徐英瑾，复旦大学哲学学院教授(上海 200433)
导论
众所周知，马克思本人的学术工作一直聚焦于政治、历史与经济领域，而就今日主流分析哲学界所说的“形而上学基本问题”(如殊相与共相的关系、部分与整体的关系、时间的本质、因果性的本质、可能世界的本质，等等)而言，他并没有留下“大部头”的著作来全面阐发自身的思想。按照今天某些西方国家的哲学分类方案，马克思主义就其现成形态而言，基本上属于“实践哲学”的范畴，而并不属于以“形而上学”为骨干的“理论哲学”的范畴。不过，从元哲学角度看，“理论哲学—实践哲学”之间的分野，毕竟只是学术分工层面上的某些复杂历史约定的产物，而就哲学真理自身而言，不同学术分工团体所研究的看似不同的对象，很可能本来就是彼此犬牙交错、甚至浑然一体的。因此，对于一种完整意义上的“马克思主义哲学”来说，如何发展出其“理论哲学面相”以便深入讨论那些只能在其“实践哲学视角”中被部分顾及的问题，显然就成为了一个亟待学界解决的课题。
然而，对于上述课题的真正意义，主流马克思主义学界却一直存在着种种误解或偏见。譬如，恩格斯虽然隐约地意识到一种以政治经济学为主干的马克思主义理论在哲学上乃是不完整的，但他主要是通过引入“自然辩证法”来完成这种补充的。依笔者愚见，此做法似乎并不真正切题，因为恩式“自然辩证法”仅约等于对于黑格尔的“自然哲学”的“唯物主义改写”，而其基础性与抽象性均未达到西方学界一般所意指的“形而上学”的层次。而不满于恩氏自然辩证法体系的马尔库塞，则从另一个角度加剧了这种认识混乱。按理说，马尔库塞本来应做之事，便是去揭露恩式自然辩证法体系(以及作为其扩充版的“辩证唯物主义”体系)的“自然哲学”本质，并在这种揭露的基础上去澄清“重构马克思主义的理论哲学基础”这一任务的真正含义——但他实际上所做的事情，则是将“辩证唯物主义”视为“历史唯物主义”的另一个名词，由此甚至取消了上述任务本身。从某种意义上说，马尔库塞的立场其实是对恩格斯立场的一种倒退——因为恩格斯只是误解了他所需要完成的任务，而马尔库塞则干脆取消了这项任务。
对于恩格斯的处理方案感到同情的读者或许会说，唯物主义者们似乎很难在一个堪与黑格尔的《逻辑学》相提并论的抽象程度上建立一个形而上学体系，因为这样的体系将不得不由于其自身的抽象性而最终沦为唯心论。而为了维持唯物论立场自身的“物性”，除了像恩格斯那样将形而上学替换为自然辩证法研究之外，似乎也无其他道路好走。而马尔库塞的同情者会说：脱离了人类的具体经验历史活动去讨论抽象的理论哲学(特别是“形而上学”)问题，这种做法本身就是对于马克思重视实践的原始哲学精神的褫夺。
先来反驳马尔库塞的同情者的言论。实际上，马尔库塞对于抽象的理论哲学思维的拒斥，可以通过引用他自己的言论来进行反驳。在《单向度的人》的第七章中，他对于他那个时代已经成为西方学院主流的分析哲学提出了大肆的批判，认为日常语言学派对于日常字眼的语用学意蕴的精细研究，乃是为了使得哲学家隔绝于社会批判的总体性任务。但是马尔库塞却没有意识到，他在此已经作出了一个重要的形而上学预设，即整体对于部分来说具有本体论层面上的优先性(否则他就没有权利去批评那些对社会整体置若罔闻的哲学家)。而对当代英美分析形而上学的研究“行情”稍有了解的读者都知道，“整体-部分”关系本身乃是形而上学研究的一个重要分支——分体学(mereology)——的研究课题。这也就是说，不管马尔库塞本人是否意识到，他对于分析哲学的批评本身，已经预设了一种只有在分析哲学的“X光射线透视仪”中才能得以显现的形而上学观点。由此看来，想要摆脱貌似“不食人间烟火”的理论哲学思维的纠葛，而去研究看似“更食人间烟火”的实践哲学问题，可没有像有些人所想象的那么轻而易举。
再回过头来反驳恩氏自然辩证法体系的同情者。在笔者看来，在不与自然辩证法(或自然哲学)产生深入纠葛的前提下，一种带有鲜明唯物论色彩、且在抽象与精致程度上不输给黑格尔的《逻辑学》的形而上学理论，是完全可以被建构起来的，而20世纪出现的“澳洲唯物论”(Australian materialism)就是这方面的典型哲学史案例。任何一个稍微了解阿姆斯特朗(David Armstrong，1926—2014)、斯玛特(J.J. Smart，1920—2012)、坎贝尔(Keith Campbell，1938—)等优秀澳大利亚哲学家的读者都应当知道，他们的工作在多大程度上使得传统的唯物论思想能够在分析哲学时代以一种前所未有的精致方式得到表达，同时，这种表达又在多大程度上依然保持了形而上学研究与自然科学研究之间的适当间距，并由此捍卫了哲学研究自身的尊严。但令人遗憾的是，在笔者有限的阅读范围之内，利用澳洲唯物论——而不是恩格斯的辩证唯物主义——来澄明马克思主义唯物论基础的研究文献，即使在分析哲学占据主导地位的西方学界也付诸阙如，遑论在分析哲学尚未成为主流的汉语学术界。而从这个新的角度切入恩格斯在一百多年前提出的理论课题，则是本文研究的理论旨归。
读者或许还会问：我们将如何保证对于澳洲唯物论资源的引入，能够与马克思本身的思想资源相互衔接，而不至于互相抵触呢?对于此问的回答如下：澳洲唯物论思潮中的一种特定的本体论立场——蕴相殊理论(trope theory)——对于西方实体主义与柏拉图主义的双重颠覆意义，恰好应和了马克思在政治经济学层面上对于经济柏拉图主义的思想围剿，以及其在政治哲学层面上对于洛克式自由主义的批评。因此，本文对于马克思主义理论哲学基础的重构，也将以蕴相殊理论为理论基点，以此打通思辨形而上学与政治-经济哲学研究之间的思想壁垒。不过，为了减少突然引入大多数读者可能都不太熟悉的蕴相殊理论所导致的“突兀感”，下文的分析还是将始自对马克思经典作家文本的解读。
一、何为马克思的“本体论暗示”？
