摘要：莫桑比克作家米亚·科托书写中的“多元主义”与“杂糅”葡萄牙语和土著语言的努力让他获得了后殖民主义文学研究的“厚待”，在一个现代化失败的国家，获得了某种“文学现代性”。尽管米亚·科托目前已经弱化了“混杂性”书写，题材也从现实转向了历史，但或许出于研究惯性与相关理论的方便与好用，目前的研究依然集中于早期“混杂性”的后殖民主义分析，潜藏着将米亚·科托安放于“文化帝国主义”之中的目的。联系莫桑比克现代化建设的得失，以萨莫拉·马歇尔的“新人”计划作为参照，分析《梦游之地》中的“混杂性”书写，可揭示这种书写中的政治内蕴：米亚·科托不仅要纠正“新人”计划的单极性缺陷，而且要创造一种与传统和历史相适配的国家身份。
关键词：混杂；新人；内战；身份构建；现代化建设
01
混杂性、后殖民与政治
英国学者菲利普·罗斯威尔（Philip Rothwell）将米亚·科托（Mia Couto）视为一个“后现代的民族主义者”，面对民族主义对边界的需求，米亚·科托始终“执着地消解边界，而这正是后现代主义的核心特征”。1这个悖论性的定义是有道理的。某种程度上，米亚·科托是非洲当代知识分子的典型写照，新兴的非洲民族国家在全球化浪潮裹挟下的所有矛盾在他身上汇集，体现在他作为作家的方方面面。身为葡萄牙移民后裔，米亚·科托持有坚定的莫桑比克身份认同，是当代莫桑比克最著名的作家，也是获得国际奖项最多的作家。他的作品主要面对欧洲读者，被翻译成数种语言，在欧洲出版、流通，成为西方读者了解莫桑比克的主要渠道，主要英译者大卫·布鲁克肖将他视为“外界眼中的莫桑比克的诠释者”2。然而，米亚·科托身上最大的悖论便在于此：他希望写出他所归属的文化的复杂与多样，最终却被简化为他一个人的声音。
同时，米亚·科托研究也有被简化为“混杂性”研究的趋势。如果以“混杂”（Hibrid）作为关键词展开搜索，可以查到数千篇相关研究文章，其中大部分研究的是米亚·科托的混杂书写，另外一部分研究其混杂性文化身份建构，即便是讨论米亚·科托历史转向的新作《帝王之沙》三部曲的文章，也没有脱离“混杂性”这个大的主题。必须承认，用“混杂性”理论解读米亚·科托具有先天的优势。米亚·科托作为白人，却拥有莫桑比克认同，既反对白人的殖民主义，又反对黑人性，追求一种“流动”之中的“混杂”身份，其书写杂糅了葡萄牙语和非洲土生语言，重视口语和书写的混合，喜欢另造新词，仿佛是葡萄牙语与土著文化交流的最佳范本，简直是后殖民主义的“天选”研究对象。
葡萄牙学者多从后殖民角度开展米亚·科托研究，强调差异性与交流的相互性，视“混杂”为对葡萄牙语霸权的积极“抵抗”。比勒士·拉兰杰拉（Pires Laranjeira）、伊诺森西娅·马塔（Inocência Mata）和安娜·玛法达·雷特（Ana Mafalda Leite）等均有开创性著述，但是这种研究路径也面临着问题。菲利普·罗斯威尔对比了独立后的巴西文学和独立后的非洲葡语文学，发现尽管二者各个方面均非常相似，但在葡萄牙学界所激起的反应完全不同。巴西的“建国文学”（foundation literature）遭遇严重的批评，而面对非洲葡语文学，葡萄牙学界却达到了“毫无批评的奉承的极限”（the limits of uncritical sycophancy）。菲利普·罗斯威尔特别举出米亚·科托这个案例，因为他被认为在高度知识化的书面文化（前殖民者的文化）与天真抒情的口头文化（莫桑比克民族文化）之间架设了一座桥梁，这两种文化的融合导致了一种带有非洲经验色彩的葡萄牙语言，从而丰富了葡萄牙语。然而，19世纪巴西著名作家若泽·阿伦卡尔（José Alencar）却没有这种待遇，虽然他的写作无论在意图还是方法上都和米亚·科托极为相似。3如果我们认同“欧洲语言霸权是后殖民理论的灵魂”4这一观点，就不难理解米亚·科托所获得的普遍性赞誉背后的动机：后殖民主义研究者们为米亚·科托赋予一个国际化的葡语作家身份，通过论证米亚·科托跨越葡萄牙语边界的合理性，将米亚·科托转化为一个模糊边界的后现代产品，令其成为葡语丰富性的现实例证。无论葡萄牙研究者如何在后殖民主义的框架中批评殖民主义，他们的真实愿望都是将米亚·科托变成费尔南多·佩索阿（Fernando Pessoa）提出的“我的祖国是葡萄牙语”5式的文化代表，为后殖民文化帝国充当代言。在这个过程中，研究者们凸显了自身批评的重要，却剥夺了对米亚·科托作为莫桑比克身份独特构建者的独立性。尤为值得注意的是，中文学界正在未经省思地接受这种观点，将米亚·科托的作品视为葡萄牙文学的非洲分支。
从1992年发表长篇处女作《梦游之地》到现在，米亚·科托的小说创作已逾30年，写作手法发生了一些变化。自《耶稣撒冷》一书，米亚·科托便开始弱化赖以成名的“杂糅”书写，至《母狮的忏悔》，另造新词这种手段已几近消失，仅有书写与口述的融合遗留。概括地说，米亚·科托的创作已从僭越语言的边界逐渐转向圆融纯熟的叙事探索。在创作主题上，米亚·科托也出现了转向，从民族身份的象征构建转入了对历史的深入钩沉。这种变化说明，“混杂性”并非米亚·科托书写的固有风格，而是某一阶段出于特定的原因与目的而形成的特点。
