詹姆逊的他性修辞和民族寓言
艾贾兹·阿赫默德
Aijaz Ahmad
在收集詹姆逊的“处于跨国资本主义时代中的第三世界的文学”[1]的下列注释时，我不知不觉处于一种尴尬的位置。如果让我说出我最推崇的一位当今美国的文学批评家／理论家，那人肯定非詹姆逊莫属。生发出其文本激情的那种吁求——美国学校的文学教育不仅应该关注“西方”文学，而且应该关注“世界文学”；所谓的文学经典不能只建立在具有排他性的占支配性地位的审美快感之上，也应建立在一种具有丰富的包容性的异质性基础之上——这当然是完全有益的。而且，我对他在阅读异国文本时所具有的丰富知识和广泛兴趣，也是十分钦佩的。
但是，这种对教学大纲的改革吁求——甚至连他对鲁迅和奥斯曼尼·塞姆班内（Sembene Ousmane）[2]的博学的阅读，最终也被一种更富有野心的承诺所合并——确切地说，是被取代；这一承诺虽然贯穿着整个文本，但只有在这篇文章的最后一条脚注的最后一句话中，才明确地表述出来：即建构起“一种关于第三世界文学的认知性美学（cognitiveaesthetics）”。这种“认知性美学”，反过来却建立在对广泛存在的重大差异的抑制之上，这些差异一方面存在于不同的发达资本主义国家，另一方面存在于不同的帝国主义化的构形之间和内部。相反，我们看到的是詹姆逊所说的“第一”世界和“第三”世界的二元对立。这篇文章存在的问题，就出现在要求教学大纲改革和阐述“认知性美学”的这段话中。不消说，这些问题又是极其繁多的。
毫无疑问，我对这篇文章的反应有着个人的，甚至有点生存方面的原因，这一点在一开始就给与明确的声明。我十五年来一直在阅读詹姆逊的著作，至少我对于西欧和美国的文学和文化的一些知识得益于他；因为我是一个马克思主义者，所以我总是将我们——我和詹姆逊，看作是长着相同羽翼的鸟儿，尽管从未在一块相聚。但是在我读到这篇文章的第十五页的那一刻（特别是看到以诸如“所有的第三世界的文本都必然……”这样的话开头的句子时），我开始意识到，在那些被理论化的许许多多的事物当中，分明有我自己。我出生在印度，用乌尔都语（Urdu）[3] 写诗，那是一种通常不被一般美国知识分子所理解的语言。因此我问自己：“所有的？……必然地？”这让人感觉有些奇怪。然而事情却变得更加令人不解。随着阅读的深入，我更进一步认识到，无需丝毫的懊恼，那个虽与我远隔江河，却曾让我长时间地、充满深情地视之为同志的人，依他的观点来看，竟是我的文明的他者（Other）。这种感觉真让人不好受。
I
我也认为，的确有许多非洲、亚洲和拉丁美洲的作家写出的好书的英译本可供使用，而且必须将其用作教材，以解决美国各州普遍存在的种族中心论和人文学科文化上的短视症问题。如果需要给这一活动命名，人们可以称它为“第三世界文学”。然而，与之相反，我认为“第三世界文学”这一术语，即使在它最生动的展开意义上讲，也是一个充满火药味的术语，没有什么理论地位。论战在所有的人文话语中——尤其在政治话语中，都必然占有显著的位置，因而在松散的、争论性的语境中运用这一术语是完全有效的。但是，若把这一术语从论战的语域中提升出来，将其阐明为产生理论知识的基础，假定其具有构造知识对象的某种严密性，那么这不仅是对这一术语本身的误解（misconstrue），也是对其所指涉的世界的误解。我将在本文中进一步指出，并不存在像“第三世界文学”这样可以被阐释为理论知识的内在连贯对象的术语。一些基本问题——如分期化、社会和语言的形成，文学生产领域内部存在的政治和意识形态斗争，等等——在没有彻底的实证还原主义作条件的一般层面上，是不能得到简单地解决的。
例如，一个简单的事实是，绝大多数亚洲和非洲的文学家并没有采用宗主国家的语言，这意味着来自那些大陆的众多文本在宗主国家是可以通行的；因此，试图去构建“第三世界文学的认知性审美理论”的文学理论家，将是在构建理想模式；运用马克斯·韦伯的方式，复写东方主义学者在呈现自身对某些“高级”文本传统的阅读中所调动的所有基本程序，他们将此传统看作是假定为统一对象的那种知识，并称之为“伊斯兰文明”。我在此可以补充一点，宗主国家与帝国主义化的构形之间的文学关系，与宗主国家自身之间的关系有着很大的差异。几乎每一个欧洲和美国的文学理论家都能掌握除自身语言之外的好几种欧洲语言；欧洲语言之间频繁的相互翻译，都为文本的流通创造着溢美过分的渠道，因此即使一个美国学者对英语之外的语言所知甚少，他也能被很好地置根于各式各样的宗主国家传统当中。从另一方面来看，宗主国家和亚非国家之间的语言和文学关系，与宗主国家自身之间的文本交换体系有三点显著的不同。几乎每一位现代的亚、非洲知识分子都至少懂一种欧洲语言；另一方面，几乎没有一位重要的欧美文论家曾经不怕麻烦学过任何一种亚、非洲的语言；宏大的翻译工程使文本在发达资本主义国家之间广为流通，但当这些文本译自亚、非洲国家的语言时，这种流通就会拖延得出奇地缓慢。其结果，许多重要的文学传统——如孟加拉国语（Bengali）、印度语（Hindi）、泰米尔语（Tamil））、泰卢固文（Telegu）的文学传统，以及六七种的仅起源于印度的传统——尽管依然存在于一些随处可见的文本之外，但实际上美国文论家并不知道。