众所周知，形而上学研究的核心地带乃是本体论研究，即对于“存在着什么”这一问题的研究。与海德格尔式的欧陆哲学家动辄讨论“存在”的希腊文词源的学究式作风不同，在分析哲学的语境中，学者们一般是在蒯因(Willard Van OrmanQuine，1908—2000)所提到的“本体论承诺”(ontological commitments)的意义上使用“本体论”这个词的。按照蒯因所提供的这一话语模板，说“某物存在”，就等于说“它成为了一个约束变项的值”，或用前弗雷格时代的主-谓逻辑勉强翻译前述表达的意思，我们亦可说：说“某物存在”，就等于说“它成为了一个判断的主词的指涉对象”。从这个角度看，任何哲学家——尽管他可能并非本体论方面的专家——都会作出这样或者那样的本体论承诺，因为他的任何相关表达都无法回避通过“对于主词或者变项的调用”而进行的对于本体论对象的指涉。从这个角度看，只要我们仔细阅读马克思本人的文本，我们也就不难发现他所给出的种种“本体论暗示”，由此为一种比较符合马克思本意的分析形而上学理论的构建提供“路灯”。
不过，马克思留下的文本何其之多，我们又当到何处去寻找这些“本体论暗示”呢?笔者所给出的建议性思路如下：谁都不容否认，马克思的政治-经济哲学的研究，无法回避对于“个体”“人性”“国家”“交换价值”等要素的本性的研究。在此情况下，马克思本人也就无法回避对于下述问题的回答：原子式的个体存在吗?人性存在吗?国家存在吗?商品的交换价值存在吗?抑或问得更精确一点：即使我们肯定上述事项在某种言谈范围内是“存在的”，那么这种承诺是否具有本体论意义上的基础意义，或仅仅只是某种松垮的语言约定的产物?而在笔者看来，马克思对于上述问题的既有应答所切割出的理论空间，也便是今天的形而上学家为之进行“本体论配套工程”时所可施展拳脚的工作场所。
先来看第一个问题：抽象式的原子个体的存在具有本体论层面上的基础意义吗?我们知道，从霍布斯到洛克，近代英语世界的政治哲学理路都是以预设抽象的个体的存在为前提的。譬如，霍布斯在《利维坦》里所设想的“自然状态”，便预设了个体之间的彼此敌对性，以及通过复杂的利益计算来使得“相互毁灭”之类的悲剧得以避免的心智能力(正是这种计算能力，才促使众人接受了那种有权收缴一切民间暴力的超级暴力机器“利维坦”)。而在这种思想模型中，那些使得原子式个体得以消融的社会组织——家庭、宗族、教会——要么是不存在的，要么只能被视为“为了个体的生存”而被发明出来的“衍生性社会存在者”。无独有偶，在洛克的《政府论》的思想模型中，“政府”乃是以作为彼此独立的“公民”(citizens)的存在为前提的——一方面，这些“公民”作为洛克政治模型中的基点，衍生出像章鱼触须那样的种种“利益”与“权利”，而在另一方面，“政府”的任务便是在最大限度上保证这些“触须”的伸展不受阻碍。不过，任何对马克思的政治-经济哲学稍有常识的读者都知道，马克思对于这种以肯定原子式个体为前提的政治哲学乃是不屑一顾的。毋宁说，在马克思看来，洛克式的或卢梭式的自由主义教条只是资本主义生产条件下所催生的一种意识形态幻觉，或说得更具体一点，在前资本主义时代，个体因为无法摆脱偶然性的命运(如天生为某个农奴的儿子)而无法使得个体发展的多种可能性得以实现，而在资本主义条件下，他们却可以在一定程度上利用这种偶然性，在特定的尺度内实现自身的“自由”(比如向这个——而不是那个——资本家出卖劳动力的“自由”)。(参见卷1—573—574 )不过，由于作为劳动者的个体依然无法摆脱向整个资产阶级出卖“活劳动”的“阶级命运”，所以，个体自身的自存性与自由度就依然带有极大的局限性。而洛克式的资产阶级政治哲学家却将这种关于个体自由的幻觉，本末倒置地视为了其立论的整个基础，甚或用一个没有性别、种族、经济差异的政治学术语“公民”，来掩盖隐藏在这后面的种种阶级对立。因此，站在马克思立场上来看，霍布斯-洛克传统的主流政治哲学，显然无法向我们递送关于“世界是如何运作的”真实资讯。
现在，我们便运用西方形而上学家所惯用的主-谓分析法，来深挖马克思与自由主义政治哲学之间的这场争论的深层意蕴。以“张三是五环地区一幢小高层别墅的拥有者”这个判断为例：该判断乃是通过一个谓述(“五环地区一幢小高层别墅的拥有者”)对于一个主词(“张三”)的“系靠”而完成的。不难想见，如果判断“张三是三环地区一幢高层电梯房的拥有者”也是真的话，那么“张三”这个主词就同时具有了两个不同的谓述。按照洛克的理解模型，这两个判断里的“张三”都具有自足的存在性：即使他明天因为某种原因将其名下的不动产过渡到了李四的名下，“张三还是张三”这一点乃是不变的，而其在谓词方面所发生的种种变化，亦只能在“偶性”的层面上被谈论。很显然，这样的一种个体观，带有“聚焦于本质、贬低偶然性”的思想意蕴。与之相比照，在马克思的政治-经济学分析模型中，“张三”本身就是作为某个阶级的一分子(比如，作为“资本的人格化”)，而在一定时-空区域内、在一定历史条件下而存在的。尽管其个体所处的历史趋势的发展有着统计学上的某种“非偶然性”，但是，相关个体所具有的诸多属性在该个体上的“共聚”却是具有一定偶然性的。因此，“张三”只是诸多社会学的兼物理学的动力学过程相互重叠的区域所具有的一个临时性名词，而将其作为“实体”设定下来，则是一种舍本求末的理论举措。
或者，我们也可以将得出上段末句加有着重号的判断的推理过程，细化为如下三个步骤：1.洛克在《政府论》中所表达的政治哲学的形而上学前提乃是“实体”概念(这是关于洛克政治哲学的常识)。2.马克思在政治经济学层面上反对以“实体”概念为前提的洛克的政治哲学(这是关于马克思的政治哲学的常识)。3.结论：马克思应当是在形而上学层面上就反对洛克式的实体哲学的(否则，在他的形而上学立场与政治哲学立场之间，就会出现一种不匹配性)。
不得不承认，上述推理的结论尚且具有一定的或然性，因为我们毕竟没有获得马克思本人在形而上学构建方面的一手资料作为其直接印证。然而，正如前文所已经指出的，这样的或然性结论已经足以向我们切削出一个大致的理论空间，以便帮助我们从中遴选出最能符合马克思本意的形而上学理论。
本着这一研究思路，我们不妨再追问如下问题：在马克思看来，人性的存在具有本体论层面上的基础意义吗?