那么，什么是米亚·科托“混杂性”书写的真实动因？为了更好地探求这一点，我们需要回归社会与历史的真实，从整体、历时与动态中讨论“混杂性”的发生与转变，而非仅仅从后殖民理论层面进入。实际上，“混杂性”研究较多地考虑了米亚·科托对殖民遗产的扬弃，但关于这种书写与莫桑比克现代化建设的紧密联系与其中蕴含的政治需求，则只有罗斯威尔等少数学者涉及。相对于西方学者，中国学者有自己进入的角度。莫桑比克曾选择社会主义制度，之后又拥抱了全球化，与中国的现代化进程有一定相通之处。我们可以把米亚·科托这个挣扎在全球化与民族主义之间的作家看作我们中的一员，走入其真实的内心世界，书写一代非洲精英知识分子的心灵史。
《梦游之地》是米亚·科托“混杂性”书写的起点与代表作，也是“混杂性”研究最为关注的作品。既往的研究更为重视书写与口语的融合及造词的象征意义，本文希望将此书置于莫桑比克现代政治史之中，结合米亚·科托的思想转变，以“新人”计划作为参照，从传统与现代、种族融合这两个角度展开解读，最终获得科托这一代知识分子现代性焦虑的历史坐标。
02
传统、现代与“新人”
米亚·科托以战争为书写对象。战争毁灭了一切稳固的东西，包括对立，因此，战争是米亚·科托消除边界的思考起点。20世纪的莫桑比克遭遇了两场战争，经历了两种以单极为特点的意识形态。葡萄牙殖民者数百年的统治为莫桑比克带来了基督教、葡萄牙语和种族主义。20世纪五六十年代，当其他老牌帝国主义国家纷纷解殖之时，萨拉查（António de Oliveira Salazar）领导下的葡萄牙“新国家”（Estado Novo）政权却毫不妥协地加强了非洲的殖民统治，帝国主义成为“新国家”的意识形态基础。1961—1974年，葡属殖民地独立战争不可避免地爆发，给莫桑比克人民带来了深重灾难。
莫桑比克也是内战的受害者。国家获得独立后不久，莫桑比克解放阵线（Frelimo，下称“莫解阵”）与莫桑比克全国抵抗运动（Renamo，下称“莫抵运”）开始了对峙、厮杀，这场战争从1976年持续到1992年，造成了深重的国家灾难。内战的原因非常复杂，米亚·科托在《梦游之地》中提供了一个解释：“这场战乱是从外面来的，是丧失了特权的人带来的。”6“莫抵运”叛乱分子确实得到了明显的外部支持，尤其是邻国罗得西亚（今津巴布韦）和南非。然而，内战也是纷繁复杂的国内矛盾的体现。从1964年独立战争爆发开始，到1975年6月25日莫桑比克获得独立，“莫解阵”内部一直存在“反殖民民族主义”与“社会主义”的路线争论。1970年，赞同社会主义路线的萨莫拉·马谢尔（Samora Machel）接替被暗杀的爱德华多·蒙德拉内（Eduardo Mondlane）成为“莫解阵”的领导人，在国家独立与建设过程中发挥了核心作用。萨莫拉·马谢尔将“莫解阵”从一个由不同政治群体加入的民族解放阵线改造成马克思列宁主义政党7，建立社会主义制度，希望为国家带来现代化和发展。邻国罗得西亚与南非的种族主义政权极端仇视社会主义制度，资助了“莫抵运”的叛乱及其恐怖主义行为，以此破坏莫桑比克社会主义政权的稳定。因此，莫桑比克内战可以视为“冷战”在非洲延展的“热战”。尽管“莫解阵”始终将内战归因于“莫抵运”勾结外部反动势力，然而，不能把“莫抵运”看作一个仅由外部力量支持的政治实体。萨莫拉·马谢尔试图“消灭部落，建立国家”8，以苏东社会主义国家为样本建立现代民族国家，但未能获得莫桑比克人民的一致支持，尤其在中部和北部的农村地区，这在一定程度上给“莫抵运”的势力增长提供了机会，最终导致了内战的爆发。
尽管后殖民主义研究试图将米亚·科托塑造成一个模糊殖民与被殖民边界的抵抗英雄，但作家的书写对象已然抗拒了这种定位：实际上，米亚·科托只书写内战，并不书写以宗主国和殖民地为对立面的殖民战争暨解放战争。不独他如此，莫桑比克的作家都只书写内战。对此，莫桑比克女作家保丽娜·希吉娅妮（Paulina Chiziane）在采访中给出过解释，可以看作这一代作家共同的心声：“第一场战争也就是解放战争的创伤很容易解决，因为那是一场对抗敌人与侵略者的战争。敌人是葡萄牙的殖民主义，赶跑殖民主义，就结束了！创伤也许很大，但能够解决。而内战实在太复杂，我到现在依然不能理解我们的惨败，没有任何胜者。”9希吉娅妮的这番表述揭露了莫桑比克人事实上的身份危机。在反对葡萄牙殖民主义的战争中，从文化上界定民族的任务在对抗一个明确的对立“他者”的基础上完成，因此，可以轻易地将“莫桑比克人”定义为反对欧洲帝国主义者。但内战却使这种认同分崩离析。如何从文化上界定一个自相残杀、对民族本质无法达成共识的国家？这是米亚·科托这一代作家亟须完成的任务，也决定了他所处理的主要是莫桑比克内部的种种对立，尽管并没有完全排除殖民与被殖民之间的对立。
