：齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman，1925-2017)，英国利兹大学教授，著名社会学家，新马克思主义理论家，从事现代性批判等研究。
译者：郑莉、李天朗(哈尔滨工程大学人文学院)
本文出处：《学术交流》2017年第6期，第6-13页
本文英文题为Marx and the contemporary theory of culture，是提交给由联合国教科文组织、国际社会科学委员会和国际哲学与人文研究委员会于1968年5月8—10日在巴黎举办的“马克思对当代科学思想的影响”研讨会的背景论文(background paper)。兹译自Social Science Information杂志1968年(第7卷)第3期19—33页，摘要、关键词、简介为译者加。
在过去几十年的文化概念之中，固有着一种令人不安的含糊性。为了理解这种含糊性的根源，我们必须追踪这一术语在其应用中的历史演变。
文化这一术语出现在公元前6—7世纪的希腊。在那时，阿尔奇洛科斯(Archilocus)、莎浮(Sappho)和阿那克里翁(Anacreon)最先体验到了“在欲望与责任以及责任与必然之间存在的那种不和谐”，以抒情诗为媒介，他们将这种个人体验转化成了一种社会现象;在那时，人开始被视为一种“个性的存在”以及“对个性的拥有”;在利用自然之时，希腊人发展了他们的“技艺”(techne)，即关于操纵与转化以及关于形塑与创设的技艺，这种技艺使他们能够操纵所有的事情，包括人的个性。如果我们考虑到这一发现的原创性，那么就会发现古希腊是第一个，也是唯一一个把这个世界，包括精神的世界，作为一个教化的对象而予以文明化的国家。
希腊的文化概念通过普鲁塔克(Plutarch)的著名比喻而载入史册：只有当灵巧娴熟的农民在土地上耕种，并且克勤克俭地遴选品质上乘的种子，方能结出丰熟甜美的果实。人也同样需要最好的种子和最悉心的培育。通过“农业的”(agri)和“灵魂”(animi)两方面的培育，我们能将不毛之地变成沃土，将未开化的变成完美的，将桀骜不驯的变成驯顺的。土地通过耕作可以变成一片橄榄林或者一个葡萄园。人类通过哺育(breeding)而成为人。人的这个进程是在导师帮助下实现的，导师根据自然所赋予的原初质料而形塑了人类。导师播撒了人类生活方式的高尚的种子，并致力于收获成熟的果实。导师的努力和他们所使用的种子，是“灵魂的培养”(cultura animi)的两个要素。
那种被智者学派和普鲁塔克所强化的语义学传统一直延续到现今通行的用法之中。因此，我们提及一个“有文化的人”(cultured person)并且呼吁“文化”的推广和传播，我们因为他们的“文化”(culture)而称赞他们，或者因为他们“缺少文化”而谴责他们。通过哺育而获得文化的理念深深根植在人类的思想之中，与此同时人们相信文化是善的、值得赞美的。
积极地去争取人类自身的完善，这本身预设了一种“哺育的理念”(breeding ideal)。在这一语境之中，文化显然成为了一个有倾向性的或是评估性的范畴。不是每一种行为都能被视为“有文化的”(cultured)，人的生活方式要么被认为是“有文化的”，要么就被认为是“没文化的”(uncultured)。再或者说，根据它们同这一理念的接近程度，将它们在两个极端之间进行排列。在这种情况下，文化的传播等同于将人形塑成他从前不曾有过的样子。这一进程的理性基础对所有的哺育系统(breeding systems)都是一样的，但每个系统根据其理想的文化模式而填充不同的内容。
千百年来，阶级支配为建构理想典范的教养提供了基本的机制，并由此成为一个评估文化的概念。经济上占支配地位的阶级通过文化来施加一种关于其生活方式的普遍认同，并以此来行使对民族或群体的意识形态统治。例如，贵族或艺术(Areta)的德性准则为希腊的文化理念提供了一个典范。
千百年里，阶级范畴与两类人的区分相吻合，这两类人是：一类人为了生存而必须工作，另一类人无须工作就可以生存。基于此，文化开始同非物质的、精神上的、智识上的东西联系起来。除了武士占据社会等级之顶端的时期，如克洛维(Clovis)及其德意志继承者的“黑暗时代”，其他时期精神上的价值都比物质上的价值等级更高。在这些社会中，文化的主要理想已经是思想深植于艺术和哲学之中的精神精致的人，而且教养的目标已经是使艺术和哲学对人们而言通俗易懂。