我们知道，“人性”(human nature)乃是近代西方哲学的一个大问题，而在第二次世界大战后，此问题的重要性伴随着新达尔文主义的勃兴而重新得到西方哲学的重视。但不得不指出的是，很多西方马克思主义研究者均误解了与“人性”相关的哲学争鸣的形而上学意义，认为这场争论的要点在于“自然(nature)-名教(nurture)”之间的权重配比问题，而不是关于“人性”的语言表达本身所带出的本体论承诺问题。而在这个问题上，马克思本人的看法，显然要比后世的西方马克思主义者犀利得多。譬如，在批评费尔巴哈哲学时，他就如此写道：
从这些分析还可以看出，费尔巴哈是多么错误，他……竟然借助于“共同人”这一规定宣称自己是共产主义者，把这一规定变成“人”的谓词，以为这样一来又可以把表达现存世界中特定革命政党的“共产主义者”一词变成一个空洞哲学范畴。费尔巴哈关于人与人之间关系的全部推论无非是要证明：人们是互相需要的，而且过去一直是互相需要的。(卷1—548—549)
现在我们就用分析哲学的语言来“翻译”马克思的这段话。在马克思看来，费尔巴哈哲学的错误，就在于他误解了我们的日常语言现象与实在的关系。在日常的语言实践之中，我们固然可以将相同的谓词(如“人”)分别指派给不同的主词(如“张三”“李四”)，但是这并不意味着这些个体都分享着共同的叫“人性”的本质。进而言之，即使人和人之间存在着费尔巴哈所说的“相互需要”这种关系，该关系也是有着具体的时-空限制与经验内容的，而无法被转换为一个抽象的哲学范畴(具体而言，在“张三在此时此地对于李四的需要”与“李四在彼时彼地对于王五的需要”之间，至多只存在着一种“家族相似”关系)。因此，马克思主义者即使勉强承认“人性存在”，他们也必须作出这样一条重要补充：所谓“人性”，仅仅是作为分布在特定时空区域内的特定物质(特别是人类的身体)的关联性质而存在的。而如若要抛弃上述种种特殊性而去讨论抽象的人性的本体论地位，就像讨论抽象实体的本体论地位一样，毫无意义。
类似的分析还可以被施加于下一个问题：在马克思看来，国家的存在是否具有本体论层面上的基础意义呢?我们知道，作为马克思的政治哲学的一个重要敌手，黑格尔的政治哲学所提到的“国家”观念明显地带有实体主义的气味。具体而言，他虽然并不否认，一个具体的国家可能在经验层面上具有这样或者那样的缺陷，但是“只要它是活着的东西”，那么，国家的本质就可以脱离这些偶然性因素而自在地存在。但与黑格尔相比照，马克思却倾向于将“国家”视为“社会”的敌对者，而不是能够扬弃种种“社会”的偶性而自存的自我同一者。他甚至还用这样尖刻的语言去评价“国家权力”：“[国家权力]虽然在表面上看高高在上，可自身同时却是这个社会的最大丑闻，并且是它的所有腐化的温床。”(卷3—154)。从更抽象的角度看，马克思心目中的“国家”与其说是可以承载不同“偶性”的黑格尔式的神秘实体，还不如说是各种偶然性力量互相搏斗的“场所”，特别是展现“民主代议制国家与市民社会之间的矛盾”或“公共共同体与奴隶社会之间的矛盾”的场所。(卷1—316)而这种作为“场所”的“国家”，甚至都没有权利去僭越“主词”的语法地位，而只能成为一个状态副词。由此看来，在马克思眼中，“国家”的存在显然不具有本体论层面上的基础性，而将其“存在”粉饰为基础本体论事项的，则是试图用特殊的阶级利益去偷换公众利益的整套资产阶级意识形态。
而类似的分析模式甚至可以被施加到下述问题上去：在马克思看来，商品的交换价值的存在，是否具有一种本体论层面上的基础意义呢?按照常识，当我们说“这只汉堡值3美元”的时候，作为谓词的“3美元”也可以转变成主词，而进入如下这个新的主-谓判断：“3美元只是一笔小钱而已。”在这种情况下，“3美元”这一交换价值本身当然也就成为了相关的本体论承诺的对象。然而，在马克思看来，这一交换价值的独立存在乃是一种假相，因为这一价值本身的存在至少依赖于两个前提：(1)个体劳动者的私人劳动(这一劳动显然带有特定时—空区域内的种种特殊性);(2)不同劳动者的相互交换——也就是说，看似等价的两个商品之间之所以会存在“等价”关系，乃是因为交换者们“在交换中使得他们的各种产品作为价值彼此相等”而已(卷5—91)，而并不是因为商品本身具有一种无关于人类“赋值行为”行为的“内在价值”。套用分析哲学的话语来说，如果我们将个别的私人劳动的某些特征与个别交换者之间的交换关系的特异性均视为某个超级复杂的多元函项之变元的取值范围的话，那么，交换价值便是此函项的最终输出项。不难看出，由于这一输出项自身的取值走向完全是“随动”于前述变元的具体取值的，因此，我们也就没有理由赋予这一交换价值本身以任何基础性的本体论地位了。按照此分析思路，当马克思提到一张作为商品的桌子的“既可被感知到而又超越感官”的双重性质的时候(卷5—88)，他显然也只是在反讽的意义上将作为“超感官性质”的交换价值联系于桌子本身而已——因为他非常清楚，在一张桌子和“与之等价”的另一张桌子之间的所谓“物与物的关系”背后，乃是远比这种等价关系来得复杂与深刻的“生产者同总劳动的社会关系”(卷5—89)。
现在我们便将本节完成的讨论加以小结。马克思本人虽然没有为我们留下关于形而上学问题的密集的哲学讨论，但是其对于自由主义政治哲学、费尔巴哈式人道主义、黑格尔国家哲学以及“商品拜物教”的批评，却足以向我们展现他的如下本体论立场：作为实体的个体、作为共相的人性、作为实体的国家与作为共相的交换价值，均是在特定历史条件下的世界描述者所给出的“本体论约定”的产物，而不具有终极意义上的实在性。
不过，仅仅说到这一步，我们似乎还是难以将马克思的这些片段式的本体论意见连缀成一个整体。如何再将我们的研究继续深入下去呢?且看下面的分析。
从更抽象的角度来看，本节所展现的马克思的本体论立场可以归结为两个要点：第一，否定那些往往寓居于主词中的“实体”的基础地位(无论是作为个体的实体还是国家实体);第二，否定那些往往寓居于谓词中的“共相”的基础地位(无论是以“人性”的面目还是以“交换价值”的面目所出现的共相)。第一重否定无疑使得马克思难以赞同亚里士多德与洛克提出的以个别实体为核心的形而上学体系，而第二重否定则使得马克思同样难以赞同聚焦于共相的柏拉图主义。因此，如果我们能够找到一种既能否定实体主义、又能拒斥柏拉图主义的形而上学立场的话，那么，我们就有理由推断：该立场至少具有潜在的资格，成为马克思主义既有哲学论述的形而上学基础的。
而笔者找到的这种形而上学理论，便是“蕴相殊”理论。
二、“蕴相殊”论要旨
