一
《中国比较文学》杂志2010年第2期推出了“世界文学”与“比较文学”讨论专栏，我认为，这是一场“比较文学”视野下的“世界文学”讨论，或者是一场“世界文学”视野下的“比较文学”讨论，很有意义。
但这是一个在中国文化语境和汉语语境中的学术讨论，因此“中国”也就自然地成为我们讨论的一个出发点、立足点。立足点又往往成为一种立场，生成一片视界，进而覆盖到“比较文学”视野和“世界文学”视野上去，与“比较文学”与“世界文学”的视界融汇、交叉，变成了“中国文学”、“比较文学”、“世界文学”的三重交叉视界，看似简单的问题趋向丰富，也因此更加变得富有趣味、迷人起来。
涉及到“中国”，从“比较文学”的意义，无疑是把“中国”作为“国别文学”比较的对象了。这似乎没有什么疑问，顺理成章，在当今所谓的“世界”，在这个世界的所谓“民族国家”体系框架下，在“民族”大约等同于“国家”，而“民族国家”主导“世界”构成的局面下，“中国”被公允地视为一个主权性“民族国家”，因此“中国文学”被作为一个“国别文学”乃至一个“民族文学”进入到“比较文学”研究视野，这是我们长期以来的认识逻辑和思维基础，已经获得了人们的认同或习以为常，并在研究中依此取得了丰硕的成果。
而这其间也还是有问题可以追问、值得思索。这就是我们究竟要怎样来理解“中国文学”和“世界文学”？在我看来，虽然“中国文学”作为国别文学毫无疑问，但当今世界上国与国的意义并不都一样，因此“中国文学”与“不丹文学”、“斐济文学”、“乌兹别克文学”肯定不一样，这可以从大国与小国的不同上得到确认；甚至“中国文学”与“英国文学”、“法国文学”、“德国文学”也不一样，这可以从单一民族国家和多民族国家的历史与现实的不同上得到确认。大小国一律平等，民族共同体构成当代世界的国家基础，这些当代国家主权理论的观念无疑是正确和行之有效的，延伸到比较文学研究同样也是有效的。但世界各国的历史、文化和文学千差万别，一种看不到差异性的研究无论如何是不够全面的。在现代民族国家观念的认知框架下，“国别”抹平了一切差距，会使我们停止于有关“中国文学”和“世界文学”的更为具体而丰富的追问。在此，引入一种国际政治学的视角是非常必要的。比如，当我们以“全球化”的理论、以“世界”一体化的视角来强调民族/国家的“多元”景观时，是否也可以更复加上一个“多极”的向度呢[①]？“中国文学”在多极化的国际格局中，不仅是多元的“国别文学”之“一元”，而且还肯定构成了“世界文学”的重要“一极”。在“多极化“的视野下，“国别”就不再是唯一的表示方法了，国别文学与国别文学是不一样的，我们还要追问它的文化、文明的规模与性质，它的历史价值与文化意义，它的审美境界与魅力，它的“世界文学”位置与地位，等等。
世界文学如此广阔，中国文学在其中又如此博大，我们深信弗兰科·莫莱蒂所描述的“世界文学”景象：“同为一体，并不平等。”[②]于是，在世界的天空下，你的站位不同，方法也就不同，形成的“世界文学”景观和想象也会不同，恰好，“中国”就是这样地给予你方法和想象的地方。我以为，所谓“全球化视野下的中国文学”这样的表述有其模糊处，而更明确的表述或许应是，中国文学是多极化的世界文学中的重要“一极”。
“极”的维度超越于“国别文学”。比如自晚清起，我们就常常自称为“中”，而以“中西”对称，这不是没有道理的。这也可以看作将“中”“西”各视为一“极”[③]。不独中国人，其实西方思想家也是这样看待“中国”的。莱布尼茨出版于1697年的《中国近事》中就将中国与欧洲相提并论：“欧洲文化之特长乃数学的、思辨的科学；在军事方面，中国人亦不如欧洲。但在实践哲学方面，欧洲人实不如中国人。”[④]马克思写于1853年的文章《中国革命和欧州革命》也说：“中国革命将把火星抛到现今工业体系这个火药装得足而又足的地雷上，把酝酿已久的普遍危机引爆，这个普遍危机一扩张到国外，紧接而来的将是欧洲大陆的政治革命。这将是一个奇观，当西方列强用英法美等国的军舰把‘秩序’送到上海、南京和运河口的时候，中国却把动乱送往西方世界。”[⑤]如果我们具体地看马克思当时的论述，他当然高估了太平天国起义的“革命性”，并对由于中国而引起的西方动乱进而导致对革命的认识也局限于一种革命话语的思维方式，但仅就中西或中欧相对称举的关系而言，马克思并未只将中国看作一个平常的民族国家，而是作为一极重要力量而与欧洲或西方世界进行了连动思考。进一步，如果我们不拘泥于当时的历史限制，而将马克思的观念看作是一种具备世界视野的眼光，从中国自接受西方文明强势介入以来的150多年来的变化看来，经过了无数的适应、抗争与调整，革命或建设改变了中国，而崛起的中国也正在改变世界，改变西方，这在新世纪中国经济、文化和文明的崛起之后，方才露出了历史动向的端倪，呈现出了新的世界政治、文化、文学的格局的一抹“多极”轮廓，从而印证了马克思当年的说法。不仅如此，马克思甚至从方法上也阐明了中国作为世界一极的观点：
有一位思想极其深刻但又怪诞的研究人类发展原理的思辨哲学家（指黑格尔——引者注），常常把他所说的两极相联规律赞誉为自然界的基本奥秘之一。在他看来，两极相联这个朴素的谚语是一个伟大而不可移易的适用于生活一切方面的真理，是哲学家们离不开的定理，就像天文学家离不开普勒的定律或牛顿的伟大发现一样。“两极相联”是否就是这样一个普遍的原则姑且不论，中国革命对文明世界很可能发生的影响却是这个原则的一个明显例证。[⑥]
马克思160年前说的这些，在当下世界与中国的关联视域中正得到更加清晰而令人印象深刻的印证，这自然会加深我们对“中国文学”作为“世界文学”的重要一极的认知。
二
“世界文学”的提出最初是与“中国”视界相关的。