然而，与社会结构相比，文化的分化已经具有了一种区分功能。在那些种姓制和庄园制的社会中，保持着严格的社会等级区分，而且社会流动实际上也并不存在，只有那些“上层阶级”才可能与文化保持密切的联系。文化产品并非每个人都可触及，且不能单凭个人努力而获得。相反，它们被那些处于特定社会等级的人们所占有。在这种语境下，文化被用于为上等阶级的优越性作辩护，而且也作为那种优越性所不可或缺、不可转让的特质。
在这些社会，同样的文化产品作为区分的记号长时间发挥作用。由于这些产品抵制传播，所以它们不会过时。它们总是与特定的阶级联系在一起，并且表示了一个与之处于相同特权地位的社会等级。因此，文化方面越是缺少“民主”，就越是稳定的、不变的和停滞的。相反，与文化的理想模式有关的产品传播的有效社会机制一旦被发展，例如一种文化的民主化机制得到发展，文化产品就被剥夺了其语义—结构上的功能。另一方面，文化产品的区分功能始终需要新的符号，这种需求非常有效地促进了文化的发展。因此，文化的民主化是文化发展的最好保证。相反，种姓倾向则预示着不可避免的停滞。在这些情况下，创造性在一种永恒模式的无尽转换中找到出口，就如同拜占庭的绘画、土耳其的羚羊和阿拉伯的饰品。形式花样翻新，但是罕有新的模式或内容。
19世纪的社会主义运动呼吁改革社会结构，要求废除阶级特权，也要求为文化辩护。自古以来，文化模式一直作为欧洲文明的理想而发挥作用，但它一直为阶级社会中特定人群所占有，如今却应当变得可以普及。在欧洲社会主义者的计划中，文化的民主化是一个主要元素，也是那个计划中最为“欧洲化”的元素，因为它受到“人类通过文明化的过程而走向‘成熟’”这一独特的希腊观念影响。
社会主义社会之中的教育和艺术的传播标志着社会主义运动的目标已被付诸实践。社会主义的目标之一就是消除“有文化的”人与“没文化的”人之间的区别，从而实现每个人都有文化权利的原则。当完全破坏了文化连续层的区分功能，坚持执行每个人都有文化权利这一原则，就会产生一种强大的驱力去发展新的文化符号，由此带来文化前所未有的发展。
马克思不曾持有一种与欧洲传统相异的“文化”观念。他对“文化”这一术语的使用与德国的语言传统相一致，将其视为一种精神性的表现，诸如科学思想、艺术和道德准则等。这种文化观念一直沿用至今，尽管还有另一种价值自由(value-freed)的观念已经在近百年的文化科学领域中得到普及。不过，对这个术语的任何解释，与其说表明了对现实——选择一种特定语言去描述的现实——的看法，不如说它只是分享了特定时代的沟通符码，且与一种语言的选择有关。但如果我们考虑的是马克思观点的本质，而不是命名这些观点的言语符号，那我们就不能不注意到，他的著作涵盖了相当多的问题，这些问题现在要被归入到当代科学的“文化”范畴中。
那种已经在文化科学中普及的价值自由的文化观点，源于欧洲与那些跟欧洲相对隔绝、独自发展的地区之间的相遇。当欧洲的经济霸权、军事霸权的意识形态基础清楚地确立之时，旧大陆得以“发现”另一个世界。最初，由于传统的陌生习俗被解释成“缺少文化的”，欧洲注定要将这些新发现的世界视为“未开化”世界。从负载价值的文化概念的角度来看，欧洲人在内部阶级关系上的经验导致新发现的习俗的自发的层级化。对于欧洲人而言，美洲的印第安人和非洲的黑人都是野蛮人，也就是说，那些未经教化的人还没有被纳入到长期在精神上处于完美状态的“已启蒙的”欧洲人一类。这种思考方式对于某些人来说习以为常，这些人将怜悯、藐视和鄙夷的混合物投向“野蛮人”身上，同时他们也在“野蛮人”身上寻找黄金时代永恒传奇的证据。
一方面，一些意识形态学家们有意无意地赞成殖民主义，例如威廉·斯特雷奇(William Strachey)和约翰·韦斯利(John Wesley)，他们认为，“有文化的”欧洲人即使最无情的残忍行为，对那些被剥夺了必要教化的野蛮人而言都是一种分外的恩赐。另一方面，又有着像蒙田(Michel de Montaigne)那样的人，他是启蒙运动中浪漫主义意识形态的先驱，他满含深情地倾诉着，那些“野蛮人”身上所保有的绝对纯洁的德性在欧洲的文明化过程中或是被扭曲了，或是被抹去了。前后两者都不加限制地使用价值论的文化概念，在一个相似的等级制度中安排那些已被探知的系统。区别仅在于不同的评价：对于一方而言是美德，对另一方而言则是邪恶。他们争论的是价值观，而不是“文化”一词的涵义。