由此导致的结果是，极少数碰巧用英语写作的作家就受到了过高的评价。试看一例，发表在《纽约时代》周刊上的萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）的《子夜群婴》，被看作是“一个大陆发现了自己的声音”——好象一个人若不用英语说话，他就没有声音。或者象理查德德· 布瓦里埃（RichardPoirier）在《拉里坦》（Raritan）中对爱德华·赛义德的称赞（这一称赞被用来装饰赛义德最近出版的一本书的封面）：“正是赛义德在他的书中的成就，才使巴勒斯坦不至于迷失于历史之中。”这分明是一个摄影机暗箱中的颠倒的世界：赛义德的观点本身不是由他的巴勒斯坦体验（经验）构成的，而是若没有赛义德的书，巴勒斯坦就将在历史上失去地位！惩罚又落到了每一位无足轻重的亚洲、非洲和阿拉伯知识分子的头上，只要他或她用英语去写作，就会立即被抬举为一个种族、一块大陆、一种文明，甚至“第三世界”的唯一的宏伟的代表。在这种普遍的语境中，所谓的“第三世界文学认知理论”则建立在目前被宗主国家的语言能接受的观念之上，而对于我来说，这是令人警惕的一种承诺。
稍后我将再来谈谈其中的一些观点，特别是关于“第三世界文学”在认识论上的不可能性问题。然而，由于詹姆逊自己的文本如此集中地建立在第一世界和第三世界的二元对立的基础之上，所以在首先还没有质询这种对世界的描写能否在理论上站得住脚，因之在还不知道能否在这种二元对立的理论基础上勾画出精确的文学概念的条件下，我们不可能对其关于某一文学传统的特定主张进行考察。我将在后面表明，由于詹姆逊以“殖民主义和帝国主义的体验（经验）”来定义所谓的第三世界概念，因而从这一排斥性的强调中必然会伴生出一个政治范畴——“民族”，这一范畴以民族主义作为其特有的被限定了的意识形态；而且，由于民族主义意识形态的优先权，就在理论上推断出了“所有第三世界的文本都必然……应被当作民族寓言……去阅读。”作为元文本（metatext）的“民族寓言”理论，因此也不能与贯通于詹姆逊整个文本中的更为宽泛的三个世界理论（Three WorldsTheory）相脱离。那么，我们就必须对作为理论范畴的“第三世界”，对作为必然的、特别令人渴望的意识形态的“民族主义”做一些评论。
II
看起来詹姆逊已经意识到，用他的那种三个世界理论的特殊变种去概括全球的权力和人口分布是存在困难的（因此，他说“我采取批评的观点”）。在重申过这一理论的基本前提（“资本主义第一世界”；“社会主义集团的第二世界”；“受过殖民主义和帝国主义侵略之苦的国家”）之后，他明确指出自己不拥护毛主义关于美国和苏联的独特的“趋向会同”（convergence） 理论。然而，坚持这样一种关于世界的观点的另外一些难点，在下面三个断言中被巧妙地避开了：他不能找到一种“比较性的表达”；他是以“一种本质上描写的方式”来运用这些术语的；批评在任何情况下都是不“相关的”。“比较性表达”的问题是一件小事情，我们将忽略不管；另一方面，“相关性”是中心问题，我稍后再来讨论这个问题。我在这里得首先简要评述一下“描写”的问题。
比起其他所有的当代美国批评家来说，詹姆逊更应该知道，一旦谈到世界理论，就不会有一个象“本质上是描写性”这样一类的范畴；“描写”在意识形态方面和认识方面从来都不是中性的；去“描写”就是要明确地说明一个意义群，去建构知识的对象，去生产一套受描写性阐释行为限制的知识。“描写”在殖民化话语中一直是居于中心地位的。它通过组装起一种庞大怪异的描写机制，在种族学、小说、摄影、语言学和政治学等领域，描写我们的身体、我们的言语行为、我们的住所、我们的冲突和欲望、我们的政治、社交和性。这些话语能够划分并能在意识形态上掌握殖民主体（受动者），把可验证的描写多样性和差异变成可感觉的意识形态价值等级制度。简而言之，说某个人正在阐述的东西“本质上是描写性的”，等于确认掩盖自身意识形态的一个事实性层面，为分类、概括及价值判断的进行准备基础。
当我接触到詹姆逊所“描写”的实质内容时，我发现极其重要的一点在于，第一世界和第二世界是以它们的生产制度（分别是资本主义和社会主义）来定义的，而第三个概念——第三世界，是纯粹靠对从外来插入的现象的“体验（经验）”来定义的。在前两个概念中可以表现出人类历史的构成性因素，但在第三个概念中却缺乏这些东西。从意识形态角度看，这种分类将世界划分成创造历史的人和只作为历史创造对象的人：在其文章的另一处，詹姆逊意味深长地引用了黑格尔关于主—奴关系的著名描写，以此来囊括第一和第三世界之间的对立。但是若细加分析就可以看出，这种分类将所谓的第三世界留放在边缘地位；只要第一世界是资本主义，第二世界是社会主义，那人们怎么去理解第三世界呢？难道它是前资本主义吗？是过渡吗？是在何者与何者之间的过渡？而在各类“世界”的内部，也存在为某个特定国家定位的问题。