歌德提出“世界文学”是在1872年，他读了一些中国作品（据朱光潜注释，大概是《风月好逑传》等作品）后深受震动，随后在与艾克曼的谈话中说：“民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了，现在每个人都应该出力促使它早日来临。”[⑦]歌德提出“世界文学”整整20年后，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中也提出：“民族的片面性和狭隘性越来越不可能了，于是从许多民族和地方文学中，出现了一种世界文学。”[⑧]朱光潜在翻译歌德与艾克曼的《谈话录》时为“世界文学”作了一个注释，提出歌德与马克思、恩格斯的基本区别在于“歌德从唯心的普遍人性论出发，而马克思主义创始人则从经济和世界市场的观点出发。”[⑨]应该相信，马克思和恩格斯的“世界市场”视界中也是包含着“中国”在内的，这有19世纪后半叶马、恩的一系列有关中国的文化、政治和贸易的文章证明。由此我们可以说从“世界文学”概念提出开始，“中国因素”就是作为其重要维度的。这从侧面说明了“中国文学”之于“世界文学”的文化价值和意义。说它引发了西方思想家的“世界文学”构想，一点也不为过，“中国”应确具有引发这一思想的足够份量和魅力。
但是一个值得深思的现象是，就在歌德、马克思和恩格斯相继提出“世界文学”观念之时，在当时的中国，却连作为民族/国家文学的“中国文学”概念也还没有产生。因此也并不是说，在“世界文学”概念旅行到了中国之前，中国早已有了一个民族/国家文学的“中国文学”概念在那里等着，“世界文学”不过是将这一民族/国家文学的“中国文学”扩展或提升到“世界文学”的更大层面上来认识，这样的逻辑起码在表面上并不存在于当时的中国、19世纪与20世纪之交的那个遭遇着“千年未有之变局”的中国。而这样的逻辑曾经是西欧国家发展和随着资本主义全球体系的扩张而由国家视野扩展为世界视野所给定的顺序。
在中国，事实上，民族/国家意义上的“中国文学”与现代理性的全球视野意义的“世界文学”，这两种观念几乎是同时来到的，是共生的。
大约在歌德提出“世界文学”观念70年后，在马克思和恩格斯倡言“世界文学”50年后，1898年，陈季同在与曾朴的一次谈话中说：“我们现在要勉力的，第一不要局限于一国的文学，嚣然自足……；既要参加世界的文学，入手方法，先要去膈膜，免误会。要去隔膜，非提倡大规模的翻译不可，不但他们的名作要多译进来，我们的重要作品，也须全译出去。”[⑩]这被认为是中国人第一次使用了“世界的文学”的概念[⑪]。而既然有了“世界文学”的概念，在这段话中，陈季同所说的“一国的文学”，其实质包括作为现代观念的“中国文学”，便是顺理成章的。可见“世界文学”观念和“中国文学”结伴产生于中国，这是个事实。我曾指出：“‘中国文学’一语也只是在20世纪初叶才流行起来的，而在中国古代却没有明确的‘中国文学’的说法。虽然在古代也有将‘文学’与‘国’联系起来，但直到梁启超发表《论小说与群治之关系》（1902年）的时候，他说‘欲新一国之民，不可不先新一国之小说’，我相信这里的‘国’才有了不同于古代人所说的‘国’的含义，才有了世界体系中的现代民族国家的意味。”[⑫]现在看来，梁启超与陈季同那一辈人，他们所说的“一国的文学”、“一国之小说”，都应被视为对“中国文学”要领的实有，虽然他们当时并没有明确地说“中国文学”这个词。是谁首先明确地使用了“中国文学”这个词，在我们并没有做大量的文献检索和确证之前，我知道的情况是，大约在1904年，京师大学堂的林传甲和东吴大学的黄人，就分别开始撰写他们各自的《中国文学史》，并开设以“中国文学史”为名的课程了。而我们在刘师培的《论文杂记》（1905年）中读到“中国文学”一词[⑬]，应该算是比较早的使用者了。事实上，我们从来都是直接称周、秦、汉、唐、宋、元、明、清文学，至多使用“国朝文章”、“国朝诗歌”之类的用法，而虽有“中国”一词源远流长，却从无“中国文学”的叫法。这样的事实说明，到了陈季同、梁启超那辈人，时代的景象因资本主义的东方扩张而全然改观，海上劲风吹来，他们一夜之间同时获得了现代化的“世界文学”和“中国文学”这两个仿佛孪生的概念，并相辅相成地生成了中国人双向参同的视野。没有“世界文学”的观念，就不会有现代的“中国文学”观念的产生，这是基于西方文化冲击和中国人的时局观察所自然产生的结果。从世界文学史大局看，在中国，“中国文学”概念的产生，要远远在歌德提出“世界文学”概念之后，并需要这一世界性的视野的催生，这恐怕也是历史时空组织的有趣之处，让我们看得既惊讶又不由会意一笑。
同时，我们还不能清楚地知道，陈季同、梁启超那辈人，乃至后来的“五四”时期新文学革命那辈人的“世界文学”观念，是否是直接得自歌德的说法，大概更多的也是时势比人强的“英雄所见略同”的缘故吧。而很可能的是，马克思和恩格斯的“世界文学”说法比歌德的说法要更早地进入中国人的视野。早在1920年左右，陈望道就翻译了中国第一个《共产党宣言》的中文译本，译文是：“世界的文学，已从许多国民的地方文学当中兴起了。”[⑭]1939年出版的潘鸿文（华岗）所译的《马克思主义的基础》一书中，收录《1847年共产党宣言》一文的翻译也大致相似，也译作“世界的文学”[⑮]。而对歌德的“世界文学”观念，可能较早地提到的是朱光潜1964年出版的《西方美学史》[⑯]。歌德和艾克曼的谈话录，朱光潜的译本以《歌德谈话录》之名出版，则是在中国新时期1978年9月之后了。马克思主义理论话语之于20世纪中国要远远重要、优先于普遍人性论的话语，这大概也是20世纪中国语境历史地规范好了的时代秩序。
三
那么为什么中国人如此很容易地接受了“世界”的观念？甚至是“世界文学”的观念与作为民族国家文学的“中国文学”观念一同到来，而并没有经过一个现代民族国家的预热、酝酿、成长后才走到“世界”上去？除了当时的“西方”代表着“世界”的强势压迫和中国人视野被迫打开的因素外，我想这也得益于中国文明中有关天下/国家、天下/中国的历史及其框架和理念，使得我们在文学的“天下”/“世界”的现代转换中得以乐享其成。在现实的“世界”到来之前，我们早就展开了“天下”的胸襟，而这个古已有之的“天下”，在现实就是被西方文明打开和主导的“世界”。