与殖民主义和罗曼蒂克的文化观念不同，一种新的文化观念似乎最早出现在1848年古斯塔夫·克列姆(Gustav Klemm)的作品中。他最早用“文化”一词指代所有由人创造出来的产品，而不是人类心智所选择的产品。根据克列姆的观点，文化包括一切由人类加于自然之上的东西，没有人类它们就不会存在。将死者入土安葬就与将他们的尸体火化一样，都是一种文化元素;平等婚姻与买卖或绑架妇女、魔法的仪式与玄奥的神学、石斧与蒸汽机等等也都同样是某种文化元素。在这种定义之下，“有文化的”人与“没文化的”人之间的区别变得毫无意义。就有文化是现代人(Homo sapiens)的独特特征而言，人类之中的每一个都是文化人。但是，人们之间存在着文化上的差异。亡者的身体能够以不同的方式来处置，同样，在婚姻之中伴侣的数量也可以有多有少。
克列姆的同时代人没有能够立即意识到他这种定义的逻辑意涵。线性进化论的方案支配了19世纪的思想，使文化形式在它们等级化规模的基础上进行分级。这是一种与价值论的文化概念相关的逻辑建构。
19世纪后半叶的文化研究者巴霍芬(Bachofen)、梅因(Maine)、摩尔根(Morgan)、巴斯琴(Bastian)和泰勒(Tylor)彻底地扩充了对文化的古老看法，使其包含了各种新形式。然而，这些人的文化观都保有等级森严的价值观念，并在价值论是任何等级化的内在前提这一意义上保有价值论特征。恩格斯借用了摩尔根线性进化的概念，并利用了当时科学的最新进展。他的后继者们或许没能紧跟科学的最新发展，尽管线性进化的图景已经被科学抛弃了，他们仍盲目固守，这就不是恩格斯的错了。同时，不足为奇，马克思的同时代人，包括他的一些追随者，其行动符合时代精神而非马克思的先锋思想：他们援引“从低级形式向高级形式进化”的经典进化论观念，这种观念更像是斯宾塞主义的而非马克思主义的，将马克思的欧洲文明的阶段论划分解释成一种更具线性进化论方案的社会—经济的构造。
隐藏于克列姆定义中的概念革命被布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)以最大可能的一致性发展了，同时弗朗茨·博厄斯(Franz Boas)也独自在美国发展了相同的概念。前者第一次世界大战期间曾被英国扣留在特罗布里恩群岛，被迫跟土著人相处多年。他使用土著语言，利用异域文化要素的交互关系而非人为的区分，成功地接近并解释了异域文化要素，且将它们视为满足人们需要的一个整体的组成部分。这位波兰人类学家是第一个这么做的受过民族学训练的欧洲人。用凯勒(Koehler)的比方讲，马林诺夫斯基并不是让一个心脏挨着另一个心脏，而是研究心脏与肝、肺等其他器官的功能性联系。马林诺夫斯基并没有为了博物馆分类的目的而赋予特定的文化因素以“历史的”维度，例如，像列维-斯特劳斯将家马(Equus Calallus)视为三趾马(Hipparion)的后代那样声称铁斧子是石斧子的“后代”。马林诺夫斯基认为，每种文化元素都与一个实存的、共时性的系统有关，在这个系统中，每种元素的意义都由其在共同空间结构中的位置决定，而非由个体的历史所决定。马林诺夫斯基的“去历史主义”(ahistoricism)——这种评论既常见又公允——本质上是他的研究框架的一种未预期的副作用，这一研究框架由环境逼迫所致，但随后被理论上的理性化所弥补了。然而，那些复制了他的方法的人类学家们却因为方法的逻辑而非理论的基础，而坚持了“去历史主义”几十年。