试以印度为例。它的殖民地历史被改编成怀旧式的冗长的电视剧，每隔几个月就在美国放映，但是今日的印度已经具有一个资本主义国家的一切特征：普遍化的商品生产，既在农业和工业之间，也在工业的第一生产部门和第二生产部门之间进行的严格和激增的交换，科技人员的数目之多超过了法德两国相加的总和。这是一种极其悲惨的资本主义，半数以上的印度人口——大约有四亿——的生活状况比恩格斯在《英国工人阶级的生活状况》中所描绘的情况还要恶劣得多。但是印度的钢铁工业在几年前就已庆祝过自己的百年诞辰，而且她的前八名跨国公司排在全球发展最快的公司之列，市场开拓到从越南到尼日利亚的许多国家。这一经济基础与自从1947年以来实行的连续的资产阶级议会制度密切相关，与意大利的现代资产阶级民主制度的统治时间不相上下，好于资产阶级民主制在西班牙和葡萄牙这两个老牌殖民化国家中的命运。印度的资产阶级议会共和制从未革除掉它自身的混乱性和暴力性，其混乱的类别和程度在当今日本和西欧已成为不正常的事情；但资产阶级政治的主体性（subjectivity）已为平民百姓创造出来了。这种情况引发的必然结果是，在左派方面，资产阶级团体内部的两个共产主义政党（CPI和CPI-M），具有比所有的欧洲共产党联合起来还要悠久的、还要广泛的管理地方政府的体验（经验）；为这两个政党投票的选民可能比其它所有的资本主义社会的共产主义选民还要多。
因此——印度到底属于第一世界，还是属于第三世界？巴西、阿根廷、墨西哥、南非呢？还有……？但是我知道从韩国到新加坡的环太平洋国家，已构成了全球资本主义内部发展最快的地区。在这一表格中可能还会列出更多的国家，但关键在于，詹姆逊在资本主义第一世界与其假定的前资本主义或非资本主义第三世界之间所建构的二元对立，在经验上是经不起事实的推敲的。
III
我在前面已经说过，如果有人相信三个世界的理论——因而相信完全按照“殖民主义和帝国主义的体验（经验）”来定义的“第三世界”理论，那么对左翼知识分子来说，首先可以接受的意识形态形式将会是民族主义。这就有可能断定——必然带有一定程度的夸张，但仍然有可能断定——“所有第三世界的文本都必然是……民族寓言”（着重号为原文所加）。对民族主义意识形态的这种格外强调，甚至在詹姆逊的文章的开头一段就出现了；在他那儿，对于“第三世界”来说，唯一的选择是在“民族主义”和“全球性的美国后现代主义文化”之间作出抉择。难道再没有别的选择了吗？比如说，难道不能加入到“第二世界”？在马克思主义的话语中，通常有一种被称为“社会主义和／或共产主义文化”的东西，它既不是民族主义的，也不是后现代主义的。作为一个向往的名称，难道这些都已经从我们的话语中彻底消失了吗？
詹姆逊以二元对立（在这里即是民族主义／后现代主义）来急切地把历史现象总体化，给以下事实几乎没有留下余地；例如，那些处在所谓的“第三世界”，曾经能抵抗住美国文化的压力，并且在实际上已经创造出某些替代形式的唯一的民族主义，已经被更广阔的社会主义政治实践领域所阐明和吸收。实际上，所有其它的民族主义很容易调和自己与詹姆逊所称的“全球性美国后现代主义文化”之间的关系；独独在伊朗这一小范围内（詹姆逊阻止我们去考虑那些我们将揭示为具有“预示性”的理论基础），伊斯兰民族主义的反共产主义并没有带来社会的复兴，而只带来了教权式的法西斯主义。二元对立（后现代主义／民族主义）的绝对主义没有给这样一个简单的思想留下余地，即民族主义本身并不是带有某种预定本质和价值的统一体。在今日的亚洲和非洲存在着成千上成万的民族主义；有一些是进步的，另一些则不是。一种民族主义作为一种物质性的力量，能否产生出积极的文化实践，用葛兰西的术语来说，取决于那些掌握和运用它的权力集团在建立自身霸权的过程中所表现出的政治性质。既没有任何的理论基础，也没有任何的体验（经验）性证据可以支持以下观点，即所谓第三世界的资产阶级民族主义会与后现代主义发生矛盾；（实际上）它们需要它。
然而，在对三个世界理论、民族主义意识形态的过高评价以及对“民族寓言”的断言之间，存在着一种牢固的适应性关系，“民族寓言”被看作是第三世界最基本的、甚至是唯一的叙述方式。假如这个“第三世界”仅仅是由“殖民主义和帝国主义的体验（经验）”构成的，假如它采取的唯一可能的反应是民族主义，那么还有什么能比叙述这种“体验（经验）”更紧迫的事情呢？实际上，没有任何其它的东西可供叙述。因为假如在这儿社会不是根据生产关系，而是根据民族内部的统治关系来定义；假如它们能够超越于资本主义（第一世界）和社会主义（第二世界）的范围之外；假如这儿推动历史前进的动力，既不是阶级形式、阶级斗争，也不是建立在阶级、性别、民族、种族、地区等因素之上的相互交错的多重矛盾冲突，而是民族压迫（假如一个人仅仅是历史的客体，即黑格尔所说的奴隶）的完整“体验（经验）”，那么，除了叙述那种民族压迫之外，还能叙述些什么呢？在政治方面，我们都是莎剧中的卡利班（Caliban）[4]。从形式上看，我们注定要处在后结构主义的差异重复的世界；同样的寓言，民族主义寓言，也被一次又一次地重写，直到最终“所有的第三世界的文本都必然是……的”。