提到当代的“蕴相殊”理论，西方文献一般都会提到澳大利亚哲学家威廉姆斯(D. C. Williams，1899—1983)的大名。他在1953年发表了论文《论存在之要素》，并在其中第一次用到了“蕴相殊”(trope)这个哲学术语。非常粗略地说，在威廉姆斯看来，“蕴相殊”是一种非常貌似共相的殊相(但它在实质上却依然是殊相而非共相)。此外，他还试图运用这个单一的本体论范畴去建立一个复杂的形而上学体系，同时力图避免在最基本的理论层次上去谈论诸如“实体”“共相”等我们所熟知的本体论范畴。而同样在分析哲学文献史中被认为是“蕴相殊理论家”的，还有贝根(John Bacon)、茂翎(Anna-Sofia Maurin)、鄂霖(Douglas Ehring)、坎贝尔(Keith Campbell)等人。其中，同样作为澳大利亚哲学家的坎贝尔的著作《抽象的殊相》对该理论作出了一番深入浅出且较具系统性的阐述，因此，该著作也会成为下文相关介绍的主要引用对象。
与马克思对于柏拉图式的共相实在主义与洛克式的实体主义的双重否定构成呼应的是，蕴相殊理论家也同时否定柏拉图主义与实体主义。其否定柏拉图主义的理由是非常明显的：因为柏拉图主义至少要使用两个基本的本体论范畴来说明主-谓判断是如何成真的，而蕴相殊论则只需要一个。譬如，在柏拉图主义者看来，“这朵花是红色的”这个判断之所以是真的，乃是因为该判断的主词“这朵花”与其所指涉的某朵特殊的花相对应，而该判断的谓述“红色的”则与其所指涉的柏拉图式共相“红性”(redness)相对应。在这种分析模板中，“殊相-共相”这个对子中的任何一极，柏拉图主义者都无法牺牲。而与之相比较，在说明主-谓判断何以成真时，蕴相殊理论家却只提及作为“殊相”的“蕴相殊”而不必涉及“共相”。因此，按照“奥康姆剃刀原则”，蕴相殊论所给出的本体论承诺方案显然就更为简洁，因此也就更值得偏好。
不过，仅仅说出这层理由，我们还是无法说明为何我们一定要偏好蕴相殊论，而不是去偏好同样反对“双范畴说”的其他唯名论立场。比如，按照所谓素朴唯名论(austere nominalism)的观点，柏拉图式的共相固然无法被承认，但是，作为单个实体的个别事物——如这朵花——却的确是存在的。那么，为何我们不去拥抱这种更符合常识的唯名论立场，而要去赞成那种看似怪异的蕴相殊论呢?在坎贝尔看来，其背后的道理便是：赞成那种以“实体”概念为基地的唯名论立场，会让我们陷入如下四重理论尴尬(参见AP—7—11)：
尴尬之一：按照素朴唯名论的观点(以及亚里士多德与洛克的“实体”观)，实体的数量乃是很多的(因为世界上存在的个体乃是很多的)。但是，实体同时又有“基质”(substratum)的含义，即承载各种偶性而自身不变者。这种意义上的“基质”显然就成为了“纯粹的性质承载者”而不可能具有任何内在的性质。但问题也就出在这里：如果每个作为“基质”的“实体”本身都不带有任何内在性质的话，那么，我们又是如何认识到此实体与彼实体之间的界限呢(请不要忘记了，我们毕竟是通过事物的性质来认识事物的)?而既然此实体与彼实体之间的界限是不可被辨认的，我们又该如何证明实体的数量是“多”，而不是斯宾诺莎主义者所认为的“一”呢?而如果我们因此就滑向斯宾诺莎主义的话，我们又该如何再来捍卫“唯名论”的底线，即重视世界的多样性与特殊性呢?
尴尬之二：素朴唯名论当如何利用“实体”概念说明事物的变化(如“花儿慢慢枯萎”之类的变化)呢?持此论者固然可以说：花儿之为花儿的“实体”一直没变，但是在先前的时刻，它就具有了一个叫“盛放”的属性，而现在呢，它又具有了“枯萎”这个新属性。因此，所谓“变化”，无非即新属性在新的时间点对于在旧的时间点已然出现的旧属性的替换而已(而这样的替换却不会对实体本身构成影响)。然而，这样的一种变化观，却难以应对整朵花被彻底粉碎的极端情况。在这种情况下，被替换掉的显然不是花朵的某种属性，而是花朵本身。而为了应对这种诘难，并为了继续说明实体的恒久性，实体主义者只能一面引入更深一层的“实体”(比如构成花朵的基本物质构成者)，另一面则援引所谓的“物质不灭定理”。但由此导致的新问题是：由此形成的这种高度抽象的新理论，还能算是以“重视特殊性”为特色的“唯名论”吗?
尴尬之三：按照常识，实体是能够将其自身的各个部分统一在一起的东西。但是自然科学的知识却会告诉我们，我们平时所看到的那些诸如花朵、桌子之类的物理对象在表面上的“统一性”，是很容易在更为细致的科学分析中被分解掉的，而且，我们也无法保证诸如“夸克”这样的基本粒子的所谓“统一性”不会在未来的科学研究中被分解掉。那么，既然我们无法找到一种一劳永逸的方式去落实“实体”概念所需要的“统一性”，我们又该如何去拥抱“实体”概念自身呢?
尴尬之四：就一个可以被知觉到的空间对象自身的实体性基质而言，它到底是空间性的，还是非空间性的呢?这个问题会马上让实体论者们陷入两难。如果他们承认它是空间性的话，他们就难以解释如下这点了：按照定义，实体本该不具有任何属性，包括空间属性。但如果实体是非空间性的话，那么新的问题又来了：非空间性的实体又是如何进入空间，并承载在空间中才可得到显现的种种属性的呢?
从上面四重分析来看，实体概念之所以给素朴唯名论者造成了种种理论麻烦，乃是因为实体概念本身依然保持了一种非常神秘的机能，即它能够为所有的属性提供支撑而自身却不是任何一种属性。不难看出，正是这种神秘的机制的假定性存在，才使得素朴唯名论者在处理“一与多”“变化”“统一性”与“空间性”等棘手问题时捉襟见肘，顾此失彼。而这些困境也启发了蕴相殊论者在构建自身的唯名论立论时另辟蹊径：试想，若我们用“奥康姆剃刀”将“实体”也一并“剃”掉，我们岂不也就免掉了由“实体”概念所造成的种种麻烦?
但在经历这番“剃须”操作之后，唯名论的本体论世界还剩下什么呢?答案就是种种关系和属性(却没有什么关系项与属性的承载者)。坎贝尔以一块钻石为例说明了这一点：在蕴相殊论者看来，在本体论层面上既没有什么“钻石-共相”也没有什么“钻石-实体”，而只存在着诸如“硬度”“透明性”“多面性”这样的性质所构成的所谓“性质束”，或“蕴相殊之束”。在这种本体论框架中，如果我们要说出“这是一块钻石”这样一个判断的话，那么，该主-谓判断并没有将一个属性集合指派给一个实体，而只是对一个蕴相殊之束在一个特定时-空区域中的存在作出了承诺。同理，当我们说“那也是一块钻石”的时候，我们并不想说“‘钻石’这个共相被两个不同的个体‘分有’了”，而只是想说：在被方位代词“那个”所指涉的时-空区域中所出现的蕴相殊之束，是非常类似于在被方位代词“这个”所指涉的时-空区域中所出现的蕴相殊之束的(参见AP—20)。
不过，上文对于蕴相殊之论的说明还是非常粗糙的。为了防止读者可能的误解，我们还需要对“蕴相殊”这个概念作出如下七点澄清：