盎格鲁血统的美国人类学家博厄斯支撑了马林诺夫斯基的功能主义的另一个方面：一种整体论的前提假设，即认为文化的每种元素都应该归属于特定社会的整体生活方式。不管是有意的还是无意的，正是这种整体论促发了最初的文化观念的革命。在希腊—欧洲世界的历史中，至少是假定，作为对“外来的”文化进行评估和分类的参考框架的“我们的”文化首次不再起作用了，这种作用暗含在所有进化的方案之中。卢伯克(Lubbock)甚至将这种评价标准应用在那些非欧洲人的进化等级上：“他们是否知道真实的、即我们欧洲人的亲属关系系统?”马林诺夫斯基的著作使得此类问题及与之相似的问题无效。因此，即使在现在的用法之中，“文化”这一术语也已经失去了残存的评价性意味。
这种连续但不加反思地使用着的认知方法，就像是一个出了故障的老虎机，不断地把投入其中的硬币退回来。在按照马林诺夫斯基的要求进行的田野研究中，日益增多的田野研究记录以同样的方式为其理论的正确性提供了充足的“证据”。无数非洲人的、波利尼西亚人的以及南美洲人的习俗，都已经在某种程度上被描述为这样一种状态，即它们形成了在时间和空间上彼此隔绝的封闭系统，而且这种成千上万次的描述已经成为了那种实际的隔绝的无可辩驳的证据。
从这些发展中所产生的认识论前提，将意味着一种对于文化的进化论方法的颠覆。这种颠覆彻底实现于鲁斯·本尼迪克特(Ruth Benedict)的《文化模式》一书，它相当于在声称一种文化的独立性的同时对“文化”这一术语的任何价值论的解释都给予致命的打击。
尽量以不同速度取代许多平行发展的路线，聚焦于“高级文化”的同一种形式，本尼迪克特展现了一种富于变化、无关乎形式、色彩缤纷的马赛克。各种文化没有高低优劣之分;相反，在单一平面上它们可以互换并且是相对公平的，尽管可替代的生活方式是从既存社会数以千计的理论可能性中选取的。文化研究者的工作在于区分并详细阐述类型学，而非寻求发展的顺序或是分期的方案。
从意识形态的观点来看，鲁斯·本尼迪克特所勾勒的理论方法有点含糊。一方面，它可以视为最终放弃殖民主义者的文化斗争(Kulturkampf)，这一斗争是由曾经支配世界的欧洲文明所发起的，因此本尼迪克特的理论是对民族平等的迟来的承认，对各民族的文化资产的公平以及特定生活方式的权利的迟来的承认。然而另一方面，与此同时，本尼迪克特作品深处的理论框架可能、或正在被那样一些人所使用，他们愿意为了缓解他们自己或者其他人的愧疚而阐述说：与欧洲人的生活水准相比，“未开化”民族的生活水平很低下，但这些民族拥有其他一些更高的价值，这些民族认为这类价值高于饱食安居。那些人声称，过去世代的殖民主义者们的顾虑是徒劳的，他们没有必要去提高那些按欧洲人的标准看来经济上落后的民族的生活水平。相反，在玛格丽特·米德(Margaret Mead)看来，这相当于将一些不受欢迎的价值和模式强加给这些民族。异常巧合的是，恰恰当大量“未开化的”民族接受了像欧洲人一样的生活方式之时，“公平”的理念和文化的可替代性达到了其盛行的顶峰;而且，随着世界市场所带来的传统社会结构的最终解体，这些民族也不再甘于贫穷。欧洲人的世界与非欧洲人的世界已经交换了位置，但是它们仍处于对立之中。
现今流行的文化理论在意识形态上的含糊性正变得越发明显，为了克服这一情况，人们所付出的努力也愈发频繁。但仅仅通过扭转线性进化的观念并不能调整其自相矛盾性。所有非欧洲的文化被视为发展的低级阶段，它们可以发展到欧洲文化的水平，这种观点不仅与人类积累的知识不相容，与20世纪后半叶的精神气质也不相符。由马林诺夫斯基和本尼迪克特的同代人发起的摧毁无法撤销。任何文化理论的发展都必须解释他们的贡献。进化论观念的正确性只能通过“否定之否定”的方式而以改进形式得到证明，即一方面吸收第二阶段对第一阶段的批评，另一方面克服第二阶段的局限，由于这两个阶段是针锋相对的，所以第二阶段分享了第一阶段的局限。
列维-斯特劳斯的理论主张产生了最为广泛和深远的影响。在他的启发下，法国的人类学家转向了马克思主义的辩证法。对他而言，人类文化既是统一的又是多元的。文化的不同形式在本质上只是一种结构的不同变化，这一结构是新石器时期人类的共同产物。在新石器文化中发展起来的那些结构，给基本发展趋势的所有后续“偏差”提供了一个共同的基础。它们进一步构成了今人所知的所有文化的基础，无论其一些形式可能已经变得如何精致和复杂。依据现代人所展现的“多样性的统一”的前提，基础的结构也能服务于人类最普遍和最本质的需求。很显然，由于“人类本性”固有一种社会成分，这就不再是一种生物学的基础。“自然人”同时也是“社会人”。