IV
但是我们可以从一个相当不同的前提出发：即我们不是生活在三个世界而生活在一个世界；这一世界包括的殖民主义和帝国主义体验（经验），为詹姆逊划分的两个世界的双方所共有的（帝国主义的“体验［经验］”是美国国内各方面生活的中心，贯穿于从意识形态形成到对军工联合企业的社会剩余价值的使用）；落后形式的资本主义社会与发达资本主义国家一样，都是由阶级的分化构成的；社会主义在今日不能只限定在所谓的“第二世界”，而是象资本主义本身那样，不过是渗透到全球的反抗性的名词；资本主义制度的各个方面不应该从二元对立方面去认识，而应被看作一种矛盾统一性——其中有差异，但也有深刻的重复。这样，对于文学理论来说，一个直接结论就是：对“一种第三世界文学的认知性美学”的完整性寻求，将不可能进行；人们必须放弃对一种元叙述——即对那种能包容所有在第三世界衍生的真实叙述的元叙述的追求。相反，有人可能会提出许多问题，比方说，有关乌尔都语和孟加拉国语的文学传统问题，可以证明在前面提出的有关英国／美国文学的一些相似问题。由于同样的原因，关于其它传统的真实的知识，迫使美国的文学理论家们去提出他们自身的传统问题。
詹姆逊认为，我们若要以世界的真实统一性为理论前提，就必须“退却到一般的自由和人文普遍主义”。这是一种来自马克思主义的奇怪的想法。人们会认为世界并不是通过自由主义的意识形态统一起来的——世界根本就不是由理念领域构成的，不管是黑格尔主义还是人文主义——而是通过一种单一生产方式的全球性运作而形成的，这种生产方式即是资本主义的生产方式以及对这一方式的全球性抵制，这种抵制本身在全球不同地方的发展并不平衡。人们也会认为，社会主义绝对不能只局限于所谓第二世界（社会主义国家），而是一个全球性的社会现象，已扩散到了亚非拉各洲那些最偏僻的社群当中，更不要说会影响到美国国内的个人和团体。那么，给世界以统一性的东西，不是人文主义的意识形态，而是资本和劳动之间的残酷斗争，后者严格说来从根本上具有一种全球性特征。社会主义革命的前景，对于众多宗主国家的左派来说，已经从实践领域退守得十分遥远，以致于它对美国左派知识分子的吸引力大为减弱，他们忘记了在我们的时代还存在着超越于其它所有事情的严酷的基本斗争。在我看来，巴基斯坦的优势在于，这个国家到处充斥着资本主义的商品，布满了美国的武器，与中国、苏联和阿富汗接壤，承受着竞争性的民族主义的扩增，目前证明正目睹巩固共产主义运动的第一阶段。在那儿人们很难忘记那个基本的历史运动，后者提供给我们全球一种矛盾的统一性。所有这些事情与自由人文主义毫不相干。
谈到文化差异的特殊性时，我认为詹姆逊的理论范畴会趋向于其对立的方向——即同质化（homogenization）的方向。第一世界与第三世界之间的差异被绝对化为一种他性，但是在所谓的第三世界内部，社会构形的众多文化异质性被淹没在单一的“体验（经验）”认同之中。在过去二百年以来，西欧和北美的国家已被深深地联系在一起；资本主义本身在这些国家中已是那么的悠久；晚期资本主义的文化逻辑以这些殖民化的构形剧烈地运作；文化产品在它们之间的流通是那么地直接，那么地广泛，那么地轻快，人们可以清楚地说出它们之间的某些文化同质性。但是亚非拉各洲的情况怎样呢？从历史上看，这些国家从未完全地结合在一起；秘鲁和印度显然没有象德国和法国、英国和美国之间所具有的那种共通的历史；甚至在印度和纳米比亚之间，也没有那种独一无二的“殖民主义和帝国主义的体验（经验）”，而各有其特定的方式。这些来自三块大陆的不同种类的国家，不是被作为单一的文化整合体，而是被作为高度差异化的东西，同化进全球性的资本主义结构当中，每一个国家都在文化方面建立起自身与宗主国之间的（不平等）交流，每一个国家都获得了自身显明的阶级形式。这些国家之间的交流，充其量也只是最基本的流通；一位只知晓自己国家文字的普通的尼日利亚人，对于英国和美国的了解，会比对任何一个亚洲或拉丁美洲国家——实际上包括大多数非洲国家——的了解要多得多。对发达资本主义国家的文化联合具有约束力的那种流通，在落后资本主义国家中根本不存在；而资本主义本身，虽然占支配地位但不是完全普遍的，在大多数资本主义国家的文化逻辑中，除去都市资产阶级，还不具备能使文化同质化的同等力量。
当然，在全球资本主义体系中占据类似地位的那些国家之间，也存在着巨大的相似性，而且，存在的相似性例证大都继承了前资本主义时期社会经济结构的相似性。问题不在于构建一张单单描绘詹姆逊理论的正面的地形图（typology），而更应该去为发达资本主义国家之间的文化同质化程度，为其它资本主义国家在同质化方面的缺乏程度，限定一个合理的物质基础。因此，在逻辑上，人们会更加惊奇于詹姆逊对第一世界和第三世界之间的差异和他性关系的绝对坚持和强调，以及对“第三世界”的“体验（经验）”可以在单一的叙述方式之内被包容和交流的强调。通过把资本主义置于第一世界，把社会主义置于第二世界，詹姆逊的理论冻结了全球的空间，使其非历史化，而那些有巨大推动力的斗争又恰恰发生在这个空间中。通过把生活中的众多异质性和生产活动同化进黑格尔的主—奴关系隐喻之中，这一理论将我们引向一种理想的模式，并要求我们以相应于那种理想模式的方式去叙述自己。说第三世界的所有文本必然是这或是那，实际上也就是说，任何一种诞生在既不是这也不是那的社会空间中的文本，都不是“真正”的叙述。在这一意义上，毕竟“第三世界文学”这一范畴处在这样一种操作性的位置：既以“民族寓言”作为元文本，又以它作为此范畴建构和差异的标志；但在我看来，这是一个在认识论上不可能成立的范畴。