1986年，在短篇小说集《入夜的声音》中，米亚·科托已经展现了如何通过消解边界来改善政治处境。尚处于内战之中的莫桑比克面对着严峻的政治形势，为了对抗这种处境，米亚·科托寄望于抹除无意识和意识的空间边界，比如梦与现实，对于他，正是内战隔绝了二者。在发表于1992年的《梦游之地》中，在模糊梦与现实边界的诗意表层下，米亚·科托对造成内战的种种现实对立展开拆解。小说讲述了内战期间从无家可归者的营地出逃的主人公木丁贾和收留他的老人图阿伊的经历。两人白日里寻找食物和庇护所，夜晚木丁贾朗读他在焚毁的公车上发现的日记，进入日记主人肯祖的生活。自此，小说展开双线叙事：属于过去的肯祖的故事与属于现实的木丁贾的故事。肯祖出生于莫桑比克的一个海滨村镇，他背井离乡，希望找到并加入传说中的武士团体纳帕纳玛，结束国内的战争。在日记中，肯祖记录下自己的故事。在旅行中，通过阅读肯祖的日记，遗忘了书写与过往的少年木丁贾重新学习写字，了解自身与国家，完成了又一次成长。
在这部小说中，通过一老一新的主人公设置，米亚·科托将莫桑比克国家建构置于传统与现代之间的辩证关系中进行讨论。传统与现代的矛盾是遭受长久殖民的非洲国家在独立之后面对的棘手问题，也是米亚·科托建构新的民族身份不可回避的问题。一方面，去殖民化要求清除所谓“开化”言论，弘扬“黑人文明”，新独立国家的精英们必须借助于殖民前的历史和地方传统，形成国家认同的基础；另一方面，“现代”话语具有异乎寻常的吸引力，人们期望前殖民地遵循现代模式，建立现代国家，清除愚昧与落后，实现“文明”与“进步”。然而关键在于，何为传统？何为现代？如果说界定“传统”十分容易，就是图阿伊所代表的非洲本土文化，那么“现代”的定义则晦暗不明。米亚·科托的“现代”是否仅意味着殖民者所代表的西方文明？他的“混杂性”是否仅意味着突破殖民者与被殖民者的边界？莫桑比克的现代性构建是否仅仅体现为接受“现代”与拒绝“现代”之间的往复运动？
在非洲后殖民背景下，“现代”这个语汇依然带有深刻的意识形态特征。冷战将世界划分成两个体系：美国和西欧为代表的西方资本主义体系和包括苏联、东欧国家、中国等在内的社会主义体系。西方阵营举起“自由民主”的大旗，对抗“共产主义”的“铁幕”。当东欧剧变，苏联解体，世界进入后冷战时期，逐渐变成一个世界与一个体系，掌握文明定义权的西方却依然不愿意将苏联的社会主义实践视为“现代”模式，也不可能承认莫桑比克独立初期以苏联为摹本的社会主义现代化是“文明”，哪怕这确实是一种纯正的“欧洲”模式。这就造成了米亚·科托后殖民研究的一个问题：研究者注意到了米亚·科托使用“混杂”这种后现代写作策略来批判殖民主义，并将米亚·科托模糊传统与现代的边界的动力归结于此，但是对作家使用同一种策略批评简化的科学社会主义则研究不足。在这个过程中，无论是莫桑比克，还是米亚·科托，都丧失了主体地位。
如果承认同样来自外部的科学社会主义也是米亚·科托“现代”视野的有机组成，甚至是更为重要的组成，那么《梦游之地》中的“混杂性”身份建构与书写便不能离开萨莫拉·马谢尔的“新人”（Homem Novo）计划而孤立存在。
从1970年成为“莫解阵”领导人，到1986年因飞机失事而英年早逝，萨莫拉·马谢尔的“本土马克思主义”（Marxismo Caseiro）思想深刻地影响了莫桑比克政治。在萨莫拉领导下，“莫解阵”总路线主要包括三点：创造一个新的社会和具有解放与革命心态的“新人”；按照现代性原则建设莫桑比克民族和莫桑比克国家；发展农业和工业经济。“新人”是使新社会获得合法性的最重要原则，这个词来自苏联的社会主义实践。“莫解阵”认为，只有一场广泛动员、纪律严明的革命运动，才能消灭那些虽然意识到自身局限性，但无法在内部与自己斗争以克服殖民主义反动缺陷的人，因此，“新人”首先体现为一个教育项目。“新人”将与旧世界决裂，转变殖民主义体系下的所有价值观，创造社会主义现实需要的新价值观。“新人”构建一种与殖民身份对立的民族身份认同，希望将莫桑比克建设为一个摆脱了蒙昧、迷信、资产阶级和殖民心态的人/民族，一个摆脱了乞讨、毒品和所有危害社会的罪恶的人/民族，一个承担了社会主义社会价值观的人/民族。同时，“新人”并非仅是一个教育问题，而是与国家重建息息相关的项目。1975—1989年，莫桑比克社会、文化和政治身份在“新人”的政治、经济、意识形态原则下重组。在社会组织领域，在国家机构、学校和居民区均设立了公社和“莫解阵”党组织；在政治领域，建立了不同等级的人民代表大会；在教育领域，建立了马克思主义大学和学校。萨莫拉提出“让学校成为人民掌握权力的基地”10，学校成为培养马克思主义人才的中心11。总而言之，“新人”是一个将异质转化为同质的计划，莫桑比克由此构建为一个单一的民族，一个单一的国家，一种单一的文化，实现“从罗武马到马普托”12的国家统一。
“新人”开始于群众基础深厚的南部和北部解放区，独立之后向全国推广。尽管萨莫拉的意图非常高尚，但欧洲模式的马克思主义在传统而原始的非洲社会的简单移植却遭遇“水土不服”。为了获取工业化所需的必要积累，“莫解阵”采取了集体化和强制性的公社制度，将分属不同语言和文化的群体集中一处，在农村地区激起了很多不满，尤其在解放不久的中部地区，支持“莫抵运”的恩道尔族正居住于这个地区。“莫解阵”反对与科学社会主义的原则相左的万物有灵论（animismo）和迷信思想，打击传统领袖，主要是世袭酋长、巫师和医士，试图用国家机器与法律取代传统领袖的权威。“莫解阵”将巫术视为落后“传统”，禁止巫术相关习俗，比如为死者举行的仪式。这种压制当地传统、语言和文化的政策加剧了潜在的冲突局势。20世纪80年代末，因萨莫拉去世，“新人”政治方向走向衰退。80年代末到90年代初，莫桑比克见证了重大的地缘政治和经济变化，1989年柏林墙的倒塌与1992年内战的结束导致了国家放弃马克思主义，“新人”范式就此死亡。