列维-斯特劳斯革命性规划的要点包含在《忧郁的热带》一书的最后段落，他提出，当对大量社会进行比较时，个别的社会之间的显著差异似乎被缩减到一些微小的变化。正是这一点激发了他去探索人类社会不可改变的基础。他写道，“民族志”的调查问卷在这方面扮演了双重角色。一方面，这表明欧洲的文明化没有提供这样一种基础。实际上，在所有被研究过的社会中，我们的社会显然是最不适恰的。另一方面，“民族志”在拓扑学的判断上是有所助益的，它绝非单个社会所能代表的，而通过这种科学，大多数社会的共同特征就可以被分离出来。此类讨论建基于新石器时代文化的层次。列维-斯特劳斯参照卢梭写道，“人类本性”(human nature)正是在此层次上比其他任何层次更能充分展现自身，就此而言，它尚未堕落。与狄德罗(Diderot)的解释相反，“人类本性”在卢梭看来绝非一种前社会现象。相反，它是在社会之外根本不能存在的东西。他考虑到了内在于人类本性之中的社会化的能力。在列维-斯特劳斯看来，人的潜力通过人类社会中的语言、法律等相关领域的人际互动形式的对象化而被人们意识到。总的来说，只有当人成为一个公民时，人才能成为真正的人。对人类本性的探讨意味着一种对原初社会化形式的研究，在那个时期，像时钟一样循环的社会机制的“冷”还未曾被变成单向性的、熵增的蒸汽机的“热”。正是在这个阶段，人类本性在人类的制度中显现自身：神话、仪式、亲属关系系统，这些象征模式从人类精神的相同碎片中像万花筒似地被建立、破坏和重建。
在列维-斯特劳斯看来，原始生活方式的真实形式，被现象界所掩盖的本质，对于缺少现代的结构性分析方法的人们来说是不得而知的。而一旦有这种方法的指导，调查者就可以将无意识变成有意识，将感觉变成理解。在《忧郁的热带》中，列维-斯特劳斯发现一种象征社会结构矛盾的图腾饰品(Kadiueo)是扭曲对称的。在《结构主义人类学》中，他对在亲属关系制度中过分强调的并置关系(appositions)进行了一种功能性的解释。在《野性的思维》中，为了解释为什么一个氏族会采用熊或者鹰作为图腾，他阐述了一种图腾制度理论。我们无须探究在这些氏族，以及在熊与鹰之间的神秘关系。在列维-斯特劳斯看来，我们更应该探究那些并置关系的同构性。氏族A∶氏族B=熊∶鹰。在现象界之下，我们发现的是结构，而不是个体或集体的需要。要理解文化，那就必然要揭开藏于人类活动的专门技术领域之下的那种共同结构。但那是什么结构呢?在《生食和熟食》中，列维-斯特劳斯论述了人类思想的结构;在《从蜜蜂到烟灰》中，他又重述了人类灵魂的结构。
然而，民族志在本质上是对习俗和制度的一种描述，人类学却绝不是关于习俗和制度的科学。它是在习俗和制度之中揭示出来的关于人类思想结构的科学研究。列维-斯特劳斯在《图腾制度》中写道，社会的模式在每个细节上都是“对思维结构的直接显现，除了思维，可能还有大脑”。这种结构对于所有的人类种族来说都是一样的。它的对象化显现会有所不同。但是，每一种显现都是基本结构变化的产物，这种变化同样可以被追溯。人类学家的真正使命就是去追溯这种变化。
列维-斯特劳斯反复地强调结构主义语言学对于其文化研究方法的影响。“最新的分析方法”已经被语言学家们所发展，并且应该被应用于原生推理(primordial reasoning)的分析之中。在他对人类学的概念和责任的发展过程中，有一点非常重要，那就是他受到了那些结构主义语言学家的强烈影响，他们很少关注语义学的问题，并且都奉行这样一种假设，即无须诉诸语义学就可以分析一种符号的语言系统的结构。这些语言学家对列维-斯特劳斯理论日益增加的影响，可以在对从《忧郁的热带》到《神话逻辑学》的发展过程的追溯中看到。在十年前，他坚持认为，结构并置关系的功能，而非结构本身，应该由人类学家研究。在《神话逻辑学》中，我们几乎找不到涉及功能的讨论。所关注的是结构及其变化。当他含糊其辞地回答说结构意味着彼此时，他回避了结构之中的意义问题。对他而言，他没有过多地侧重于这个问题，人类文化的结构是关乎我们要追问“怎样”而非“为什么”的“根本事实”之一。这仅仅是人类思维的结构。它或许基于头脑的结构，但这超出了人类学家的研究领域。但是，最先被人类学家所研究的结构化的功能发生了什么呢?