所谓天下/国家，即孟子说过的“人有恒言，皆曰‘天下国家’”[⑰]。这是我们中国古已有之的天下（略相当于今日所称之世界）体系下的理解，其天下与国（国家）相配伍的框架是十分明确的，天下是由国家构成的。当然“国家”还可以分成“国”与“家”两个层次，孟子接着说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[⑱]。这个逻辑顺序，与儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的从“身”开始扩展到家、到国、到天下的由内圈向外圈的表示方式不同，它是内返的、返本的差序格局，但其实质都在指明中国人生存实践的活动位置和顺序，二者是一样的。在其中，“天下”具有“普天之下”的意义，用赵汀阳的话说就是先验的“无外原则”[⑲]。除了这个“无外原则”、涵盖一切的至广至大至高的实体之外，我还想补充说，所谓天下，当我们说出这个词，还意味着一种天命、天意、天赋，“天”是天下所有人都先验地注定的最高原则，天之下的大地以及大地之上的身、家、国的宗旨最终都要用背负天命的决定与责任来解释[⑳]。
积身为家，积家为国，积国成天下，而普天之下的“国”却林立杂多，于是遂有天下/中国的观念与模式。在林立杂多的“国”之中，“中国”是最有资格相对于天下而言的，居天下之中，背负着上天的使命，“靡有旅力，以念苍穹”（《诗经·大雅·桑柔》），“是以声名洋溢乎中国”（《礼记·中庸》）。“中国”是天下理念的实践化，将天下理念落实到大地上。《尚书·梓材》说“皇天既付中国民，越厥疆土”，西周《何尊》铭文说“武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中国”[21]，这里的“皇天既付中国民”、“廷告于天，曰：余其宅兹中国”，都说明着一个天赋中国的理念。也因此，传统注疏“天下，谓天子”。如唐孔颖达疏《礼记·中庸》“天下国家可均也”，即说“天下谓天子，国谓诸侯，家谓卿大夫也。”疏《礼记·礼运》“故天下国家可得而正也”，即说“天下谓天子也”[22]。在此，天下即中国，中国包括四方（诸侯国）在内，《尚书·大禹谟》因之说：“奄有四海，为天下君”。也因此，天子之朝，叫“天朝”，是有别于诸候国朝廷的。“中国”朝廷，即天朝。《汉书·陆贾传》说：“继五帝三王之业，统天下，理中国。”可见，由中国而向天下展开的一体中心结构是十分明确的，我们谈天下而不言中国，只看到天下/国家模式而看不到与其相配伍的天下/中国的理念与模式，是不全面的。“天下”展现“中国”的精神实质和胸怀，天下/中国的本质就是不分区域和民族的人类共同体的建构趋势，是人类的联合，这就是为什么面对19世纪以来“世界/民族国家”大局势的来临，康有为、孙中山等先哲提倡向“世界”转换思维，一方面将这个天下即全中国缩定为世界体系中的一个“国家”，同时又将这中国背后的天下精神与情怀覆盖到“世界”上去，倡言“大同”和“天下为公”。当我们以“负责任的大国”在“世界”上站立起来，去掉自以为是的中国中心的老调面对一个真实的世界，天下精神和天下情怀积淀于心，成为中国文明接通“世界”的重要思想动力。
这种由天下/国家和天下/中国的理念形成的传统也不能不影响到我们的文学思维，并由“天下”生成一种大文学观。
中国自古以来形成了以“天”或“天下”（天地）论文（学）的传统。刘勰《文心雕龙》开篇第一句便发出这样的诘问：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”孔子说：“天之未丧斯文也！”（《论语·子罕》）《春秋》传曰：“经纬天地曰文。”孔子说到有周一代的特征：“郁郁乎文哉！”（《论语·八佾》）其实“文”是夏、商、周三代一脉相承的特征。以今天的民族概念，我们称夏民族、商民族、周民族，但他们分别缔造的夏、商、周三代“中国”，都以拥有一个一脉相承的语言文化为文明基础的。这从出土的殷墟甲骨文和青铜器铭文、从周原青铜器铭文和甲骨文得到了充分有力的印证，即不管他们是从东方来或从西方来，他们都拥有一个共同的“文”，并以这个共同的“文”来“化成天下”。这个用以来“化”成天下的“文”[23]，首先是以先进的语言文字表述形成的“文”为代表而形成的“文明”或“文化”，就是后世所称的汉语言文化系统。中国“国家化天下以文明”，这是中国的本质属性之一。白居易说：
《易》曰：“观乎人文，以化成天下”，记曰：“文王以文理”，则文之用大矣哉！自三代以还，斯文不振，故天将丧之弊，授我国家。国家以文德应天，以文教牧人，以文行造贤，以文学取士，二百余载，焕乎文章，故士无贤不肖，率注意于文矣。[24]
白居易此说“国家”，是天朝国家，中国国家，所以“文”为其国家的核心价值。隋代大儒王通说：“今言政而不及化，是天下无礼也；言声而不及雅，是天下无乐也；言文而不及理，是天下无文也。”[25]他们谈“文”及“天下”，以及“国家”，都是在“中国”意义上说的。宋代大诗人杨万里说到《诗》《礼》：“圣人将有以矫天下，必先有钩（探索——引者注）天下之至情，得其至情而随以矫，夫安得不从。”[26]看来，杨万里的“文”化天下论主情，而王通的“文”化天下论主理。追随其后，宋代的邵雍更说“殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。”因此反对滥情，而强调“不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物”，从此出发达到“以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知之矣。”[27]也是“文”化天下论的主理派。
这些论述都是从“中国”立足，以天为本，而以“文”来化成“天下”。涵泳其间，“中国”的文学的“文”以“天下”为己任的胸怀与情愫溢于言表。文学的天下观、天下论形成了一种独具的天下视野，因之中国古代文学论述反倒不用“中国文学”的说法，而有“天下之文”、“天下之诗”的说法。毕竟，我们的文学之志，在于“天下”，是着眼于天下的人类普遍性的，这是中国古代天下文学论的要义之一。