《梦游之地》出版于1992年，也就是说，米亚·科托写作《梦游之地》之时，正是国家道路抉择的关键时期。米亚·科托一度加入过“莫解阵”，担任过莫桑比克新闻社社长等要职，但因政治分歧，最终退出了“莫解阵”。在接受巴西《时代》杂志采访时，他明确表示反对将简化与绝对真理化的马克思主义视为道路：“我是一个左派，如果左派这个词在今天有任何意义。我依然坚持使我加入革命运动的原则。但我不是一个马克思主义者，因为马克思主义简化了世界观。马克思主义已经掺了杂质。它不是道路。我是一个对这个已经全球化的系统有深刻批评的人。”13这番话概括了米亚·科托一直以来的政治态度，既坚持左派意识，对资本主义与新自由主义保持批评，又始终反对萨莫拉及其领导的“莫解阵”所实施的单极主义。
尽管少有人提及，但《梦游之地》显然具有成长小说或教育小说性质，整本小说讲述的是木丁贾的成长与其所隐喻的莫桑比克建设。这样，《梦游之地》就构成了一个对标“新人”的教育计划，需要处理壮志未酬的“新人”造成的社会问题，为莫桑比克寻找新的道路扫清障碍。其中一种可能就是诉诸殖民时期之前的时代价值观，在《梦游之地》中，米亚·科托有意识地质疑“普遍进步”理念，开始拥抱“万物有灵”，这显然是针对“新人”的社会主义实践没有尊重莫桑比克种族、文化与历史多样性而发言。米亚·科托在小说中清晰地表达了他的观点：要尊重传统，尊重土著语言，尊重历史，这是我们不能拔除的根。在小说中，“传统”一再出现，对“传统”的尊重与违背构成了人物与事件发展的动机。比如，木丁贾称呼图阿伊为“叔叔”，图阿伊特别讨厌这个称呼，但是木丁贾坚持，因为“这样称呼不过是遵照传统”14。在肯祖和法丽达这两个“同化者”的形象中，也可以看到对切割与“传统”之间联系的不满。他们并没有因转变为“文明人”而获益，虽然懂得土著语言，却只能用葡萄牙语做梦，因此丧失了文化之根，成为彷徨之人，只能徒然地在两个世界之间往返。肯祖的亡父塔伊姆的幽灵一再袭扰他，让他失去了做梦的能力，某种程度上，是对他不尊重传统的惩罚。海洋与陆地，构成了现代与传统的象征。如果失去了与祖先的连接，一个人就只能如书中的肯祖，再也无法踏上陆地，只能在海上漂泊；或者，就像法丽达，无法返回陆地，只能存身在一条触礁的船上。
“新人”计划完全否定了传统价值，而米亚·科托希望呈现传统的正面意义。他并没有否认传统的负面作用，比如法丽达姐妹的遭遇，她们作为双胞胎出生，因为传统的偏见而颠沛流离。他也没有回避传统在现代社会中的难以为继。肯祖的故事具有代表性。年轻的肯祖不知道是否应该加入以及如何加入传说中的纳帕拉玛，想从故乡那些端坐在漆树之下的老人那里得到建议，却徒劳无功，因为老人们所代表的传统在新的现实中失去了价值，在一个已为战争摧毁的世界里，“古老的智慧”无力指出方向与道路，“他们不再是智者，而是迷茫的孩童”15，只能诉诸迷信，请肯祖去咨询占卜师。然而，当着占卜师，肯祖却不能提及“纳帕拉玛”，因为“如果占卜师知道他对我的请求无能为力，会受到伤害的”16。老人们与占卜师代表了传统的固化与停滞，困在一个只存于想象的静态世界，无法处理不断变化的现实世界。
如何能打破凝固的传统呢？或者说，如何在新的现实中唤醒传统的价值呢？米亚·科托诉诸“移动”，视其为在不断变动的世界中掌握主动的方式。米亚·科托塑造了两位主动的“位移长者”——图阿伊和肯祖的父亲塔伊姆，构成了端坐在漆树下的老者的对立面。塔伊姆是肯祖与国家命运的预言者。在他身上，米亚·科托写出了萨莫拉那一代人的理想与遗憾。莫桑比克独立的象征“小六”是塔伊姆的儿子，对于塔伊姆，莫桑比克的独立意味着“一切美梦皆会在这一刻成真”17，但他们这一代人却给下一代人投下了巨大阴影，令肯祖在追寻个人与莫桑比克人身份的过程中备受磨难：“老塔伊姆说：只要他的影子令我心烦意乱，我便不能实现任何梦想。我们的国家也遭遇了同样的悲剧，因为它也和祖辈形同陌路。”18同为同化者，肯祖与法丽达的寻路之旅完全不同：“法丽达想离开非洲，而我希望在非洲内部找到另一个大陆”19，但肯祖却因为无法确定他和“陆地”之间的关系而感到痛苦，因为本应是稳定空间的身体与陆地在战争的影响下不再固定，身份认同开始解体，他的个人之痛实际上是莫桑比克人民所遭受的集体惩罚，是一个仍在确定其起源、归属和历史的族群的生存痛苦。而这种剧烈的变迁恰恰需要传统的静止之力来平衡。作为警醒者，塔伊姆的亡灵在肯祖的梦中现身，预言他因为失去了文化之根而必将失败的命运。塔伊姆的话语并非要人们墨守成规，而是希望提醒人们反思传统在当今世界的意义，重新审视传统在后殖民时代非洲国家建设中的作用和地位。