列维-斯特劳斯在接下来的研究中不再试图回答这一问题。人们不能探究最终事实的功能。而且，不可能通过参照与任何其他事实的关系来证实最终事实的存在。能够确证的只有其存在本身。因此，我们不敢去探求其功能或意义。
如果我们谈及当今社会科学中人的唯物主义理解与唯心主义理解之间的持久不息的争论，那么这就是一个可以找到的例子。然而，指责列维-斯特劳斯是认识论上的唯心主义是不公平的。他的分析总是很全面的，比如，他对于南美无刺蜂(Melipona)的特性分析，以及对几乎只产自花蜜的独特蜂蜜的分析，都是为了识别这种蜂蜜在思维结构中的位置和类别;再或者说，他尽职尽责地去调查用于图腾系统的不同动物种类的独特特征，发现它们的象征功能;另外，他指责那些文学学者，他在接受《法兰西文学》(Les lettres francaises)的访谈时提出，将“纯粹的”结构方法运用到文学作品的分析中。对于源自“非历史的”社会中的神话的结构分析，假设了一种属于民族志的、生物学的或是植物学的以及其他数据的完整知识;而对在一个截然不同的社会之中所创作并发挥作用的文学作品的分析，则假设了一种关于历史、经济条件以及许多其他“传统”因素的知识。文学学者寄希望于结构主义来使其免于传统博学的单调乏味，这是徒劳的。
从列维-斯特劳斯的认识论立场的表现中，按“唯物主义”这一形容词的时新用法来讲，我们能够看到其认识论的“唯物主义”特征。然而，如果我们在社会学本体论的层面上接近这一问题，则是一番不同的景象：在人类事务的领域之中，到底什么是“最终的事实”?
在列维-斯特劳斯看来，正是通过人类思维结构的手段，产生或设计人类存在的替代选择的智识结构才被建构出来。而在马克思看来，正是现有的人类，活跃的人类，创造并消费着商品，而且积极参与组织其世界。在这种哲学路径下，智识结构的功能问题再次变得有意义。在列维-斯特劳斯的哲学框架中，要提出这类问题越来越困难了。然而与此同时，这却是马克思哲学的一个根本关切。
列维-斯特劳斯能够以何种方式给予这些问题一个令人满意的回答呢?似乎主要是通过他的结构方法来探求文化现象的意义，即把文化现象分解为并置关系以便测定基础结构，以及把从结构主义语言学中借用的程式应用到人类学的材料之中。因此，决定了要去寻求人类生存的哪个层面之后，它只是一个识别结构的问题。换言之，如果我们不想放弃列维-斯特劳斯在方法论上的发现，我们就一定要试图避免其哲学将我们带入一个死胡同。我们必须指明同文化相关的现实——尤其是人类积极存在的面向——是作为一种符号起作用的。
正是在这一点上我们能够充分地领会马克思世界图景的持久的科学价值。它比马克思在“文化”题下所讨论的那些问题更全面。这意味着把马克思的方法应用到人类行为模式的广阔领域：科技、法律、理论思想、宗教，以及被当代文化理论家指定为文化要素的所有其他现象。
马克思对文化现象的解释的最显著特征是“自然”与“社会”世界之间的持续转化，以及人与其居住的世界之间不断相互适应的过程。马克思学说的重心在于“实践”这一范畴，而不是这一理论的一些阐释者们所错误认为的“经济决定论”。人类实践在本质上是将“人的”秩序引入实质上自然的世界。这首先通过包括产品生产和分配在内的社会过程来实现，正是这些产品能使人满足自身需求。那些与结构相关的符号和意义领域，今天被称为文化领域，它们的意义与功能既是创造性的，也是再生产性的。符号和意义的领域为人类互动提供了一种形式，这是由结构所预先确定的，并且成为一种通知参与者以某种形式进行互动的手段。因此，人类实践被认为是一个由社会结构和文化组成的整体，马克思将其作为一个系统，在这个系统之中，正如卢西安·哥德曼(Lucien Goldmann)所恰当地指出的，一些元素只有在处于与其他元素的联系中时才有意义。