澄清之一：作为“蕴相殊”的“性质”与作为“共相”的“性质”的含义完全不同。后者是可以在不同的时-空区域中反复出现而不丧失自身同一性的(按照此论，“此花之红”与“彼花之红”皆为“红”)，而在前者的框架中，任何两个不同的时-空区域中所出现的“性质”均只可能有相似关系，而不能有同一关系(所以，按照此论，我们至多只能说“此花之红”与“彼花之红”彼此相似而已)。很显然，对于“性质”的“不可重复性”的这种强调，使得蕴相殊理论家能够坚守唯名论的“名分”而无“与柏拉图主义者暗通款曲”之虞。
澄清之二：从某种意义上说，每个蕴相殊依然是“抽象”的——但这里所说的“抽象”，是指一个性质(如某种特定的硬度)相对于另一个性质(如特定的透明性)的可分离性(也就是说，蕴相殊论允许我们在不涉及“硬度”的时候仅仅对“透明度”作出本体论承诺)，而不是指一个非物理的性质在物理世界中的“多重可展现性”。这也就是说，一个关于颜色的蕴相殊的确是可以独立于一个关于形状的蕴相殊而在本体论层面上存在的，尽管我们人类很难在经验的想象中向自己展现一种“无颜色的形状”或是一种“无形状的颜色”。
澄清之三：蕴相殊并不是马赫这样的现象主义者所提到的“中立要素”，因为在威廉姆斯与坎贝尔的理论框架中，它们就是一种物理存在，而不是一种有赖于特定表征者的表征性存在。所以，蕴相殊论者依然属于广义上的“唯物论”阵营，而不像马赫哲学那样，难以摆脱沦为“主观唯心论变种”的嫌疑。而之所以当代的蕴相殊论者作出了这种对于“蕴相殊”的非表征主义解释，则是基于下述考量：在他们看来，可以被主观意识把握的语言表征——特别是谓述表征——并不是对于相关蕴相殊之存在的可靠指示。譬如，我们既可以找到“两个非近义的谓语表征却对应着同一个蕴相殊”的例子(如：“贞子到福冈后看到的第一个日出”与“2015年1月5日福冈的日出”分明是两个不同的谓述，但也可能指涉同样一个蕴相殊)，也可以找到“有单一的谓述却未对应单一的蕴相殊”的例子(如：根据维特根斯坦在《哲学研究》中所给出的教导，“游戏”这个谓述并不指涉任何单纯的蕴相殊，而是涉及了由大量蕴相殊所构成的“家族相似体”)。由此看来，在作为形而上学理论的蕴相殊论与作为对人类表征系统之反思产物的语义学理论之间，并不存在着什么“直通车”，而传统形而上学家通过主-谓分析来构建形而上学大厦的哲学方法，乃是在根子上就犯了“人类语言中心主义”的错误(参见AP—25)。
澄清之四：作为性质的蕴相殊并不是“事件”(event)，尽管一种基于“事件”概念的本体论似乎也可以像蕴相殊论那样，起到颠覆“实体”的作用。但在坎贝尔看来，对于“事件”的语言表达——如“钻石在玻璃表面上划出了一条刻痕”——实际上依然牵涉到了“钻石-实体”与“玻璃-实体”，因此，从蕴相殊论角度看，其依然缺乏本体论意义上的基本性(AP—22)。由此可见，蕴相殊应当具有“事件”所缺乏的“本体论单纯性”，而这里的“单纯性”(simplicity)具体则是指：被分析对象不能够被分解为其他的更为基本的本体论要素。
澄清之五：正因为蕴相殊在本体论上是单纯的，所以，当我们试图通过诸蕴相殊之间的相似性来解释为何“同一个谓述可以被加诸不同的主词”的时候，这样的解释工作并不会使得解释者陷入“等外延(coextension)问题”与“有瑕共同体(imperfect community)问题”这两个理论困境。前一个问题指的是：若熊猫是我们已知的唯一的食竹动物的话，那么，“熊猫”与“食竹动物”就是两个等外延而异内涵的表达。但既然作为一种唯物论立场的蕴相殊论一般更为关心的，乃是事物的外延方面(而不是其语言内涵方面)的特征，那么，蕴相殊论者就会得出“‘熊猫’与‘食竹动物’是一回事”这样一个反直觉的结论。而后一个问题则是这样的：当我们说“甲与乙相似”的时候，我们必须已经设定了某种进行比较的角度(比如，我们可以说“钻石在透光性方面与某种玻璃类似”——而“透光性”便是进行此番比对的角度)。不难想见，只要我们愿意，我们就可以通过随意调整比较的角度，而将很多看似不相似的事物说成是相似的。这样，我们也就无法判断哪些事物与哪些事物的确是相似或不相似。但按照蕴相殊论的本意，诸蕴相殊之间的相似或不相似关系却是客观的，是与那些进行着事物比对的人类视角脱节的。这就与我们在日常言谈中对于“相似性关系”的处理方式构成了冲突。不过，在坎贝尔看来，上述两个理论麻烦之所以产生，乃是因为相关批评者都错将蕴相殊当成诸如熊猫、钻石之类的日常对象了。对于一个其自身已然是蕴相殊之复合体的日常对象来说，我们当然既可以通过不同的语义内涵对其加以把握，也可以通过不同的角度而对它和另外一个对象之间的相似度进行评估，但是对于一个单纯的蕴相殊——如某种特定色调的红——来说，无论说什么“从声音(而非颜色)的角度去把握其语义内涵”，还是说什么“从声音(而非颜色)的角度去讨论它与另一个色调之间的相似性”，则都是毫无意义的(AP—33)。
澄清之六：正因为蕴相殊在本体论上是基本的，所以当蕴相殊论者在讨论诸蕴相殊之间的相似关系时，他们并不会引起如下的“恶性无穷后退”：甲与乙之间的“相似关系A”本身会引发一个叫“相似关系A”的蕴相殊，而这个新的蕴相殊又会引发其自身与甲或乙之间的更为高阶的关系，以至无穷。而在坎贝尔看来，诸蕴相殊之间的相似关系是一种“内在关系”，即那些事物不可能不具有的关系。在这种情况下，它们之间的相似性就不需要进一步的高阶关系的存在来加以担保——相反，更为高阶的关系的存在，反倒需要上述这些原始关系的支撑才得以可能(AP—37)。由此，我们也不必担心蕴相殊论者会像黑格尔主义者所预报的那样，最终不得不从“感性确定性”中所呈现出的原始关系出发，牵扯出关于“绝对”的整套辩证结构来。
澄清之七：正是因为蕴相殊被坎贝尔说成是在本体论层面上的“基本物”或“不可分析物”，所以一些解读者恐怕就很容易会按照罗素版本“逻辑原子主义”所给出的思路，将坎氏蕴相殊视为罗素式逻辑原子的理论变种。但坎贝尔却明确地拒绝了这种解读方案。他指出了罗素逻辑原子论的致命缺陷：因为这些“原子”被视为独立于时-空的本体论事项，因此，它们就天然缺乏其应有的“咬合力”以便构成时-空中的物理对象。而在坎贝尔看来，他所假定的蕴相殊完全可以在包摄时-空因素的前提下照样保持其“单纯性”，而这一点又恰恰是因为时-空自身就是“无部分的”单纯者。之所以如此判断，理由有三：(甲)从古希腊的埃利亚学派到近代的康德，西哲诸先贤对于时-空的可分性与边界的讨论，往往引发极为困难的哲学公案，而这一点本身或许就是“时-空难以被分析”的一个征兆;(乙)时-空之整体并不是由部分的时-空堆积出来的，而是本然如此的，这又是“时-空难以被分析”的另一个征兆;(丙)进而言之，即使有一块空间可以被分割出来，它也依然无法独立于空间的整体而存在——从这个意义上说，这个被分割出来的“空间部分”，实为“伪部分”也。基于上述观察，坎贝尔写道：