塔伊姆是一位失败的“位移者”，肯祖从塔伊姆那里接收到的只有断语，而非真正的智慧，他们之间的代际传承是无效的。而在另一位“位移者”图阿伊身上，米亚·科托寄托了在传统加持下通过不断尝试来寻找正确道路的可能。既然“战争杀死了道路”20，那么，唯有不断出走，才能寻找新的道路。萨莫拉“让学校成为人民掌握权力的基地”，将“新人”计划的主要场所设置在固定的学校，而图阿伊却放弃了烧毁的巴士这个静态的场所，“他决定再一次出发，去寻找，尽管不知要找什么，也许是一点希望，一个脱离困顿的出路”21，在每时每刻的巨大变化中，老人成为木丁贾的保护性向导。如果说漆树下的一动不动的长者是迷茫的孩童，行动中的图阿伊则保存着动物的敏捷，“他在前面走，轻柔如飞鸟。他一向这样走路，下脚狡黠，蹑步如猫”22。唯有在动态之中，图阿伊阅读石头和叶片的传统能力才具有价值：“没人找得到路的地方，图阿伊却可以向幽径致意。丛林是他的城市。”23图阿伊不仅寻找食物、住所和道路，而且帮助他的前同事尼亚马塔亚造河。所有人都觉得这是一个不可能完成的疯狂计划，木丁贾认为最好干脆不理，因为他和图阿伊还有其他计划，不能被不真的东西带偏了，但图阿伊却决定支持，因为“我们不要在路上等了。我们自己造路”24。图阿伊教会木丁贾正确地食用木薯，为木丁贾展示了如何以传统的方式治愈发烧，并为他提供爱情建议与性启蒙。智慧与经验在代际间传承，用流动打破了停滞。图阿伊之前拒绝听木丁贾朗读肯祖的日记，后来却要求木丁贾多讲一些“那个叫肯祖的差不多都和我们一起过日子”25的故事。老人和孩子之间的坦诚相待与相互学习象征性地体现了对未来的开放和不放弃传统的态度：在双向的主动位移中，老与新完成了象征性“混杂”，线性时间中不可能相交的过去与现实得以交汇。如果说“新人”共同体叙事仅仅诉诸“从罗武马到马普托”的地理空间一致性，这种“同志情谊”是单薄的、表面化的，那么图阿伊和木丁贾的共居与迁徙则从时间和空间上同时加以修正，让一个团体的共同身份建立在共同经验的基础上，过去和现在具有了空间的一致性基础，这样，过去与现在的交汇产生了一种消除了存在边界的新的身份。
03
同化者、印度人与“印度洋人”
面对莫桑比克的政治现实，米亚·科托需要处理的第二个矛盾是种族对立。在莫桑比克，种族对立并非仅是黑人与白人之间的单纯对立，而是一系列复杂的历史问题。种族是葡萄牙帝国殖民主义意识形态的核心机制，奠定了内在于殖民统治的二元秩序。从1926年起，葡萄牙为莫桑比克规定了一系列凸显居民差异的法律，包括《土著人民政治、民事和刑事法规》（1926）、《殖民法案》（1930）、《葡萄牙殖民帝国组织宪章》（1933）、《海外地区行政改革》（1933）、《几内亚、安哥拉和莫桑比克省葡属土著人法规》（1953年批准，1961年废除）。这些法律制度性地确立了三个等级群体——白人、同化者（assimilado）和土著人，使种族类别成为政治结构的原则。白人位于最上层，是权力的唯一代表。同化者为接受了葡萄牙教化的黑人，虽然是土著人，但因为符合殖民者制定的一系列要求，有可能获得公民的政治地位。同化者被视为中间人，包括执行殖民政策的中间人，是殖民政府为确保其忠诚而引诱的对象。未被“同化”的土著人不能享有基本权利，如果土著人希望获得“同化者”地位，必须满足一系列要求，比如懂得读写、穿衣、信奉与葡萄牙人相同的宗教、保持与欧洲人相似的生活标准和习俗等。26
占人口99%的黑人群体不但被殖民者机械地分成土著人与同化者，而且拥有五六十个民族、族群与部落，在文化与制度上，均呈现极大的差异。赞比西河以北以母系民族为主，以南以父系民族为主。赞比西河谷这一过渡地带，有母系和父系影响共存的民族。位于北海岸的某些民族受伊斯兰教影响。27
表面上，“莫抵运”与“莫解阵”冲突的核心是政治理念，一方以民主之名作战，而另一方则主张社会主义，实际上，二者的政治话语差异同样体现在对莫桑比克身份建构的不同理解之上。“莫抵运”要求以黑人为绝对主体，排斥其他种族，指责得到南部和北部民族群体支持的“莫解阵”迫害中部民族群体，并以此建立其民族政治话语的合法性；而对秉持“杀死部落，建立国家”原则的“莫解阵”而言，“莫抵运”的立场意味着“部落主义”的幽灵不散。即便在“莫解阵”内部，在不同时期，也存在不同的态度。爱德华多·蒙德拉内承认内部种族和文化的复杂性与分裂状态，但认为面对葡萄牙殖民者这个共同的敌人，“各族群存在的现实与民族团结之间没有对立”28，主张“消除造成莫桑比克不同群体之间分裂的所有原因，在所有莫桑比克人平等和尊重地区特点的基础上建立莫桑比克国家”29。而萨莫拉领导的“新人”运动认为，需要进入一种新的“现实”建设，与过去的一切决裂，无论是殖民主义、种族主义、地域主义还是部落主义。通过“新人”教育，形成一种无关种族和部族的国家认同：
基于阶级的爱国觉悟，在政治和军事方面形成团结。我们作为马孔德人、马库阿人、尼亚雅人、马尼卡人、尚加纳人、阿茹亚人、荣加人、塞纳人进入纳辛威亚，作为莫桑比克人离开。我们以黑人、白人、混血儿、印度人的身份进入，以莫桑比克人的身份离开。我们到来时，带着我们的恶习和缺陷、自私、自由主义、精英主义。我们摧毁了这些消极反动的价值观。我们学习学会“莫解阵”党员的习惯和形式。我们到来时，视野是有限的，因为我们只知道我们的地区。在那里，我们知道了我们国家的广袤和革命价值观。30