V
詹姆逊文本的令人难解之处在于，在他操作自己的分析性范畴的方式中存在着一种连续不断的滑动，一种重现的膨胀。例如，第一世界的特性有时候以后现代主义时代来断定，而后现代主义无疑是产生于最近的概念；但在另一些时候它呈现为与资本主义的生产方式相关的东西，而资本主义的生产方式却是一个较大较旧的概念；而且，在别的理论范围中，第一世界又被说成是与“西方文明”本身相共存（如时间、区域、界限各方面）的概念，而“西方文明”显然是一个更为原始的存在，可以追溯到古代（用詹姆逊的词语，是“希腊—犹太文化”[Graeco-Judaic]），追溯到比任何一种我们今天所能知道的生产和阶级结构还要靠前的时代。第一世界到底是在什么时候成为第一世界的？是在前基督教社会还是在二战以后呢？
究竟在哪一个历史时刻，从那些有“殖民主义和帝国主义体验（经验）”的国家产生的文本变成了第三世界的文本？在一种解释中，只有产生于殖民主义出现之后的文本才能被称作这种文本，因为正是殖民主义构成了这些第三世界。然而在其对“西方的他者”的不断的言说中；在将宗族的／纳贡的亚洲模式引为他选择鲁迅（亚洲）和奥斯曼尼（非洲）的理论基础的过程中；在其将弗洛伊德的理论描绘成“西方或第一世界的解读”，以此来对照中国千百年来所独有的、据说是构成鲁迅的文本框架的力比多能量的分配时——通过运用这些跨度较大的历史和文明的范畴，詹姆逊又提出，第一世界和第三世界之间差异的存在本来就是极其原始的，植根于那些远比资本主义古老的事物之中。因此，如果第一世界与“西方文明”和“希腊—犹太文明”完全等同，那么，在另一方面，人们会因此有一种惊奇的感觉，似乎作为男圣（Manu）法令的《薄加梵歌》（Bhagavad-Gita）[5]以及《古兰经》（Qur'an）本身都应该是第三世界的文本（尽管《古兰经》的犹太因素是无可质疑的，而且今天巴基斯坦的许多古典艺术本身就是希腊—印度式的[Graeco-Indic]）。
然而这儿还有空间的问题。难道所有产生于具有“殖民主义和帝国主义体验（经验）”的国家中的文本，仅仅由于地理渊源因素，就会变成“第三世界的文本”吗？詹姆逊屡屡提及“所有的第三世界文本”，频繁地强调第三世界文学独有的叙述性，以致于好象不直接了当地理解他就等于在破坏他自己的话语术语。人们知道有许多源于他们那一部分世界的文本并不适合于“民族寓言”，因此疑惑詹姆逊为何要如此频繁地强调强调“所有”文本。当然，若没有这一概念，他就无法提出一种关于第三世界文学的理论。但是，这是不是正意味着他实际所说的论点中相反的一面：并不是“所有的第三世界文本都应被读作……民族寓言”，而只有那些能提供给我们民族寓言的文本才被接受为真实的第三世界的文本，而其它的文本则按定义被排除在外了？因而人们无法确定自己是在面对一种谬误（“所有的第三世界文本都是”这或那）还是面对一种父亲的法则（如果你要被我的理论接受你就必须写这个）。
在定义知识对象的过程中存在的这些变化和含混，我认为源于几种混淆的观念，在这里我特地分析其中的一种。因为如果人们认为第三世界是由“殖民主义和帝国主义的体验（经验）”构成的，就必须认识到殖民主义／帝国主义动力的运作是双管齐下的：强迫从殖民主义／帝国主义构形进行价值转换，在这些构形之内强化资本主义关系。如果资本主义不只是一种外化的，而且是这些构形之内的构成性力量，那么人们一定也会得出这样的结论，公共领域与私人领域的分离作为资本主义的显著特征，至少在某种范围，尤其在生产大多数写作性文本的都市知识分子中间出现了，其自身也被资本主义商品社会所拥有。随着这种分化，对于某些文本生产者来说，必然是力比多能量的个人化和个性化，从而丧失接近“具体”体验的途径，随之而致的个体体验作为一种孤独的、异化的实体，不能与任何的集体性发生真实的、有机的联系。必然有某些文本，可能有许多文本都立足于这种匮乏基础之上，失去了任何一种为詹姆逊向它们所要求的寓言性和有机性。詹姆逊自身观点的逻辑——第三世界由“殖民主义和帝国主义的体验（经验）”构成——必然会导致这样的结论，即至少某些第三世界本身的作家必须创作出不具有所谓氏族的亚细亚模式、而具有资本主义时代所谓第一世界方式特征的文本。但是詹姆逊并没有得出这一结论。
詹姆逊没有得出这一结论，至少一部分原因在于，对他来说所谓的第三世界被悬置在现代生产体系（资本主义和社会主义）的外面。他并没有明说第三世界是前或非资本主义，但是这一点明显隐含在他所建立的对比当中——例如，体现在以下的一系列阐述中：