在得到来自于时-空的启发之后，鄙人目下提出的动议是：所有的基本的“蕴相殊”，就其缺乏部分与没有边界而言，实如时-空。而其变化，亦以时-空本然之形式而进行。所有的基本蕴相殊均为充斥于空间的场(space-filling fields)，而其中的每一个都被分配到了一定的量——比如某种变化着的强度——并贯穿整个时-空。(AP—146)
上述引文所提到的“充斥于空间的场”这一提法，显然表明了现代物理学对于坎贝尔心目中的“蕴相殊”概念的启迪意义。而在另一段引文中，二者之间的这种关联得到了更为清楚的揭示：
到底什么才是前面提到的“充斥于宇宙中的基本蕴相殊”的最佳候选性示例呢?涌入鄙人脑海的，乃是那些具有“场”之特征的，并为现代物理学所肯定的那些基本力，如由重力、电磁力、强核力、弱核力等所构成的叠加场。通常认为，这些力乃是由物体所施加的……不过，为了坚持一种以场论为本色的殊相论，我们要反过来用“场”这个术语去解释这些物体本身的实存与其属性。(AP—146)
从上面两段引文来看，依据坎贝尔所给出的这种新本体论，事物也好，物体也好——总之，那些被素朴唯名论者所辨识出来的所有的实体性存在者——都是弥漫于时-空中的那些类似于力场的蕴相殊，在局部强度变化后所产生出来的、并且只能为特定表征系统所感知到的凸显性区域。而从本体论角度视之，这些区域的边际都是非常不确定的。因此，从本体论角度看，实体性存在者都是特定视角下的“被构建物”，而非基础性的“建筑材料”本身。
至此，我们已经通过对于坎贝尔工作的援引，而完成了对于蕴相殊论最基本思想要点的勾勒。现在，我们再将视线转向马克思身上去。
三、蕴相殊论与历史唯物主义之间的对话
毫无疑问，上节所呈现的“蕴相殊论”，乃是一种“理论哲学”色彩浓郁的形而上学建构，而并不直接指向马克思所关心的现实政治-经济领域。不过，正如本文一开头就已经指出的，对于理论哲学与实践哲学之间界限的划定，毕竟带有相当大的模糊性，而很难落实到对于具体话题的讨论上去。具体而言，正如马克思主义的政治-经济研究牵涉了大量形而上学预设一样，坎贝尔也非常清楚，其在形而上学层面上的构想必然亦会带来实践哲学方面的重要后果。譬如，坎氏讨论蕴相殊论的著作《普遍的殊相》之第七章《人类与社会世界》，就可以被视为一个蕴相殊论框架中的实践哲学体系纲要，并与马克思的历史唯物主义遥相呼应。该纲要的要点可以概括如下：
其一，在坎贝尔看来，实践哲学的前提乃是“人学”(因为伦理、政治、经济活动的前提乃是人的存在)，而“人学”的前提则是自然哲学(即对于各种自然科学所研究的对象——特别是人脑——得以产生的机制的哲学思辨)，而自然哲学的形而上学前提才是以“蕴相殊论”为基干的形而上学构建。因此，在蕴相殊论出发的形而上学构建与相关的实践哲学构建之间，还存在着一个叫“自然哲学”的过渡地带。之所以要如此设置，乃是因为在坎贝尔这样的物理主义者看来，“人”这个概念首先要作为一个自然物质对象而被肯定下来，然后我们才能够在此基础上去讨论“人的种种活动”，否则我们就难以保证我们后续的实践哲学构建不会渗入二元论思想的“杂质”。
其二，要在蕴相殊本体论的大前提下去建立纯物理主义的“人学”，其具体步骤有二：(甲)将各种物质对象(如组成大脑的各种化学元素以及化合物)视为那些最基本的、不可被分析的蕴相殊在特定时-空区域内的“衍生性蕴相殊”;(乙)将人类的身体运作视为上述“衍生性蕴相殊”在更为狭小的时-空区域内所造成的“复衍生性蕴相殊”。不过，上述层层叠套的“衍生性操作”并不意味着相关“衍生物”乃是一种“本体论虚构”，这是因为：作为“物理的、局域的、显露出来的蕴相殊复合体”(physical, local-and-manifest trope complexes)的大脑自身的本体论地位,是完全可以通过作为其构成者的基本蕴相殊来得到担保的。(AP—158)
其三，那么，我们该如何在蕴相殊的框架中，理解人类的心灵面相(如信念、欲望等)，而不仅仅是人脑的物理构成呢?坎贝尔给出的大致思路是：人类的心灵面相本身也是一种蕴相殊，它最终也“随附于”(be supervenient on)最基础的蕴相殊上(而后者无疑是物理性质的)。换言之，如果我们将“对于物质基础的随附性”视为某项事物的“物质性”的最根本担保的话，那么，我们就没有理由在蕴相殊的框架中承认人类的心灵属性的“非物理性”，而物理主义的底线也就由此可以得到维护了。不过，思路缜密的坎贝尔也提到了一种具有“权宜”色彩的保留“心-物二元论”的蕴相殊论方案，即在肯定关于心灵的蕴相殊与关于人脑的蕴相殊“均随附于基本蕴相殊”的前提下，进一步认定心灵蕴相殊具有相对于人脑蕴相殊的独立性。然而，这种观点一方面增加了蕴相殊论在心-物关系层面上的本体论承诺的复杂程度，另一方面，由此被定义出来的“心灵属性”也颇有“挂羊头卖狗肉之嫌”(因为这些属性毕竟归根结底乃是物理性质的)，因此，此立论方案并不被坎贝尔本人所采用(AP—158—162)。
其四，在蕴相殊论的框架中，同时在休谟关于“自我即一束知觉”的著名观点的启发下，坎贝尔进一步认为“自我”就是一个由诸多基本蕴相殊的重叠区在进行彼此密切交流后，所历史地形成的一个类似于“委员会”的复合体。因此，“一个单一的、单纯的、严格自我同一的连续体——即传统上所说的‘实体’——既非理论上的必需品，其存在亦缺乏明证”(AP—165)。至此，传统“人论”的三个环节——以脑为核心部件的肉身、心灵与自我——均已被“蕴相殊化”了。
其五，也正基于类似的分析模式，蕴相殊论者便很难在人类个体的所谓“自然属性”之外再找到一些与之绝缘的“社会属性”。譬如，一个人造物(如钢笔)的所谓“社会属性”，不外乎指的就是如下事实：其被人类个体的劳动所创造，并被观察者的心理活动把握为钢笔，等等。但是，在一种物理主义的框架中，既然精神性对象已经被剥夺了相对于物理对象的独立性，那么，也就没有任何理由阻止我们将这些所谓“社会性事实”视为基本蕴相殊的某种超级复合体了——进而言之，也就没有任何理由阻止我们将对于“钢笔”的上述分析模式施加于更加复杂的人工造物(如身份证、房产证等)上去。而我们之所以有时候在日常语言中会将这些“社会性事实”区别于“自然事实”，也仅仅是因为这样的分割有利于我们在某些问题求解语境中，集中调用社会学知识(而不是自然科学知识)来解决某些问题而已，而不是因为这种分割本身就包含了一种有利于二元论的本体论承诺(AP—171)。