米亚·科托的父母因本国政治迫害来到莫桑比克，并非典型殖民者，从小鼓励他与黑人交往。米亚·科托不但如葡萄牙人一样反对萨拉查政府的法西斯主义，而且拥有坚定的莫桑比克认同，同莫桑比克黑人一起，积极反对葡萄牙的殖民主义。在《梦游之地》中，殖民主义的二元性具象于收养法丽达的葡萄牙夫妇，女主人维吉妮亚教会了法丽达读书写字，而男主人罗芒·平托却玷污了法丽达。米亚·科托同样反对“莫抵运”狭隘的黑人民族主义。在《梦游之地》中，米亚·科托直斥“莫抵运”为“匪徒”，莫桑比克独立的象征“小六”被迫隐去行踪，但最终未能逃过被“匪徒”劫掠杀害的命运。无论是殖民主义还是“莫抵运”的民族主义，其反动性与高度暴力的特点都可以简单地揭示，但是“莫解阵”的种族解决方案却极为复杂。关于这一点，米亚·科托有着切身的体会。蒙德拉内去世后，白人少数民族是否能够加入“莫解阵”的问题在“莫解阵”内部引发了激烈的争论，最终以持排斥白人态度的恩道族人乌里亚·西芒哥（Uria Simango）被开除而告终。但对白人的“歧视”并未消除。1972年，17岁的米亚·科托遭到传唤，要求确认他与游击运动之间的关系，“那间屋子里可能有30个人，我是唯一的白人”31。每个人都被叫到前面，在三人革命委员会面前讲述他们的“痛苦往事”。如果被判断为遭受了足够的苦难，委员会将欢迎他们进入革命的内部圣殿。在萨莫拉·马谢尔的画像下，米亚·科托感到恐慌。他知道白人享有特权。他能诉说什么痛苦呢？他决定这样说：因为他看到了其他人的痛苦，所以他也遭受了痛苦。但当叫到他时，他发现自己无法说话。最后是他作为诗人崭露头角的名声拯救了他，委员会放过了他。32
尽管米亚·科托拥有坚定的莫桑比克认同，但他的遭遇暴露出在内战中与黑人一同奋斗的白人等少数族裔并没有被“莫解阵”真正接纳为自己人的事实，实际上暗示了莫桑比克的社会主义革命与革命民族主义之间的矛盾。独立之后的“新人”计划并没有解决固有的种族矛盾，而是用另外一个群体代替了白人的地位，这个群体是同化者群体。如果说殖民时期，白人位于金字塔顶端，同化人在中层，土著人在最底层，而同化者“在社会层面上仍然是从属成员，从未被殖民者视为‘我们中的一员’，而总是被视为‘他们中最文明的人’”33，那么在萨莫拉时期，因为“新人”计划的革命教育性质，作为有文化的人，同化者承担教育者职能，地位上升，成为处于社会阶层顶层的精英。这是米亚·科托在《梦游之地》中特别关注同化者这个群体的原因所在。同化者中既有肯祖和法丽达这般因切断了与非洲本土传统联系而陷入了彷徨之中的人，也有管理官埃斯特万·约纳斯为代表的国家“要员”。管理官拒绝了解传统，不会当地语言，视同胞为乌合之众，将一切责任归为外来煽动。管理官在很多下属簇拥下参加开业典礼，但在遭到歹徒袭击时，却不顾民众而逃。他无视难民的真实需求，要求只有他在场时才能发粮，并将此视为一个政治问题。在米亚·科托刻意混淆边界的梦与现实里，管理官（administrador）终于与原来的殖民者罗芒·平托沆瀣一气，从革命者堕落成为“叛官”（administraidor）。这一象征场景潜藏了米亚·科托对“新人”身份政治的批评态度。莫桑比克的权力结构依然是二元对立的。“新人”建设本想摆脱“土著”和“同化者”殖民种族类别，建立一个更自由、更平等的社会，然而负责铲除殖民价值观的同化者实际上并没有摆脱殖民主义强加的对立，也不可能走向真正的混杂与融合，仅仅用自身取代了白人而已。
只有在木丁贾的身上，米亚·科托才寄托了真正的融合希望。少年木丁贾在修道院长大，是一位同化者，但他忘记了葡语。再次学习葡语的过程是与传统的修习相生相伴的。他既不同于完全不懂书写的底层黑人斯格雷托，也不同于只谙熟殖民者文化的法丽达和肯祖。更重要的是，他是通过朗读日记而再次学会书写的，在口语强有力的介入下，书写自柏拉图以来便具有的霸权消弭于无形，这个象征性的场景预示着二元对立的权力关系可能得到改变。
另一个备受米亚·科托关注的群体是印度人。印度人与葡萄牙人同样从海上而来，到达莫桑比克的时间并不晚于甚至略早于葡萄牙人，都是少数族裔，某种程度上构成了镜像关系，可以认为，在米亚·科托对印度人境遇的书写中，隐藏了他对自身所属的少数族裔境遇的担忧。无论在殖民时期还是独立之后，印度人始终没有得到充分的政治权益。1961年，葡萄牙失去了果阿，葡属非洲的印度人遭到葡萄牙殖民当局驱逐。1975年，莫桑比克获得了独立，萨莫拉政权为印度人提供了留居保证，许多印度人接管了葡萄牙人的财产和商店。然而，印度人没有得到黑人同等的政治权利，经济权益也无法保证。印度人不得不与人民公社竞争，“自愿”加入生产分配的中央系统中。内战爆发之后，数千印度人不得不移民到欧洲（主要是葡萄牙里斯本），有些则移民到南非和印度。在《梦游之地》中，印度商人苏雷德拉与妻子阿斯玛的遭遇是莫桑比克所有少数族裔的缩影。在内战中，苏雷德拉的商店屡遭抢劫、焚毁。邻村的村长来到店里偷窃，帮工安东尼尼奥出于种族原因为村长做了假证，“他不想背叛自己的种族，拒绝为另一肤色的人作证”34。苏雷德拉因为有钱而遭到国家和官员的无耻利用，前秘书阿萨内曾坦白他和印度人合作的原因：“那家伙有钱。只因为这个。过上一段时间，我就会把一切收归国有。等到明年，我再把一切都夺过来。然后就把阿三踢出局。”35而苏雷德拉的妻子阿斯玛没有一天不思念印度，但只能在电台嘈杂的背景噪音中寄托这份感情，最后更是沦为了本土人的“渔获”，因为相对浅淡的皮肤，以一种奇观的姿态供人观赏。