……资本主义文化的决定因素之一是西方现实主义和现代主义小说文化，它们在公共领域与私人领域之间、政治和诗学之间，以及在我们所认为的性、潜意识的决定因素与阶级、经济、世俗政治权力等公共领域之间都产生了严重的分裂。换句话说，即是弗洛伊德与马克思对阵……
我们将阐明，尽管为了分析和方便起见，我们可以保留主观、公共、政治等分类范畴，但这些范畴之间的关系在第三世界的文化中是完全不同的（p.69）。
在这里把“公共领域和私人领域的严重分裂”明显置于资本主义模式中，是值得注意的，但是在所谓第三世界文化中这种分裂的缺乏却不能定位到任何一种生产方式之中——以与詹姆逊对三个世界的独特定义保持一致。但詹姆逊知道他正在说什么，他的论断在过去可很少含糊其词。我们在他较早的著作《马克思主义与形式》中，可以看到其论述卢卡奇的文章中的内容：
产生于前工业社会、农业社会或部落社会的艺术作品，艺术家的原始材料都在人性的范围内，有直接的意义……故事不需要时间背景，因为文化没有历史；每一代人都重复着相同的体验（经验），重建着相同的基本生活条件，好象第一次一样……显现着那种社会特色的艺术作品，可以说其所有的构成因素的意义都是原创性的，因而是具体的……用黑格尔的话说，这种原始材料无需中介（mediation）。
当我们从那些作品转向工业化时代的文学时，一切都发生了改变……一种人性的消散嵌入了文学……因为公认的乡村礼仪时代已不再存在；于是出现了公共领域与私人领域的分离……（165-167） 。
很显然，曾经被概括为前工业社会和工业社会的差异之处（一方面公共领域与私人领域相统一，另一方面二者相分离），现在被更换为第一世界与第三世界的差异。“具体”的理念现在被引向稍有差别的词汇：“第三世界的文化……必定是情境性的和唯物主义的”。它可能是另外一种理念——即“前工业社会的……文化没有历史；每一代人都重复相同的体验（经验）”，这一理念是将所谓第三世界悬置于现代生产方式（资本主义和社会主义）之外的思想基础，用黑格尔的主—奴隐喻关系囊括第三世界的体验（经验），从而假定出一种叙述第三世界“体验（经验）”的统一的叙事（民族寓言）。在这两种文本中，所求助的理论权威都是黑格尔的思想。
同样，詹姆逊一次又一次地强调民族体验（经验）对第三世界知识分子的认知构形的关键性作用，也强调对那种体验（经验）的叙事采取超越“民族寓言”的方式。但是这种对“民族”概念的强调使这一概念本身向更为广泛的内涵扩散，与“文化”、“社会”、“集体性”等词汇几乎没有区别。“民族”和“集体性”难道是同一种东西吗？例如，有两个论断似乎包含了对这一理论本身的思考。在开始的第69页，我们可以看到：
我试图指出，所有的第三世界文本都必然带有寓言性，而且是非常特殊的寓言：我们应被把这些文本当作我所称的民族寓言来读，特别当它们的形式是从占主导地位的西方再现机制——如小说——上发展出来的。
但是在结尾第85-6页，我们又看到如下的表述：“……对个人故事和个人体验（经验）的讲述最终必然涉及对集体性体验（经验）的艰难叙述。”
难道这两种判断说的是同一件事情吗？在词义上出现的这种转换困难，在于人们可能实际上将自己的个人体验（经验）与相关的“集体性”——如阶级、性别、种姓、宗教社团、工会、政党、村庄和监狱——联系在一起，将私人领域和公共领域统括在一起，在一定意义上将个人体验（经验）“寓言化”，而并不需要引入“民族”这一概念或必然回到“殖民主义和帝国主义的体验（经验）”。后一个论断似乎适用于更大范围的文本，带有更高程度的准确性。然而由于同样的原因，“集体性”一词更为广泛的运用使第一世界和第三世界之间的差别变得不再十分重要，由于现实主义在欧洲的整个小说历史上有许多变种，它已经与“典型性”和“社会性”等观念紧紧地联系在一起，然而甚至在当今时代，由第一世界写作出的绝大多数叙述性文本，依然将个人故事安置在与更广阔的体验（经验）相关的基本关系当中。
如果我们用含义更为广泛、限制性更小的“集体性”概念来代替“民族”这一概念，如果我们开始不以民族主义而仅仅以私人领域和公共领域、个人体验（经验）与公共体验（经验）之间的关系来思考寓言化的过程，那么就有可能发现，寓言化绝不是所谓第三世界所独有的特征。然而詹姆逊过高地强调了“我们”、“民族寓言”在第三世界叙述中的表现，而且，他对美国文化总体出现的类似冲动却给予了同样程度的砍杀。我们可以说，品钦（Pynchon）的《万有引力之虹》或埃里森（Ellison）的《看不见的人》是不是也算个体体验（经验）——并不那么个体化——的寓言化作品？象理查德德·赖特（Richard Wright）、艾得瑞那·里奇（Adrienne Rich）和理查德德·霍华德（Richard Howard）这些作家，在将他们作品的标题命名为《土生子》、《你的故土，你的生命》或《独处美国》时，又会意味着什么呢？不但亚洲和非洲的作家，而且拉美作家的个人隐秘想象，都必然与集体性的体验（经验）紧密相关。即使在后现代主义的美国，人们只要看看黑人的女权主义的创作，就会发现不计其数的寓言。