关于“天下之文”。《子夏易传》卷七：“参伍之变，而错综其数，得其变，遂成天下之文。”[28]宋·张根《吴园周易解》卷七解释说：“故能成天下之务，遂成天下之文。”[29]大概《周易》著述中的“天下之文”更多的是从“观乎人文以化成天下”引申而来，其“文”涵义主要指文化、文明，自然包涵语言文学在里边，因此也成为传统文学论述可以自“天下”说起的逻辑起点。到了汉代，《汉书·司马迁传》说：“今汉兴，海内壹统，明主贤君，忠臣义士，予为太史而不论载，废天下之文，予其惧焉，尔其念哉！”这里的“天下之文”指包括史传在内的文章作品。而到了唐宋时代，“天下之文”则专指从“天下”文学视野来总括的所有文学文章作品了。初唐才子王勃感叹六朝以来的文风说：“天下之文靡不坏矣”[30]，而宋代韩琦、范仲淹、苏辙、张耒等都相继追慕评价欧阳永叔的文章为“天下之文”的表率：“天下之文章，莫大于是！”[31]“由是天下之文一变而正，其深有功于道欤！”[32]“见翰林欧阳公……而后知天下之文章取乎此也。”[33]“如公者，真极天下之文欤！”[34]苏洵甚至还用风和水的隐喻指出一种天成天作的“天下之至文”：“无意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其为文也，非水之文也，非风之文也。二物者非能为文，而不能不为文也，物之相使而文出于其间也，故此天下之至文也。”“故夫天下之无营而文生之者，唯水与风而已。”[35]而黄庭坚称赞苏轼“东坡文章妙天下”[36]，天下一词于此已因其文域的广大概括力而使对东坡文章的评价无复有加。
关于“天下之诗”。中国文学传统思维中的诗歌视野历来就是一种“天下诗”的视野。中国诗的源头《诗经》的视野就是一种“天下之诗”的体现。其后“乐府”形成体制，其视野对象也是“天下之诗”。唐朝诗人皮日休说：“乐府，盖古圣王采天下之诗，欲以知国之利病，民之休戚者也。”[37]有了“天下之诗”的视野，诗的局面就变得全面而广大了。“今也诚设采诗之官，使天下之诗皆得以上闻。如此，小人歌之有以贡风俗，君子赋之有以达其志，施之于治，足以美教化；被之弦歌，足以移风俗。然则采诗之官，其可忽哉！”[38]元朝的赵文更是从“天下之诗”生发了一种“人生诗学”，大力推崇诗的多样 性和丰富性，由“天下诗”而看到了人性与诗的合一，故“无地无诗，无人无诗”，具有相当的理论高度：
至于诗，不可以一体求。采诗于彭泽，而曰非靖节之诗不采，是绝天下以为无诗而亦不必采也。人之生也，与天地为无穷，其性情亦与天地为无穷，故无地无诗，无人无诗。
赵文这种以“天下”（天地）论诗富有深度，他还通过孔子采诗与删诗而推崇了天下之诗的“大”，即其多样性与丰富性：
吾观于诗，而后知夫子之大也。方其观于风也，不知其有雅也。及其观于雅也，不知其有颂也。歌二南，春风醇酎之浓郁也；歌邶鄘，雁烟蛩雨之凄断也；歌王，如故家器物，虽沿敝坏零落，而典刑尚存，见之能使人感伤也；歌郑卫陈，如行幽远闲旷，采兰拾翠，闲情动荡，而礼防终可畏也；歌齐秦，如山东大猾关西壮士语，猎心剑气不觉飞动也；歌唐，如听老人大父相与蹙额而谈往事也；歌魏曹郐，如楚舞短袖，虽欲回旋曲折而不可得也；歌豳，如行阡陌间，所见无非耘夫桑女，亦不知世有长安狭斜也。吾以是知夫子之大也。故采诗者眼力高而后去取严，心胸阔而后包括大。今之所谓采诗者，大抵以一人之目力，一人之心胸，而论天下之诗，要其所得，一人之诗而已矣。[39]
诚如所论，是“一人之诗”，还是“天下之诗”？这是个问题，涉及文学观念本身。天下视野打开了我们诗的胸襟。千百年来，“中国”就是我们的“天下”；只有来到当今的“世界”面前，我才会说古人把中国“误”认为“天下”了。我们当然不能苛求古代人的视野，他们的天下视野与“中国”等同，但他们的天下精神及其博大胸襟，却可以积淀为今天我们看待“中国文学”与“世界文学”的基本心理素质。天下之文也好，天下之诗也好，天下之至文也罢，对于文学的天下想象和中国想象，其内蕴的人类精神却是我们要发扬的。如果我们考虑到汉语文学写作在20世纪前的近千百年以来曾经弥散覆盖东亚区域，使日本、越南、朝鲜、蒙古等国的文学都染上了挥之不去的浓郁汉风，这也完全是因为天下/中国的理念与模式实践中具有一种超越“民族国家”现代思维的地方。面对东亚汉文化圈的“天下”之文、之诗，联想清代顾炎武说：“有定之四声，以同天下之文”[40]，唐代皮日休称赞白居易：“天下皆汲汲，乐天独怡然。天下皆闷闷，乐天独捨旃。”[41]（白居易之诗风在东瀛日本享有盛誉）这其间的“天下”，原是我们可以用以想象的古代中国人及至东亚人文采风流的共同体情愫与美好愿景的。
四
问题在于，遭遇到来自西方的“世界文学”的现代袭入，我们以重塑的民族国家的“中国文学”来应对挑战；在经过20世纪近百年的由西风薰染、涤荡的祛魅之后，“天下”概念的“形而上”虚幻和“中国”概念的“中心”幻象早已褪去了美丽的光晕，而显露着其播散于东亚偌大区域天地间的历史真实，这时，我们发现其背后所凝结的天下/中国、天下/国家理念与模式仍有其文明的理由，天下视野、天下精神、天下情怀仍然如去不掉的文化基因在发挥作用，从而接通“世界”和“世界文学”，新生一个负有天下责任心与生活心的“中国”与“中国文学”。