通过对同化人与印度人的刻画，米亚·科托揭示了“新人”身份政治的实质，尽管“新人”试图通过否认种族差异来打击殖民主义与结构性种族主义，但其实际执行却极度种族化与民族主义化。针对“莫解阵”统一种族的失败实践，米亚·科托试图引入一种特殊的“混杂”身份，用共同的地域认同取代种族方案，形成“印度洋人”归属，从而实现一种民族多元主义的国家建构。在小说中，这个理念由肯祖提出。肯祖不顾同族人劝说，与“阿三”苏雷德拉交好。苏雷德拉向他传递了“印度洋人”理念，告诉他：“我们属于同一个种族，肯祖。我们是印度洋人！”36从此，肯祖开始相信“我们，海边的人，并不是陆地的居民，而是属于海洋。我和苏雷德拉共享同一个祖国，这就是印度洋”37。肯祖将大海视为一种共同的历史传统，在印度洋，肯祖确认了祖先的真实性：“仿佛正是在那片无垠的大海上，历史之线铺陈生发。在那些古老的线团之中，我们的鲜血互相融合。这就是我们崇敬海洋的原因：那里有我们共同的祖先，随波逐流，无计国界。”38这样，构建“印度洋人”身份所依赖的传统不再是任何外来的政治制度，而是自身的遭到西方现代性排斥的“落后”传统。同时，形成“印度洋人”的认同意味着重建一种属于东方的传统，与欧洲“大西洋主义”分道扬镳。1999年，在给维吉里奥·德·雷莫斯（Virgílio de Lemos）的诗选所撰写的序言中，米亚·科托将印度洋称为“在东方连缀道路的大洋”39，认为“印度洋不仅仅是一片海洋，更是一张关系网。在这个文明交汇之地，西方思想失去了霸权”40。作为葡萄牙人的后裔，科托通过确认莫桑比克与印度洋的联系，解构了葡萄牙作为跨大西洋殖民帝国的霸权。
正如菲利普·罗斯威尔犀利地指出，肯祖的“印度洋人”认同实际上是“葡国热带主义”神话的延伸41。巴西人类学家吉尔贝托·弗雷雷（Gilberto Freyre）在20世纪40年代创造了这种理论，认为葡萄牙人具有与生俱来的适应热带地区的能力，因为葡萄牙人本身就是一个混血的民族，拥有悠久的文化接触传统。萨拉查政权利用了这种理论，作为葡萄牙维持非洲殖民统治的理据，炮制了葡萄牙人创造了一个多种族、跨大陆、没有肤色等级之分的天堂的神话。米亚·科托未尝不知道“印度洋人”身份建构的脆弱，因此，他借苏雷德拉之口表达了不信任。苏雷德拉，“海洋共同体”思想的传递者，却不得不告别他已经视为故乡的土地，承认自己没有祖国与存身之所。而肯祖最终也离开了海边的故乡，希望与土地建立紧密联系，找到新的大陆。从海滨走向内地的肯祖失败了，倒在幻想的道路之前，而向往大海，从荒原、草原、丛林、沼泽一路走来的木丁贾最终抵达了海边。大海作为无意识的象征，动摇了欧洲传统中二元对立的确定性。水的流动性打破了固有界限，梦想消弭了边界，使其他现实成为可能。当社会主义作为莫桑比克国家的统一意识形态行将崩溃之时，这也许是米亚·科托唯一能选的道路。内战结束后的莫桑比克陷入了两难局面，面对种种不安，萨莫拉的形象被召唤出来，成为安全的图腾。但这种召唤往往以神话的形式完成，凸显萨莫拉的智慧、真诚、克服困难的决心与面对外部内部敌人的坚定，而无视萨莫拉的过失。同时，尽管“莫抵运”在两次多党选举中均未获胜，但依然获得了相当多的支持。部落主义的幽灵依然存在，国家依然在分裂与战争中受到威胁。因此，米亚·科托必须去清理萨莫拉的遗产，完成意识上的“去萨莫拉化”。同时，他也必须去除“莫抵运”的民族主义主张。因此，在莫桑比克最糟糕的时刻，他以一部《梦游之地》，强烈呼吁梦的介入，实现一个超越二分法的世界，莫桑比克将在浩瀚的印度洋中，在梦的模糊之中，在水的流动中，克服僵化和固定，以后现代的模式寻找属于自身的定义。
1 Philip Rothwell, Leituras de Mia Couto: Aspetos de um pós-modernismo moçambicano, Tradução e Introdução de Margarida Calafate Ribeiro, Revisão de Hélia Santos, Coimbra, Grupo Almedina, 2015, pp.35-36.
2 David Brookshaw, “Voices from Lusophone Borderlands: The Angolan Identities of António Agostinho Neto, Jorge Arrimar and José Eduardo Agualusa”, in NUI Maynooth Papers in Spanish, Portuguese and Latin American Studies, 2002, p.28.
3 Philip Rothwell, “Mirroring Imperial Endings: Recognizing the Unknow in Nationalized Lusophone Texts”, in Hispania, Vol.85, No.3, Special Portuguese Issue, Sep.2002, pp.486-493.
