是这股强韧的心力，引他踏住了“第三世界”政治评论的一个紧要之点：当打破其实是由全球支配体系(例如他所称的“世界体系”)派生的种种二元对立框架(例如“冷战”框架及其各类变种)，自觉地展开“横站”式的多向反抗之后，如何重新分析现实，从中发现和促成具有广阔可能——乃至普遍意义——的新的革命方向?在我看来，他1980年代初期以后的评论工作的一个可能是最重要的意义，就在这里：他似乎开始正面强攻这个紧要之点了。那时，他坚持从一贯的左派立场去评价社会主义国家的大变动，就是这种努力的一个重要信号吧?
需要更仔细地检点他在这个方向上的成败得失。
再说“文化”。
一旦自觉站在“第三世界”这样的位置上，你立刻会发现可资凭借之物的匮乏。四百年的所谓“现代化”进程，从一开始就以赤裸裸的暴力，推广一套新的标准，让被压迫民族和社会觉得自己百事不如人。那怎么办?还在20世纪初叶，许多中国现代思想者就不约而同地强调：革命的本钱不在别处，就在革命者自身，和其他条件——武器、制度、金钱——相比，“新的人”是最重要的，而要造就“新的人”，第一个要素就是“精神”，用当时的流行词说，就是“革命道德”。没错，当强权把一切都抓在手里的时候，弱势者只有“精神”可以凭借。
在这里，正可以看到“第三世界”——或类似的其他政治构想——对于“文化”的非常尖锐的定义。
在中国，这种定义引发了非常多样的思想论战。整个20世纪上半叶，有一个焦点特别突出：被如此定义的“文化”如何创造“革命”的“主体”?粗略来说，这个焦点有两个大的面向。其一是“被压迫”和革命精神(“革命道德”)的关系：是“哪里有压迫，哪里就有反抗”，还是“阿Q式的革命”?是“平民”，还是“人民”?是区分“觉悟阶级和不觉悟阶级”，还是“到乡间去”?……许多重要的思想分歧，其实都指向这个根本的问题：如何看待劳苦大众被欺凌、被剥夺、贫困苦难的生活状况所蕴含的反抗的能量?
其二是“理论”和“实践”的关系：从提出“马克思主义是科学”，到争论“问题”与“主义”，再到“反对教条主义”;从争论“社会性质”，到阐释“中国革命的独特性”，再到强调“思想掌握群众”以及“革命党和革命主体”……这些牵涉面往往很广的思想和政治论争，可以说都在争一件事：中国革命所激发和创造的文化力量，是否可能被某一个革命理论所统领?
在大陆，1950年代中期以后的四十年间，上述这样的论争几度兴废，但都少有能持续深化的条件。进入1990年代以后，它们更遭遇一种与政治状况互为因果的更大力量的影响，那就是对整个“精神”和“意义”问题的普遍的冷淡和轻蔑：“受够了这一套!别跟我谈什么精神!”……今天，就整个社会的情形来说，经由大半个世纪的艰难历程培养起来的“第三世界”式的文化视野和想象力，是明显衰落了。
可是，容我说得绝对一点，在上述这些能力普遍薄弱的情形下，社会是造不成真正有意味的批判力的，而如果缺乏这种力量的推动，“第三世界”式的社会理想就不可能在大地上扎根抽枝。
这是否就是陈映真的“第三世界”评论的文化意义之所在?
根据我的粗略的阅读心得，他的几乎所有重要的评论文章，包括那些并不以“文学”和“文化”为题目，直接分析经济和政治现象的文章，都包含这种文化的意义。我甚至想说，恰恰是他那些列出许多数字、似乎是专门讨论经济社会现象的文字，更能够体现“第三世界”式的评论的一种精粹之力：无论从什么地方，都能看出“文化”的深刻意味。正是凭借这种眼力，他的评论才常能以“文化”转化其他社会因素(例如大众的日常生活经验)，激发、促成乃至创造革命的能量。
举一个例子：他似乎是将那些中等或中等偏下收入、并非在精神和物质两方面都被剥夺得一无所有的公民，看成是新的社会理想的重要的现实基础的;但同时，他明确将台湾“中产阶级”的政治和文化特性，看成是跨国资本主义经济扩张的产物。因此，他的许多文章，包括一部分小说，都针对这个难题而展开。他的其他许多社会活动，例如创办《人间》杂志，坚持那样的装帧，也都是因此而来的吧。
“第三世界”并非一块地域，而是一种视野，一种精神立场，一种感受和思考的方式。它应当可以充满全世界，实际上也确实能在各地都看到。中国自不例外，在某种意义上，发轫于1900年代的“中国革命”，正是“第三世界”的别称之一。陈映真先生的“第三世界”的政治和文化评论的意义，也可以这么来看。
2014年2月 香港屯门
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