其六，既然在个体层面上并没有什么“实体”，而只有“蕴相殊复合体”，而且，既然所谓的“自然属性-社会属性”界限也是相对而言的，那么，在坎贝尔看来，作为个体活动之产物的社会建制也就更不能按照“实体哲学”的框架而被理解了。说得再具体一点，他将诸如公司这样的社会学事体(social entities)视为由前节所说的“社会事实”所构成的类似于星系的“簇”(clusters)：“它们在规模、组织形式、产品、内外关系等诸方面都彼此分殊……没有使得其存在与同一性得以寓居于其上的不可或缺的核心构件。”(AP—167)而由此视角去看，当我们在日常语言中将“国家”之类的普遍性名词加诸某个社会学对象之上时，我们实际上所做的，其实只是通过某种语言约定而去命名某些复杂的社会现象所构成的家族相似体而已，却并没有在这些现象背后识别出一个不变的“实体”。
说到这一步，蕴相殊论与马克思的历史唯物主义体系之间的勾连，也就呼之欲出了。在本文第一节中我们已经看到，对于个体、人性、交换价值与国家的实体地位，马克思作出了一种一贯的否定，并通过这种否定摧毁了资产阶级政治哲学与政治经济学的形而上学基础。如果马克思愿意用蕴相殊论的话语方式来重新表述其观点的话，他也完全可以这么说，个体乃是作为蕴相殊复合体的肉身、心灵与自我彼此之间的嵌套、重叠所构成的某种家族相似体，因为任何对于人类个体的实体化解读都无法把握如下事实：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出与吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己的现实的、对象性的本质力量设定为异己的力量时，进行设定的并不是主体，而是对象性的本质力量的主体性。”(卷1—209)而依据同样的逻辑，所谓“人性”，只不过就是大量的以如上方式而被标识为“个体”的蕴相殊复合体之间呈现出来的某种高阶家族相似关系，而且，也正因为这种高阶家族相似关系并不具有终极的稳定性，马克思才如此坚决地反对用“属加种差”的静态方式去定义“人性”，并由此与费尔巴哈式的抽象人道主义哲学分道扬镳。至于“交换价值”，从蕴相殊论的角度看，则是大量的个别的交换活动(它们本身无疑还是蕴相殊复合体)在特定区域内的反复叠加所产生的与某被交换对象有关的赋值趋势，或用马克思本人在评价意大利政治经济学者加里阿尼工作时所用的话来说，这些价值在实质上乃是“被物的[实体性的或共相实在性的]外壳所覆盖的人与人之间的[最终可以被视为蕴相殊簇之间的家族相似性的]关系”(卷5—91，方括号字内的字是笔者自加，以便帮助读者看到马克思的反实体主义与蕴相殊论之间的可沟通性)。至于被马克思反复强调的国家的实体性的虚妄性，则也完全可以按照上述分析模式来重新加以处理，为节约篇幅，其细节笔者便不予展开了。
不过，蕴相殊论毕竟是在马克思辞世多年后才形成的形而上学理论，其话语框架与自身所意图解决的问题，与马克思行文的原始风格与原初的意向所指，客观上确有差异。因此，拙文将二者加以学术嫁接的努力，或许也会在马克思的某些具体行文中遭遇到一些“反例”的困扰。而为了使得本文的立论更为圆融，下文将提到三个貌似对这个拟议中的“马克思-蕴相殊”联盟最为不利的文本证据，笔者则试图从维护该联盟的角度，来尽量化解这些反例所带来的解释性困难。
反例之一：威廉姆斯与坎贝尔版本的蕴相殊论显然均预设了蕴相殊乃是某种独立于人心而存在的物理实在，而马克思本人则明显地表达过对于“主观主义-客观主义”或“唯灵主义-唯物主义”之间对立的不满(卷1—192)。在《神圣家族》中，他还与恩格斯一起，对于霍布斯式的机械唯物主义作出了如下批评：“物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品;几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得漠视人了。”(卷1—331)基于这些文本，有人或许会问：马克思批评机械唯物主义的言论，是否会波及蕴相殊论呢?
答案是否定的。这首先当然是因为蕴相殊论并不是机械唯物主义，或毋宁说，前者就是反对机械唯物主义立场的，因为机械唯物主义对于物质实体概念的设定，本来就是蕴相殊论所试图予以消解的。说得再具体一点，机械唯物主义的基本世界观——将宇宙与人体视为一台台精密的钟表——至少预设了两点：(甲)这些“钟表”的部件各自有稳定的同一性;(乙)彼此之间的界限亦是清楚的。很显然，蕴相殊论者恰恰试图消解这些实体性部件的内部同一与外部边界。此外，马克思对于“唯灵主义-唯物主义”之间对立的批评，如果不被理解为对于马赫式的中立要素论立场的应和的话，其实也完全可以得到蕴相殊论者的拥护。譬如，对于马克思所批评的上述对立，一种蕴相殊论式的评论方式或许会是这样的：如果说作为“精神”的某些特定蕴相殊复合体与作为“物质”的某些特定蕴相殊复合体都可以被视为基本蕴相殊的构造物的话，那么，在一个最基本的本体论层次上再去坚持“唯灵主义-唯物主义”之间的对立，自然也就毫无意义了。
反例之二：马克思版本的历史唯物主义特别强调“感性色彩”，比如他就用这样的话语表扬过培根：“物质带着诗意的感性光辉对整个人发出微笑。”(卷1—331)而在《关于费尔巴哈的提纲》中，他干脆将他的新唯物主义与旧唯物主义之间的区别，界定为“是否把对象视为感性的人的活动”(卷1—499)。而依据蕴相殊论，最基本的蕴相殊并不是人，而是在四维时-空中绵延的某些基本物理场。从这个角度看，除了比马克思时代的旧唯物主义者更熟悉现代物理学的话语框架之外，这种蕴相殊论似乎并不比旧唯物主义更接近于马克思本人的本体论立场。
对于上述批评的反驳如下。马克思所说的“感性”可以按照两个模式来加以解释：其一是现象学的，即取“感性对象即对现象学主体而言才存在的表征”之义;其二是形而上学的，即取“感性世界即与柏拉图的共相世界相对应的殊相世界”之义。若按照前一模式，上述引文的确与蕴相殊论不相容，但若按后一种模式理解，二者却可相得益彰，因为蕴相殊论恰恰具有“用奥康姆剃刀剃掉共相”之鲜明意蕴。至于我们之所以不去偏好对于“感性”的第一种解释，则又是基于下述两重考量：(甲)这种解释将使得马克思本人的立场难以与主观唯心论色彩浓郁的现象学思潮进行切割;(乙)更为重要的是，这种解释也无法处理马克思在别的一些地方所作出的一些反现象学断言，如对于作为“自然存在者”的人所受到的来自自然界的种种制约的强调(卷1—209)。而马克思的上述强调却非常符合蕴相殊论的精神，因为在蕴相殊论者看来，被粗略标识为“人”的蕴相殊簇与被粗略标识为“外部对象”的蕴相殊簇之间的界限本来就是非常模糊的，而某些基本蕴相殊甚或可能同时贯穿这两个簇——在这样的情况下，去武断地否认后一个蕴相殊簇与前一个簇之间的因果联动效应，反倒会让人感到诧异。
反例之三：马克思本人说过，“被抽象的理解的、自为的、被确定与人分隔开的自然界，对人来说也是无”(卷1—220)。按照这样的设定，某些纯粹自然界意义上的、并未参加人体构成的基本蕴相殊，或许也可以被理解为这样的“无”，而无法进入历史唯物主义的视野。