4 蒋晖：《欧洲语言霸权是后殖民理论的灵魂——浅评〈逆写帝国：后殖民文学的理论与实践〉》，《文艺理论与批评》2016年第1期。
5 “我的祖国是葡萄牙语”这个著名的句子原本出自一篇题目为《发现》（“Descobrimento”）的文章，发表于Revista de Cultura n.º 3, 1931, pp.409–410，后被收入《不安之书》中，归为贝尔纳多 · 苏亚雷斯所写，参见Livro do Desassossego, Bernardo Soares, ed. de Jacinto do Prado Coelho, Lisbon, Ática, 1982 vol.I, pp.16-17。贝尔纳多 · 苏亚雷斯为佩索阿的半异名，即生活经历与佩索阿有部分相似的异名。该文旨在赞美葡萄牙当时的拼写方式，这个句子后来被葡萄牙政府使用，成为“葡语共通性”（lusofonia）和建立葡语国家共同体（CPLP）的象征性思想基础。
6 米亚·科托：《梦游之地》，闵雪飞译，中信出版集团2018年版，第14页。
7 莫桑比克解放阵线于1962年6月25日在坦桑尼亚联合共和国（达累斯萨拉姆）成立，主要包括三个政治群体：莫桑比克独立非洲联盟（UNAMI），1961年在马拉维大会党支持下成立；莫桑比克非洲民族联盟（MANU），1960年在坦噶尼喀非洲民族联盟支持下成立；莫桑比克民族民主联盟（UDENAMO），1960年在津巴布韦非洲人民联盟支持下成立。1977年，在“莫解阵”第三次代表大会上，萨莫拉 · 马歇尔宣布采用“马克思列宁主义”政治结构，作为组织国家建设项目的指导原则，“莫解阵”从此成为马克思列宁主义政党，官方名称变更为“莫解阵党”（Partido Frelimo）。
8 最早见于萨莫拉 · 马谢尔1970年的讲演《教育新人，获得胜利，建立新社会，发展祖国》中，后来他在不同的场合多次重复这句话，导致“消灭部落，建立国家”最终成为莫桑比克独立与社会主义革命的口号。
9 Tiago Ribeiro dos Santos, “Guerras, mulheres e memórias: entrevista com a escritora Paulina Chiziane”, in Revista Estudos Feministas, vol.26, núm.2, 2018, Centro de Filosofia e Ciências Humanas e Centro de Comunicação e Expressão da Universidade Federal de Santa Catarina.
10 这是萨莫拉 · 马歇尔为“新人”计划制定的最著名的口号。1974年，“莫解阵”宣传与资讯局出版了以这句口号作为题目的萨莫拉文章，详细讨论了教育路线问题，参见Samora Machel, Fazer da escola uma base para o povo tomar o poder, Imprensa nacional, Maputo 1974。
11 Guilherme Basílio, “Samora Machel: o princípio do Homem Novo e seus significados”, in UDZIWI, ano II, Número 7, Julho, 2011, Centro de Estudos de Políticas Educativas da Universidade Pedagógica.
12 罗武马和马普托为两条位于莫桑比克南北国界的河流，从地理上象征着国家统一和民族团结。这句话出自1975年5月25日萨莫拉 · 马谢尔在独立之前的胜利游行上发表的演讲。
13 Luis Antonio Giron, “Mia Couto: O Brasil nos enganou”, in Revista Época, Globo, 25-04-2014.
14 米亚 · 科托：《梦游之地》，第8页。
15 同上，第31页。
16 同上，第32页。
17 同上，第14页。
18 米亚 · 科托：《梦游之地》，第49页。
19 同上，第107页。
20 同上，第1页。
21 同上，第71—72页。
22 同上，第98页。
23 同上，第104页。
24 米亚 · 科托：《梦游之地》，第102页。
25 同上，第104页。
26 Decreto-Lei n.º 39666, de 20 de maio, DIARIO DO GOVERNO - 1.ª SERIE, Nº 110, de 1954-05-20, Pág. 560–565, Ministério do Ultramar.
27 Marçal de Menezes Paredes, “A Construção da Identidade Nacional Moçambicana no Pós-independência: Sua Complexidade e Alguns Problemas de Pesquisa”, in Anos 90, V.21, Nº.40. Porto Alegre, 2014, p.141.
28 Eduardo Mondlane, “Tribos e Grupos Étnicos Moçambicanos e o Seu Significado na Luta de Libertação Nacional (1967)”, in Armando Pedro Muiuane: Datas e Documentos da História da FRELIMO. 3. ed. revista, melhorada e ampliada. Maputo: Imprensa Nacional de Moçambique, 2009, p.88.
29 Ibid., p.114.
30 Samora Machel, “As Tarefas Fundamentais das Forças de Defesa e Segurança na nossa Pátria”, in Notícias, Maputo, 14-06-1985.
31 Jacob Judah, “How Mia Couto’s Words Help Weave the Story of Mozambique”, in New York Times, March 11, 2023.
32 Ibid.
33 José Luis Cabaço, Moçambique: identidade, colonialismo e libertação, São Paulo, Editora UNESP, 2009, p.118.
34 米亚 · 科托：《梦游之地》，第25页。
35 同上，第132页。
36 同上，第24页。
37 同上。
38 米亚 · 科托：《梦游之地》，第24页。
39 Mia Couto, prefácio para Eroticus moçambicanus: breve antologia da poesia escrita em Moçambique (1944/1963), Virgílio de Lemos & heterônimos; Carmen Lúcia Tindó Secco (organização e apresentação). Rio de Janeiro: Nova Fronteira: Faculdade de Letras, UFRJ, 1999, p.15.
40 Mia Couto, prefácio para Eroticus moçambicanus: breve antologia da poesia escrita em Moçambique, p.15.
41 Philip Rothwell, Leituras de Mia Couto: Aspetos de um pós-modernismo moçambicano, p.105.
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