那么我们怎样从古已生成的“天下之文”、“天下之诗”的局面而楔入这个“世界文学”的时代？今日观察，其实历史上传统的“天下之文”“天下之诗”已形成了相当可观的局面，经过无数次“混一天下”的实践努力，其一，自古以来，汉语作为文学的审美表达载体，牢固地成为“天下之文”“天下之诗”表现的核心价值语言，从未间断，历久弥彰；其二，“天下之诗”、“天下之文”所涵盖和波及的区域人群深刻而广大，汉代时就有这样的描述：“继五帝三王之业，统天下，理中国，中国之人以亿计，地方万里，居天下之膏腴，人众车舆，万物殷富”（《汉书·陆贾传》），中国的天下文脉不断地克服着地理、方言、风俗的阻隔，而容纳四面八方的地理、方言、风俗、族群的文学样态。汉代刘向《说苑》就记载了楚庄王母弟鄂君子皙与越人交往，令人翻译《越人歌》的故事[42]。正如一部《诗经》一部《乐府》所展现的博大，在这样广阔浩翰的空间中，文学表征的范围，其丰富繁多岂可以“国”相称，在古人的想像中那简直就是个文章和诗歌的“天下”。这“天下之文”“天下之诗”自有旺盛不衰的道统文脉，元代人家铉翁评元好问《中州集》时感叹：“其生乎中原，奋乎齐鲁、汴洛之间者，固中州人物也；亦有生子四方，奋于遐外，而道学文章为世所崇，功化德业被于海内，虽谓中州人物可也。故壤地有南北，人物无南北，道德文脉无南北，虽在万里外，皆中州也。”[43]此言用以描述古代的天下之文、之诗的景象和理想，其共同体向往和以天下为已任的文学奋斗精神，还是相当真切传神的。其三，需要特别指出一种古代中国天下之文、之诗的特殊情况，那就是对梵文佛典的翻译，不仅推动了佛教的中国化，不仅深刻地影响了中土的文学，而且它作为一种广义的“天下之文”、“天下之诗”，虽然我们传统上将其局限于宗教界内，藏于寺庙清静超凡之地，但今日视之，它和中土文学共同构成了举世壮观的“天下之文”、“天下之诗”的盛况，这在世界上还不曾有过。据钱仲联先生的说法：“自汉魏到唐前期，译经数量之多，仅据《大周刊定众经目录》的统计，大小乘经论和传记，已有三千六百十六部，八千六百四十一卷，当时入藏的经卷，还不在此数。至于下逮宋元的译经、传记、禅宗语录等一起加进去，那为数就更为惊人了。”[44]这种广义的，并非仅是文学文章意义上的“天下之文”奇观，在人类文化交流史上，怎样评论也不为过，即使在文学领域，“传胡（梵，引者注）为秦”、“化行天竺”、“译胡为晋”，[45]给中国文学面貌带来了深刻改变，不仅佛教思想入文，而且在诗歌内容（山水诗）和形式（四声的发明）、在小说、戏曲、弹词等方面都影响甚大，使中国文学自此后不能不成为融汇中西的“天下之文”“天下之诗”了。或许，所谓“天下之文”、“天下之诗”正是“中国文学”的从来就有的特点之一。
可见，“中国文学”由于传统的“天下”基因，它内在的文学精神不是封闭的，而是开放的，它立足中国土地而在汉语的家园里向“天下”开放，这正是我们今天建设“中国文学”和“世界文学”的基础。说到“世界文学”，由于20世纪以来的思维习惯，我们无疑是将其和“中国文学”对立起来看了，二者之间似乎界限分明，而不是你中有我，我中有你。因此世界文学也仿佛总在“中国文学”的外边，中国文学只有“走向”它，让它承认，占有中国以外的“市场”，中国文学才具有世界意义，而不是让“世界文学”走向“中国”。中国文学走向世界，发挥其应有影响，当然是应予努力的，但这只是问题的一面。问题的另一面，只要我们仔细观察中国古代文学关于“天下之文”“天下之诗”及其天下观的情况，应会重新得出结论，即在“世界文学”时代，我们自然可凭借古已有之的“天下之文”而走向世界文学时代，并在此建设新的“世界文学”化的“中国文学”，或者说，致力于“世界文学”的中国化，一句话，建设中国文学也就是建设世界文学，二者原本是统一的。
而这正是20世纪中国文学所走过的道路的实情：其一，去掉中国的“中心”幻象和天下的“中国”虚拟，“天下之文”的精神传统逐步在新的“世界”现实格局下复苏，并一直在发挥作用，其基因新奇别开生面。其二，我们必须认识到，中国文学在这块自己的由悠久文明传统浸染的土地上，生根开花结果，本身就是世界文学的一部分，在这个意义上，它大可不必向外“走向”。其三，20世纪以来“中国文学”迎来了“世界文学”时代，首要的是让“世界文学”走向中国，而不是中国文学走向世界。我们不能浮表地认为这只是世界文学对中国文学的某些“影响”，其实质，应该是我们今日的中国文学，“世界文学”正成为它的基本精神之一；我们今日的中国文学，是“世界文学性”的中国文学，“世界文学”正在被我们中国化，已内在于我们的文脉和文统，不能分离。
这样说，是否符合中国文学今天的实际状况呢？
首先，就总体情况而言，百年多来的翻译成就已使中国人的文学阅读状况根本改观，外国文学作品正在与中国本土文学作品平分秋色，甚至在市场供给量上，是超出了本土创作作品数量的。有资料提到：从1899年——1979年，中国翻译外国文学作品5810种，其中，1899——1916年为796种，1917——1936年为1856种，1937——1949年为1889种，1950——1979年为1269种[46]。另据孟昭毅、李载道主编的《中国翻译文学史》的资料：
根据中国版本图馆提供的1949年至1979年翻译出版的外国文学目录计算，中国已翻译了亚、非、欧、美、大洋洲85个国家1909位作家的5677种作品，其中包括503种不同的译本和版本……据统计，从1980年至1988年，又翻译了81个国家的1640位作家的3300多种作品，至1989年已达7000余种作品。至20世纪末21世纪初，这种势头依然未减，翻译出版数量稳步增长。据不完全统计，21世纪初全国出版的外国文学新书，2001年约为450种，2002年约为530种，2003年约为600种，若计重印数量，每年出书都在千种以上……[47]
综合上述材料，我们可以估计出来，20世纪以来中国翻译出版外国文学作品总应在2万种以上！这个庞大的数字说明了中国文学所具有的天下/世界胸襟与吞吐能量，说明当今中国文学和汉语文学的考察应将翻译文学考虑在内，其与中国本土文学的出版可谓旗鼓相当，说明了我们文学现状的某种“世界文学”性质。