VI
我还对詹姆逊将“第三世界文学”描绘成是“非经典的（non-cononical）”文学大惑不解，因为我不能确定这意味着什么。由于产生于亚非拉各洲的众多文本没有现成的英文版本，它们被从美／英“经典”中排除出来就是不证自明的。然而，如果考虑到詹姆逊头脑中所挂牵的那类文本，人们就会产生这样的疑问：到底是什么样的经典化（cononization）机制能使这类文本被完全地排除在经典之外？
聂鲁达（智利）、巴列霍（Vaiiejo，秘鲁）、帕斯（Octavio Paz，墨西哥）、博尔赫斯（阿根廷）、富恩特斯（Fuentes，墨西哥）、加西亚·马尔克斯（哥伦比亚）以及其他作家——即相当多的出生于拉美的作家——都被美国学术界认为是当代文学的重要人物。他们，甚至他们的翻译者，都获得了极其崇高的荣誉和奖励（如加西亚·马尔克斯被授予诺贝尔奖，巴列霍的翻译者埃什勒曼［Eshleman］被授予国家图书奖），在文学课程的日常教学中，他们已经获得了与他们的德国和意大利同代作家相同的地位。索因卡（Soyinka）最近通过诺贝尔奖被纳入经典之列，阿什贝（Achebe）的小说在美国的书市上连续一段时间比理查德德·霍华德的畅销书还流行。爱德华·赛义德作为一个出生于巴勒斯坦的学者，实际上已经获得了美国学术界不得不给予的所有荣誉，并有他自己的明确的拥护者；东方主义至少被非常广泛地讲授，并跨越了好几个学科——似乎比这一国家的其它所有左翼文学／文化著作都影响深广。来自加勒比地区的奈保罗（V.S.Naipaul）现在完全成了一个重要的英语小说家；象博尔赫斯一样，他是一个“第三世界作家”。[6]萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）的《子夜群婴》在英国被授予最高文学奖，他的《羞耻》一书立即被认为是重要的小说，实际上一直受到所有英美主要报纸和文学刊物的喜爱。拉什迪是英国文化界的重要人物，也是出席大西洋两岸学术会议及研究所议程的贵客。《羞耻》的Vintage版平装本上的广告，引用了《纽约时代周刊》上的部分评论，并将他与斯威夫特、伏尔泰、斯特恩、卡夫卡、格拉斯、昆德拉及马尔克斯等大作家相提并论。有人告诉我在哥伦比亚已经有人在写有关他的博士论文。当涉及到现、当代的一些相对年轻作家的事件（例如拉什迪）时，哪些东西还算是经典化事件呢？
我的观点并不是说他们不配享受这些声誉（当然，奈保罗应另当别论），也不是说不应该有更多这样的经典化吸纳。而在詹姆逊的话语中，这些文本的表现是“非经典的”——即是说，是一些已经被彻底从当代美国学术界的高级文本性实践中排除出去的东西——呈现出对这一事实的过高强调。
詹姆逊将“非经典的文学形式”说成是“第三世界文学的特征”，并将这种单一的形式与存在于哈米特（Dashiell Hammett）侦探小说中的“另外一种非经典的形式”相比较，然后论述到：
如果对非经典文本之间的重要差异漠然置之，我们将一无所获。第三世界的小说不会提供普鲁斯特或乔伊斯小说那样的满足；也许更为有害的是，这种倾向会让我们回想起我们第一世界文化发展过程中的过时阶段，会促使我们得出这样的结论：‘他们还在象德莱塞和舍伍德·安德森（Sherwood Anderson）那样写小说’。
现在，我不能肯定现实主义——在这篇文章中它处于詹姆逊所赋予“第三世界文学”的特征的中心地位——是不是对那种文学也同样适用，是不是在詹姆逊所谓的“第一世界文学的发展”中被限定性地悬置了。在当今美国文化时代享有很高评价的那些小说家，从贝娄（Bellow）、马拉默德（Malamud）到派雷（Grace Paley）、斯通（Robert Stone），似乎都不完全“像德莱塞和舍伍德·安德森那样写小说的”，但确实属于现实主义模式。另一方面，塞泽尔在法国超现实主义者当中之所以非常受欢迎，在于他的话语与他们自身的话语处于同一时代，聂鲁达的诗也曾经被美国的一些先锋诗人翻译，在于他甚至在形式方面还没有“过时”。象加西亚·马尔克斯或拉什迪这样的小说家已被英／美文学界广为接受，原因在于他们没有象德莱塞和舍伍德·安德森那样写小说；对他们的粗暴文本的满意与普鲁斯特或乔伊斯文本所带来的满足不是一回事，但肯定是类似的一种愉悦感，对此会感到兴奋的是那些在现代主义和后现代主义中成长起来的读者。塞泽尔的《回归故土》之所以是那样，是因为这部作品将詹姆逊所说的“民族寓言”与其学生时代的巴黎先锋派的形式方法结合了起来。当然，博尔赫斯不再以他的拉美出身在美国出现；他现在属于有重大价值的现代作家阵营，很象卡夫卡。
仅仅说经典不接纳任何第三世界作家就是歪曲资产阶级文化的运作方式，事实上，后者是通过有选择地接受和经典化来进行的。正象现代主义现在已被完全经典化到博物馆和大学中去一样，某些马克思主义的类别已经被学术界融合并受到了尊重，某些来自“第三世界”的作家现在也成为美国文学话语必要的组成部分。抛弃（对第三世界文学的）直接排除的主张，而去探寻对宗主国之外的文本的选择融合原则的运作方式，可能会更有价值。