苏联学者因在文化起源和文化社会功能阐释上的理论模型和概念的发展而广受赞誉。他们将结构分析的优势与马克思主义社会学的哲学假设结合在一起，如：利维·维果茨基(L.Vygotski)的心理学研究;阿普列相·季诺维也夫(Apresyan Zinoviev)、马提诺夫(Martynov)、博伊科(Boyko)以及其他研究者的语言学和符号学研究;伊万诺夫(Ivanov)、托波洛夫(Toporov)、查理兹尼克(Zalizniak)、巴赫金(Bahtin)等人将符号学方法应用到与文化相关的分析中。我们只提及一小部分对真正的马克思主义的和现代的文化理论发展做出贡献的人。
苏联符号学派的特点在于强调名称和信息具有积极的、指导性的角色。相应地，消极的结构则被视为积极的组织的工具。苏联符号学更关注的是结构化而不是结构，即关注控制的过程而不是信息的结构。这种源自控制论思想的积极的方法清晰地反映了马克思主义传统的影响，而马克思主义对社会现象进行的动力学的、面向主体的解释早已无与伦比。正是这种行动主义(activism)构成了苏联符号学的本质特征，这种特征在文化理论的发展过程中至关重要。
如果我们理所当然地认为，结构化的系统不同于无定型的系统，因为前者有更一致的内部安排，故其更可预见、“可操纵”，那么，文化则可视为一种结构化或社会环境的安排。这是通过历史实践的过程来完成的，在此过程中环境变得更可预见，因此也更容易被人类操纵。这一结构化的过程由两个方面构成：消极的、复制的和定向的方面;以及积极的秩序方面，这一过程包括排除一些选择并增加另一些可能的选择。第一个方面适于认同环境的“自然”结构，包含于其中的潜在信息，以及关于结构知识的沟通;第二个方面则关乎将社会结构“引入”到环境之中，否则环境将被这种结构所剥夺。
符号系统的使用是解决社会组织总体任务的一种特殊的文化方法。在特定共同体的成员以大体相似的方式来解释这些符号的情况下，符号的总体性等价于文化系统。通过给物质现实贴上符号的标签，并通过对人类个体的教养，来确保人们对这些符号具有一致的认同，人类能够或试图在社会中建立起一种个体的有序共存，并获得赖以满足其需要的环境的最多知识。通过使用一个特殊的符号系统，并将每一个符号归属于一个确定的、被普遍接受的控制功能，人类的共同体变成了文化的共同体。
用符号给现实贴标签，对于社会的、非自然的那部分现实尤为重要。例如，与大量的地位和角色的分化相比，从社会结构中出现的分化则相对少有“自然的”符号。这一系列传统的符号便于在工作环境中对社会要素的控制和定位。除语言符号外，还有很多其他的方面，例如衣着、住所、办公室的大小、办公室地毯的质地以及桌上电话的号码等等，依据互动中两个合作伙伴间的相对角色而产生行为的分化。每一个符号都发挥特定的功能，都对一个同质社会中各组成部分间的分化有所贡献。并且，每一个符号都通过与另一个符号或另一种情境的并置而获得其特定的、文化上的意义。
因此，文化的功能既是认知性的，同时也是指令性的。对一个单独概念的隔绝调和了有机体与其环境之间的关系，这意味着将这两方面的功能分开的可能性。有大量的信息可能包含在环境结构之中，它们通常是未标记和未经辨认的，同时，每一个符号系统都包含了很多“多余的”并置关系，即那些未曾被赋予意义的符号。然而，一个平稳发挥作用的典型文化排除了这样一种分裂和干扰的可能性。
只要我们未明确指出系统各自的功能之间是相互联系的，对某种现象之功能的任何表述就都应该省略。我们可以认为文化的功能与共同体或社会的整体相关联，并且它已经以一种特殊的方式限制了这个世界的不确定性。这种情况下，我们会对了解特定共同体用于适应和同化过程中的手段感兴趣，会对社会结构与包含在“自然环境”中的偶然性的结构之间的相关性感兴趣，也会对丰富的“社会可用技术”感兴趣。我们也想获得真实世界与潜在世界(应当包括艺术和意识形态等其他领域)的可分辨的、有意义的并置关系的信息。此外，我们也会感兴趣于那些已经秩序化或同化了一部分被特定共同体选来作为栖息地的自然世界的手段，如景观的塑造、家宅与外部天气情况之间的隔热等。
然而，我们一转到与个体有关的文化功能时，文化的内系统方面就变成了同化的目标，从个体的角度来看，它就变成了一个外在的方面。首要的是，人类的环境是由人们塑造的：由于其他人或是阻碍或是促进个体对这些产品的接近，个体与这些满足其需要的产品相分离了。个体适应上的问题简化为个体行为结构与构成个体环境的共同体结构之间的同构性问题。而这一任务要通过文化的鉴赏机制、知识的沟通及内化来完成。