其次，中国现当代作家创作的外国文学资源和背景非常重要，甚至可以说没有阅读和接受外国文学，中国现代当代文学是不可想象的。世界文学精神、西方文学精神已内在于中国现当代文学，作为精神资源而复活在中国现当代文学血脉之中。曾小逸主编的《走向世界文学——中国现代作家与外国文学》一书，选取论述了“中国现代30位作家与外国文学的广泛、深刻的联系，共涉及300余位外国作家、近400部外国文学作品。”[48]即便到了20世纪50～70年代，这被人认为是新中国较为封闭的时期，外国文学影响对创作同样是不可或缺的，创作《红旗谱》的梁斌谈到他借鉴了托尔斯泰的《战争与和平》、法捷耶夫的《毁灭》、梅里美的《嘉尔曼》等[49]。而文革劫余新生的伤痕文学的代表性作品《班主任》的刘心武，则一再说明他在那样一个特殊年代由外国文学作品如《牛氓》、《欧也妮·葛朗台》等带给他创作上的参照[50]。至于说到新时期以来，莫言之于马尔克斯、格非之于博尔赫斯、残雪之于卡夫卡、余华之于川端康成和卡夫卡等等，如余华坦陈1982年读到川端康成《伊豆的舞女》导致他“一年之后正式开始的写作”，而读卡夫卡的《乡村医生》带来的震撼更为强烈，在他“即将沦为文学的殉葬品的时候，卡夫卡在川端康成的屠刀下拯救了我”，所以他认为“对我来说继承某种属于卡夫卡的传统，与继承来自鲁迅的传统一样值得标榜”[51]——没有这些外国作家的示范与导引，中国新时斯文学也许无从谈起，此点是不能够忽略不计的。对此，著名作家刘醒龙的感受颇深：
莎士比亚的戏剧、托尔斯泰的小说、波德莱尔的诗——中国人对外来文学作品的由衷欣赏，中国作家对他国作家作品的跟踪研究，中国出版界对世界文学精华全面及时的翻译出版，是世界各国中所罕见的。在中国，每一家书店，都能见到外国文学作品的译本；每一个家庭书柜，都藏有外国作家的著作；每一个读书人，都有少则几种，多则几十种外国文学作品的阅读史。正因为有如此基础，才会有20世纪80年代，发生在中国文学界的欧美现代文学狂飙。2004年春天，我在巴黎对一位法国出版商说，因为我有固定住所的时间不长，个人藏书不多，即使如此，我所拥有的法国作家作品的中文译本，也要数倍于全法国翻译出版的中国作家作品。那位法国出版商说，这很重要吗？我说，重要和不重要，你自己去判断，至少被中国人戴了几百年的闭关自守的旧帽子，应当戴在你们欧洲人头上。[52]
从刘描述的情况看，其实世界文学并不在国界之外，而就在我们身边。现在，中国经过百年来的引进翻译，中国文学生活和文学创作已在自己的区域范围内力图实现着“世界文学”的理想。现在，我们似乎可以说，“世界文学”并不是“中国文学”，但“中国文学”肯定是“世界文学”的。它们之间的融会与对话已经开始，并不一定非要寄希望于单一的“走出去”，在还达不到双向对等共赢的条件下，首先“请进来”不失为“世界文学”和“中国文学”实现理想的上策。
我们所拥有的“世界文学”，并不是一个空洞抽象的概念，通过“世界文学”的中国化，通过“中国文学”的世界文学性质，我们可以拥有一个更加实在的“世界文学”，并将世界文学连同中国文学统一起来。而所有这一切，均有赖于“中国文学”古已有之的“天下之文”“天下之诗”的博大胸襟与文化传统，这是其能有今日开放容纳气象的重要原因之一。
五
当我们把“中国文学”建设成（化成）为“世界文学”，建设成（化成）世界文学性质的“中国文学”，其实我们的心，有一种承天的禀赋，即与人类联合一体，与天地连在一起的仁爱之心；其实我们的背后，是站立着一个博大仁爱的“天下为公”的中国文明的，它同样为我们所天赋禀承。
因此我们应该谈到“文明”。中国文学之所以能够成为多极化的“世界文学”中的重要一极，中国文学之所以能够宽大为怀地仅仅百多年就具有如此融会中西于一炉的趋向“世界文学”性质的气象，归根结底在于它雄厚博雅的文明基石。中国文明上下五千年，连续不断，在天下/国家、天下/中国的历史实践中培养起来的文化、文明含量，至今仍然有其不可忽视的世界意义，其历史积淀和精神旨向，汉语的审美和情理表达方式，不仅对占人类五分之一的13亿中国人富有意义，对世界上其它文明也会因其独步古今的旺盛生命力而富有对话和建设价值。这样的文明背景，并不是所有国家与民族文学所具有的。而中国的文学之“文”、“文”的文学，一定是这个独步世界的伟大文明的最恰当、最充沛和最精致的表达者，是这个文明的价值、情感、语言、思维及生活方式的体现者，是这个文明的精华和象征。
当160年前马克思说“中国革命对文明世界很可能发生的影响”时，他肯定是很看重中国的，但他也毫无疑义地像他的同时代人一样将“文明世界”封给了“西方”，而中国即便不在野蛮世界的名下，也是非文明世界的。看来这也有用现代性物质进步等西方式的绝对标准衡量的意味。“文明”并不是拒绝现代化的理由，而中国文明一旦插上现代化的翅膀，就一定会获得文明的独特性的自我确证。马克思说到中国时寄予了极大的同情：“一个人口几乎占人类三分之一的幅员广大的帝国，不顾时势，安于现状，人为地隔绝于世并因此竭力以天朝尽善尽美的幻想自欺，这样一个帝国注定要在一场殊死的决斗中被打垮：在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这真是一任何诗人想也不敢想的一种奇异的对联式悲歌。”[53]“中国”当然不是“帝国”，“中国”只是“中国”，真实的历史是诚如马克思所描述的，是“中国”遇上了“帝国”，“天下”遇上了“世界”。悲剧不可避免。
百多年过后，至今我们仍然不能说悲剧已经结束，成为历史，但终于有机会在国人的顽强学习与奋斗、融入“世界”之后，可以多少提起我们的“文明”、“天下”这样一些独特的词汇，这样一些有些“文”的“道义”的词汇。让我们想起天亦有常，道亦恒存之类的话。“世界”是个西来词，从前属于古人的佛界西方，今天又被用到来自现代文明的欧洲西方。但我们知道，你可以说“文明世界”、“西方世界”，却不能够一样说：“文明天下”或“西方天下”，那样意思就全拧了，而这正是“文明”的差异所在，语言用法即文明。我们当然要肯定和加入这个“世界”和“世界文学”，但我们同时还寄希望于用“天下”、“中国”这样的词汇及其用法，开展对话，多少有裨益于改善这个世界，贡献于这个“世界”的文学。因为“世界文学”光是在西方化“世界”诠释下，一直难以实现。如此，则善莫大焉。