对于上述批评的反驳如下：首先，按照坎贝尔理论的本意，要找到与人真正无涉的基本蕴相殊，几乎是不可能的，因为任何基本蕴相殊都具有时-空四维，并以不同的稀疏度弥漫宇宙，而不会按照“人”与“自然”之间的宏观界限而在微观层面上也分出类似的泾渭。其次，若蕴相殊论得到作为一种时间理论的“四维论”(four-dimensionalism)的加强，我们甚至无法认为对于恐龙时代的蕴相殊的讨论是一种与当下无关的“抽象”，因为“四维论”的基本命意便是：时间对象的“过往部分”实际上就像其某个空间部分那样，依然“存在于当下”。再次，即使我们不得不承认诸基本蕴相殊在“无法被分解”的意义上具有“抽象性”，这样的理论设置也恰恰能够为诸基本蕴相殊的后续组合提供极大的便利性空间(这也就是说，你将世界分解为基本要素的方式越彻底，你从这些要素中重组出诸种新世界的选项也就越丰富)。而对于志在怀疑整个资本主义世界现行运作方式之合理性的马克思来说，上述理论便利的存在，其实是一个巨大的利好消息。
从上述三重交锋的结果来看，本文拟议中的“马克思-蕴相殊”联盟，其实并不像有些人所设想的那么脆弱，而是经得起种种理论质问的考验的。
四、衍生性思考：所谓的“相对主义陷阱”
在本文的最后一节，我们不妨利用蕴相殊论的资源，去处理一个稍具挑战性的学术问题，以此显示此论的巨大应用价值。该问题涉及西方学界对于马克思主义经常提出的一项批评，即马克思对于特定意识形态对经济活动的“随附机制”的强调，往往也使得他本人提出的共产主义学说失去了“绝对真理”的地位，而成为了特定经济利益持有者的“偏见”。具体而言，一个资产阶级利益的代表，即使赞同马克思对于资本主义社会运作逻辑的分析，也会基于其阶级立场而继续进行对于无产阶级的剥削。而小资产阶级人道主义者过去借以对抗大资产阶级残酷剥削的理论工具——人道主义的意识形态本身——则又已经被马克思宣布为“无效”了。因此，马克思主义者似乎就会陷入“缺乏绝对有效的伦理学工具对抗资本主义制度”的窘境。这一窘境，也可以被称为一个普罗泰戈拉式的“相对主义陷阱”(换言之，马克思对于资本主义意识形态的“普遍性假相”的揭露，其内在逻辑似乎也会伤及其自身的立场，就像普罗泰戈拉的相对主义立场也会危及自身一样)。
不过，对于马克思原著的更为仔细的阅读，将向我提示：马克思本人根本就不是一个相对主义者。譬如，他毫不怀疑自然科学与工业的进步对于实现人的本质力量的具有普遍性的进步意义——尽管这样的成就本身在相当程度上的确得归功于资本主义的发展(参见卷1—192—193);他当然更不怀疑共产主义革命的目的是消除全人类的异化状态。很显然，这种对“异化状态”的扬弃，将对整个人类——而不是某个特定阶级——具有解放意义，并由此使得马克思的立场与此种或彼种“相对主义立场”自动拉开距离。
然而，作为严肃的哲学工，我们绝不能满足于对于马克思上述立场的简单重复，而必须要追问：他作出上述断言的深层哲学根据究竟为何?我们能否为之提供系统的辩护?而在笔者看来，本文引入的蕴相殊理论，便将为马克思主义的共产主义学说的“非相对主义性质”，提供一种相对新颖的辩护方案。具体而言，这种预设了“蕴相殊论-马克思”联盟的辩护思路，主要分为如下五个步骤。
第一步：与马克思对于自然科学(而不是资产阶级社会科学)的褒扬态度相对应，蕴相殊论者也在构建自己的自然哲学体系时赋予了“自然类”(natural kinds)以相较于“社会事实”更为稳定的地位。譬如，在坎贝尔看来，像“兔子”这样的“自然类”(比照于“钢笔”这样的人工物)便是诸如“体温”“尺寸”“颜色”等特定蕴相殊的合取形式所构成的较为稳定的复合物，而这种稳定性也使得其与“几内亚猪”等其他自然类之间的界限变得较为明晰(AP—82)。与之相比较，像“福特公司”这样的超级复杂的社会建制的“可变动性”显然就较强，因为构成它们的蕴相殊复合体的层次实在太多了。
第二步：按照此思路，已经和蕴相殊论者结盟的马克思主义者(以下简称为“马蕴者”)也完全可以认为：那些更为尊重“自然类”与“自然规律”的社会建制，会比那些更多扭曲这些事项的社会建制，具有更高的价值，因为其对本然世界的扰动会更少。
第三步：由此，“马蕴者”会得出一个推论：能够使得人类相对稳定的生物学-心理学机能得到更好的运作(而不是抑制)的社会建制，更值得追求。
第四步：马克思主义者有独立的理由认为，消除了异化状态的共产主义社会，要比充满异化的资本主义社会，更能够使得人类相对稳定的生物学-心理学机能得到更好的运作。
第五步：所以，对于共产主义的追求并不是基于特定的阶级利益，而是基于解放全人类的普遍性需要。对于马克思主义的“相对主义指控”不成立。
读者可能会发现，上述论证线索的“第四步”显然还需要进一步的说明，因为我们无疑还需要额外的证据来证明资本主义制度的“反自然性”。不过，有鉴于笔者已经在另外一篇论文中引用演化心理学的思想资源，全面地对该论题作出了证明，为了避免重复，在此我们不妨假定该论题的可接受性。而从元伦理学的角度看，上述论证的“第二步”显然也会遭到一定的质疑，因为将一个社会制度的可欲求性与该制度的“自然性”联系在一起，本身就看似是一种武断的判断。然而，考虑到“自然性”的对立面——“反自然性”——往往与“不可持续性”等负面标签联系在一起，因此，将正面意蕴加诸“反自然性”的做法，其武断意味恐怕会更为强烈。此外，再考虑到马克思本人已经先行给出了“只有自然主义能够理解世界历史”(卷1—209)这样的同样看似武断的断言，上述论证的“第二步”所蕴含的自然主义取向，恐怕亦恰恰是对于马克思本人立场的分析性重构所需要的。
至此，一种基于蕴相殊论的历史唯物主义重构方案，至少已经向读者呈现出了最初步的理论样貌。从我们已经完成的讨论来看，一种被“蕴相殊化”了的马克思主义哲学立场，至少会在某个相对基本的层次上呈现出“尊重自然世界本相”的面相，并由此使得马克思主义豁免于被指责为“相对主义”的命运。此外，通过该面相衍生出马克思的整个实践哲学意蕴，也可以为马克思主义对于当代自由主义与社群主义的双重拒斥，提供新颖的解释资源。由此不难发现，只有经由针对“从理论哲学到实践哲学”的整条思想衍生道路的精心疏通，我们才能够真正落实马克思关于“彻底的自然主义与彻底的人道主义合一”(卷1—209)的哲学理想，而不是将其停留于空洞的口号。而在这个“合一”的过程中，像坎贝尔这样的战后澳洲唯物论者所提供的“思想黏结剂”之功效，无疑能够起到至关重要的作用。
【徐英瑾：《如何奠定历史唯物主义的“理论哲学基础” —— 一种基于“蕴相殊”理论的重构方案》，《学术月刊》2017年第9期。为适应微信风格，删除了注释，请见谅。
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