结合社会的、个人的这两个方面的观点，我们发现，文化既是个体将环境结构化和秩序化的方式，也是将个体行为模式与环境模式相关联的一种方式。就个体而言，文化作为所有有机体共有的一种能力的延伸而起作用，这种能力对于这些有机体的适应(即把特定行为与特定刺激相关联)很重要。人类的这种文化机制的一个显著特征在于，这些刺激信号绝大多数都被人类行为所界定了，并且这些刺激信号自身也是文化的产物。然而，环境的“结构”和个体行为的“结构”都并不是或者不需要是自治的、独立决定的系统。即使在最坏的条件之下，这也有一部分是正确的。这些系统通常由一套共同的机制来实现。在某种意义上，象征性文化系统的结构是一种兼具人格结构和社会结构的设计，尽管这种设计总是不完整和不准确的。
然而，为了理解人类环境的自然组成要素，人们必须关注“这种符号认同”。这并不适用于环境的组成要素，它们是人类活动的结果，而且普遍盛行于环境的整个结构中。这些组成要素可能只作为现实的“标记”而发挥作用。例如，与产品分配有关的区分，是目前为止人类社会中为数最多的，但是它们不可能与任何自然的人类区分相关。因此，大量人造的符号并置关系必须在社会结构之中被设计出来，使得之前的区分在它们指令性的功能中完全有效。正如手臂借由长矛而得到延伸，与之类似，人类身体的符号欠缺通过衣着和装饰、举止和礼仪、住所和饮食习惯等方面的区分来弥补。
符号学的指向功能对于存在的这些区分来说仅仅是可接受的解释。在某种情况下，需求—满足功能(既包括个体的也包括集体的)会干涉符号功能，在这种情况下，明确的分析相当困难，例如，饮食、衣着和住所都具有双重功能。人类学家的任务就是去清查形形色色的功能，并去研究造成它们之间相关关系的心理的、经济的和社会的机制，以及干扰其完全相关的那些机制。
马克思主义的社会学在分析社会现象外部的和物质的决定因素方面取得了巨大成功。其最大的贡献在于发现和调查社会结构所扮演的角色，这种社会结构被视为大的人类群体之间相互依赖的系统，这种系统是在满足人类需要所要求的产品的生产、分配和划拨过程中形成的。但是在聚焦于人类行为这些外部的、物质的决定因素的过程中，一些调查者忽视了干预每一种社会境况的其他决定因素的系统，即文化的系统。人类的行为，无论是个体的还是集体的，总是源于两个因素：一方面，是被文化系统所定义的认知系统以及行为的目标和模式;另一方面，则是被社会结构所定义的真正的可能性的系统。只有对这两个系统以及它们的互动同时加以考虑，才能获得对社会过程的全面理解。
现代社会以一连串的文化与社会结构的失调为特征。人类显然要屈服于那些外在的和不可避免的限制;实际上，这种限制被认为是不受文化控制的。在很多情况下，这些可能性和限制都是与通过教养——亦即文化——而内化了的禁令相矛盾的。人所经历的这些矛盾，或是表现为“责任”与“需要”之间的冲突，或是表现为其自身的兴趣和它们的现实可能性之间的冲突。在这种情况下，他发现存在很多缺少文化意义的要素，与此同时，他又不能在被文化内化的诸多意义之间建立起真正的关联。这种不一致在阶级社会之中尤其明显和痛苦，我们在其中发现了这样的冲突：一方面是文化训练的平等主义本性产生一种欲望，要求获得与其他人所能获得的同样的产品;另一方面，社会结构的现实是只有那些特权阶级的成员才可能实现他们的目标并获得文化上有价值的产品。在这种情况下，存在着一种由文化结构与社会结构的不一致所带来的持续的紧张。然而，在阶级社会中，无法实现对它们的一致性的恢复，大量的社会能量都耗费在了这种斗争中。发展中的社会主义社会首次尝试以一种完全不同的方式，即通过将社会结构附属于文化系统，来解决这一问题。这是通过对社会情况的实际安排来实现的，以便符合由文化系统所确立的目标和模式。
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