[①] “多极化”是冷战美、苏两极格局终结后国际政治发展的新格局和新态势，它历史地表现为对以美、苏两超级强国为中心的“雅尔塔体系”的突破。一般认为，1949年中国革命的胜利极大改变了国际力量的对比，打破了美、苏在中国的势力范围瓜分；20世纪中期以来亚非拉民族解放和独立运动进程改变了美、苏两超级大国操控联合国的局面，标志着第三世界的崛起；日本和西欧的重新崛起，使原有世界资本主义体系中心一分为三，而东欧剧变、德国统一、华沙条约组织解体，尤其是苏联解体，彻底瓦解了“雅尔塔体系”，国际政治格局的呈现为美、俄、欧、中、日等多极化形态。（参看《中国大百科全书·政治学卷》“国际政治”条、“雅尔塔体系”条，中国大百科全书出版社1992年版。）早在20世纪六七十年代，毛泽东的外交主张中就有了“多极化”思想的思考；1990年，邓小平在一次关于国际形势的谈话中明确提出“多极化”的外交思想，并认为“所谓多级，中国算一极”。（《邓小平文选》第三卷，人民出版社1993年版，第353页。）详可参看叶自成，李红杰主编《中国大外交·折冲樽俎60年》，当代世界出版社2009年版，第69-75页。
[②] [美]弗兰克·莫莱蒂：《对世界文学的猜想》，诗怡译，《中国比较文学》2010年第2期。
[③] 中国人很早就有了关于西方各国的确切知识，尤其是明代利玛窦“自西徂东”，所带来的“万国图”更进一步深化了中国人对西方“万国”的认知（参看锺书河《走向世界——中国人考察西方的历史》，中华书局2010年版，第28页），然而这并未对中国人以“华／夷”结构对举中国和西方世界产生实质性的影响。明清之际以来，“中国”和“西洋”的对举成为一个普遍现象，最为显著的例子莫过于清康熙帝在与西方来华传教士的交往中，认为“西洋亦有圣人”，然“不足以较量中国”，并且警告说如果对方不遵守中国法律，“即系乱法之人，除会技艺人留用外，其余西洋人务必逐回各国”。（《康熙与罗马使节关系文书·乾隆英使觐见记》，台湾学生书局民国六十二（1973）年版，第36-37页，第32页。）在康熙眼中，显然西方“各国”只有在整体上作为“西洋”，才有资格与“中国”对称。晚晴以来，“中西”对举更加普遍，如“中西体用”之辩、“中西文化论争”等，其中“中国”一词的主要有两种用法，一种是从文化、文明意义上而言，如郭嵩焘、薛福成、张天纬等人的“中西”论述（参看[日]手代木有儿《晚晴中西文明观的形成——以1870年代后期至90年代初期为中心》，李鹏运译，《史林》2007年第4期），另一种是从现代“民族国家”意义上而言，如梁启超一方面强调要“学为国人，学为世界人”，另一方面又将作为民族国家的“中国”与西方对称（参看梁启超《饮冰室文集点校（第三册）》，吴松等点校，云南教育出版社2001年版，第1824页）——不论从哪一种意义上使用“中国”这一概念，“中西”对举的用法是稳定的。
[④] 引自锺书河：《走向世界——中国人考察西方的历史》，中华书局2010年版，第31页。另可参看莱布尼茨：《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》，庞景仁译，《中国哲学史研究》1981年第3期。
[⑤] 中央编译局译：《马克思恩格斯论中国》，人民出版社1997年版，第6页。
[⑥] 中央编译局译：《马克思恩格斯论中国》，人民出版社1997年版，第1页。
[⑦] [德]爱克曼辑录：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社2008年版，第104页。
[⑧] 中央编译局译：《共产党宣言》，人民出版社1997年版，第31页。
[⑨] [德]爱克曼辑录：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社2008年版，第104页。
[⑩] 曾朴答胡适书，见欧阳哲生编《胡适文集》第四卷，北京大学出版社1998年版，第617页。
[⑪] 潘正文：《中国“世界文学”观念的“逆向发展”与“正向发展”》，《外国文学研究》2006年第6期。
[⑫] 张未民：《何谓中国文学？——对“中国文学”概念及其相关问题的讨论》，见陶东风、张未民主编《2009年度中文文艺论文年度文摘》，吉林人民出版社2010年版，第81页。
[⑬] 按：《论文杂记》最初于1905年陆续发表在《国粹学报》各期，文中多次使用“中国文学”概念，参看刘师培：《中国中古文学史·论文杂记》，舒芜校点，人民文学出版社1984年版，第100-141页。
[⑭] 陈望道：《陈望道译文集》，复旦大学出版社2009年版，第8页。
[⑮] 潘鸿文（华岗）：《马克思主义的基础》，上海健全社1939年版，第46页。
[⑯] 朱光潜：《西方美学史》下卷，人民文学出版社1964年版，第85-86页。
[⑰] 《孟子·离娄上》，见朱熹《四书章句集注》，中华书局2003年版，第278页。
[⑱] 《孟子·离娄上》，见朱熹《四书章句集注》，中华书局2003年版，第278页。
[⑲] 赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第59页。
[⑳] 如《尚书·西伯勘黎》：“王（纣）曰呜呼，我生不有命在天”，认为自己丧身亡天下乃是天命；同样，承继天下的人也宣告自己背负“天命”，如《诗经·大雅·大明》说“天监在下，有命既集。文王初载，天作之合”；“有命自天，命此文王”。而后来的中国人更将人伦日用皆纳入“天命”的范畴，故而顾炎武总结说：“维天之命，于穆不已。其在于人，日用而不知，莫非命也。故《诗》、《书》之训，有曰顾諟是天之明命，又曰永言配命，自求多福，又曰若生子，罔不在厥初生自贻哲命，又曰惟克天德，自作元命，配享在下。而刘康公之言曰：民受天地之中以生，所谓命也；是以有动作礼义威仪之则，以定命也。彼其之子，邦之司相，而以为舍命不渝。乃如之人，怀昏姻也，而以为不知命。然则子之孝，臣之忠，夫之贞，妇之信，此天之所命，而人受之为性者也。故曰：天命之谓性。”（顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点《日知录集释》，百花文艺出版社1990年版，第294页。）
[21] 马承源：《何尊铭文初释》，《文物》1976年第1期。
[22] 《十三经注疏》下，上海古籍出版社2007年版，第1626页，第1425页。
[23] “文”字甲骨文作“ ”或“ ”，其本义正如《说文解字》所云：“文，错画也，象交文”，即交错成文。文有“天（自然）文”与“人文”之分，如《周易》中多有“天文”、“鸟兽之文”的说法，且《系辞下》云：“物相杂，故曰文”，《礼记·考工下》云：“青与赤谓之文”，这在《文心雕龙·原道》中被总结为“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇”的“天文”；而从甲骨文与近二十余种金文中“文”的具有代表性的字形，如“ ”、“ ”、“ ”等来看，“文”字字形内部的纹饰，显然是人为所作，也就是刘勰所说的人“仰观吐曜，俯察含章”而后作之“人文”，诸如《老子》中说的“服文彩”，《论语·子张》所言“小人之过必文”，庄子云：“越人断发文身”（《逍遥游》）、“虎豹之文来田”（《应帝王》），《吕氏春秋·仲秋纪》云：“文绣有常”等。综合以上材料，可以发现，一方面，“文”在中国古代具有一种涵盖了“天”（自然）与“人”的整体性；另一方面，其演变逻辑可以归纳为由“纹理”、“交错的花纹”等本义引申为 “润饰”、“文采”之义。这种“润饰”、“文采”之义大而化之，引而申之，从具体的事物拓展到人的个体、社会生活的诸多方面如人格修养、道德涵养、政治和伦理秩序，“文”便成为“三年之丧，人道之至文者也”（《礼记·三年问》）、“礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文”（《礼记·乐本》）人间道德、伦理秩序等的外在显现。刘永济先生认为，“盖文之为训，本于交错，故有经纬之义焉；文之为物，又涵华采，故有修饰之说焉；以道德为经纬；用辞章相修饰，在国则为文明；在政则为礼法；在人则为文德；在书则为书辞；在口则为词辨”，他认为这些涵义虽然“大小不同”，但“体用无二，所以弥纶万品，条贯群生者，胥此物也”（刘永济《十四朝文学要略》，中华书局2007年版， 第4页）。其所谓“体”，是指中国语境的“文”之“化成天下”的重要使命。
[24] 白居易：《策林六十八·议文章碑碣辞赋》，见《白居易集》，中华书局1999年版，第1368-1369页。
[25] 王通著，王心湛集解：《文中子集解》，上海广益书局1936年版，第3-4页。
[26] 杨万里：《诗论》，见郭绍虞主编《中国历代文论选》第二册，上海古籍出版社2001年版，第402页。
[27] 邵雍：《伊川击壤集·自序》，商务印书馆四部丛刊初编影印明成化本，第2页。
[28] 《子夏易传》，通志堂经解本，江苏广陵古籍刻印社1996年版，第38页。
[29] 张根：《吴园周易解》，丛书集成初编本，商务印书馆1936年版，第169页。
[30] 王勃：《上吏部裴尚书启》，《王子安集》，四库唐人文集丛刊本，上海古籍出版社1992年版，第55页。
[31] 韩琦语，见黎靖德编《朱子语类》第八册，王星贤点校，中华书局2007年版，第3225页。
[32] 范仲淹：《尹师鲁河南集序》，《范文正公集》第二册，商务印书馆四部丛刊初编影印明翻元刊本，卷六。
[33] 苏辙：《上枢密韩太尉书》，《苏辙集》，陈宏天、高秀琴点校，中华书局1990年版，第381页。
[34] 张耒：《上曾子固书》，《张耒集》，李逸安、孙通海、傅信点校，中华书局1990年版，第845页。
[35] 苏洵：《仲兄字文甫说》，《嘉佑集》第二册，商务印书馆四部丛刊初编影印宋巾箱本，卷十四。
[36] 黄庭坚：《答洪驹父书》，《豫章黄先生文集》第五册，商务印书馆四部丛刊影印宋乾道刊本，卷十九。
[37] 皮日休：《正乐府十篇·序》，《皮子文薮》，萧涤非、郑庆笃整理，上海古籍出版社1981年版，第107页。
[38] [宋]陈旸：《乐书》，清光绪二年（1876）菊坡精舍刻本，卷一百六十。
[39] 赵文：《高敏则采诗序》，《青山集》卷一，台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书本，民国七十二（1983）年，第1195册，第4页。
[40] 顾炎武：《音论》卷中，见《音学五书》，中华书局1982年版，第42页。
[41] 皮日休：《七爱诗·白太傅》，《皮子文薮》，萧涤非、郑庆笃整理，上海古籍出版社1981年版，第106-107页。
[42] 刘向著，向宗鲁校正：《说苑校正》，中华书局1987年版，第277-278页。
[43] 家铉翁：《题中州诗集后》，《元文类》卷三十八，台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书本，民国七十二（1983）年，第1367册，第476页。
[44] 钱仲联：《佛教与中国古代文学的关系》，见张锡坤主编《佛教与东方艺术》，吉林教育出版社1989年版，第501页。
[45] [梁]僧祐：《出三藏记集》，薛晋仁、萧錬子点校，中华书局1995年版，第382页，第391页，第227页。
[46] 王友贵：《从数字出发看中外关系、中外文学关系里的翻译关系》，《外国语（上海外国语大学学报）》2006年第5期。
[47] 孟昭毅、李载道主编：《中国翻译文学史》，北京大学出版社2005年版，第27页。
[48] 参看曾小逸主编《走向世界文学——中国现代作家与外国文学》，湖南人民出版社1985年版。
[49] 梁斌：《一个小说家的自述》，中国青年出版社1991年版，第514页。
[50] 刘心武：《<班主任>中的书名》，《命中相遇——刘心武画里有话》，上海文艺出版社2010年版，第144-145页。
[51] 余华：《川端康成和卡夫卡的遗产》，《外国文学评论》1990年第2期。
[52] 刘醒龙：《一种文学的“中国经验”——在突尼斯国际书展上的讲演》，《文艺争鸣》2010年10月号（上半月）。
[53] 马克思：《鸦片贸易史》，中央编译局译《马克思恩格斯论中国》，人民出版社1997年版，第64页。
2011-12-4 21:22:18
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