VII
我想提供一些有关乌尔都语文学史的评论，不想运用令人信服的叙述方式，也不想推导这一历史的短暂进程，而只想去揭示那种先验断言的贫困——即“所有第三世界文本都必然……应被当作民族寓言来读”。
对于我来说，乌尔都语是一种相当神奇的东西，尽管它是印度最新产生的语言之一，但仍然产生了自己最早的诗人霍斯陆（Khusrow，1253-1325），在十三世纪已开始形成自己伟大的诗歌传统；但等过了大约六个世纪才开始组织起有一定规模的散文叙述体。并不是说那儿一直没有散文；最早的乌尔都语散文文本可以追溯到十五世纪，但那些文本的写作是出于宗教的目的，而且通常只是从阿拉伯语或法尔西语（Farsi，今伊朗）翻译过来的。非宗教和非神学的叙述——即那些为阅读的愉悦和文明的礼仪而写的作品——则出现在随后很迟的时候，大约在十八世纪的最后十年。叙述发展存在了那么长的时间，可为何恰恰在十八世纪那个时刻出现呢？这与社会发展的复杂化有很大的关系，社会的发展逐渐促使乌尔都语取代了法尔西语，成了印度北部一些地区和部落受教育者的、都市的言语以及散文的写作语言。
这段历史我们可以略去不谈，但这一语言的叙述得以产生的物质条件应详细讨论：许多——尽管决不是全部——这样的散文叙述之所以在十九世纪的第一个十年中被写成和出版，有一个简单的原因；苏格兰人约翰·吉克瑞斯特（John Gilchrist）在他自己的公司内宣布，东印度公司的雇员不要再希望单凭法尔西语去管理他们的印度领地，当然单靠英语也不行，因此在1800年创立了福特·威廉学院，用印度语言培养英国人才。在一段时间里，法尔西语是学院所教的所有语言中依然最受欢迎的一种，但吉克瑞斯特想使自己成为一位研究本土用语的学者和倡导者，乌尔都语就在其倡导的土语之列。他雇佣了他那个时代最博学的人，让他们写他们所想要写的任何东西，以至写出可以接受的散文。这与其说是靠天赋，不如说是靠运气，因为从这项事业中产生的作品，集中了那个时代全部范围的言语形态和口语词汇（词汇的范围是与教育学目的相配的），将那些从口头文学经典转译的叙述与那些已流传于阿拉伯和法尔西、已成为北印度地区上流阶级文化生活的组成部分的故事的浓缩性叙述结合起来。其中最著名的叙述性作品，如Meer Amman的Bagh-o-Bahaar，即是用高度口语化的乌尔都语对具有里程碑意义的作品Qissa-e-Chahaar-Dervish的缩写，而后者是由伟大的学者Faizi在法尔西为取悦于莫卧儿（Mughal）王阿克巴（Akbar）在几个世纪前创作的，当时的莫卧儿王的地位几乎相当与今日的英国女王伊利莎白一世。
但这并不是唯一的动力，福特·威廉学院的出版社不久就关闭了。恰恰在同一时刻，属于英国人统治的勒克瑙（Luchnow）地区出现了相似的发展情况；一些福特·威廉学院的作家本身就是从勒克瑙来寻找和选择工作的。Rajab ali Beg Saroor 的Fasaana-e-Aja'ib，就是乌都语的另一种伟大的古典叙述传统（这两者实际上并不是两种不同的传统，而只是同一传统的不同部分，一些在英国人统治中形成，一些不是）。在1948年，即勒克瑙城屈服于英国人的武力之前八年，这个城有十二家出版单位，乌尔都语对叙述传统的压缩与这些出版机构有紧密的关联。在英国人完成他们完全占领印度的半个世纪之中，以乌尔都语所写的主要叙述散文的显著特点，在于它们的内容和观察世界的方式中没有丝毫的东西，可以联系到它们本该理所当然地对殖民化的侵略或对这一侵略的抵抗意识所作的叙述；相比之下，有一些规模宏大的文学著作和诗歌记录了那场大规模的屠杀。出版机构的建立，叙述散文阅读公众的增加，似乎促成了一种写作，后者唯一的任务至少是在书中保存一些在急剧消失的波斯文化和口语传统。只有在这种否定性的意义上，人们才能通过大量地扩展术语，说这就是“民族寓言”式的文学。
然而，在稍后不久，就出现了一位给这种语言的作品提供出版社的人Munshi Naval Kishore。他的祖父是当时许多的上层印度人之中的一员，曾被任用为莫卧儿王朝的财政部长；他的父亲是一位商人，生活优雅富足但并不是特别富有。Naval Kishore自身酷爱文学；但象他的父亲和祖父一样，他也知道钱的重要。他开始是当一个记者，以后又收买旧的手稿再在更大的流通范围内出版。时间一长，他就扩展到与出版相关的所有领域，给乌尔都语提供了最初的出版书籍的伟大记载。反过来，乌尔都语也给他带来了大笔的金钱；在他1895年去世的时候，他的财产被估为一千万卢比（相当于50万英磅）。我要再强调一句，他必须要出版的原因，超出了民族寓言，也超出殖民主义和帝国主义的体验（经验），而是将其当作赚钱的方式。
让我们再次回到叙事的问题。因为我对其中的一些问题很感兴趣，比如人们可以合法地称之为小说的东西，为什么在对早期口语传统的古典作品的整理和对阿拉伯语及法尔西语故事的重写已进行了半个多世纪之后，才正式出现？萨尔夏尔（Sarahar）的Fasaana-e-Azaad是早期小说中最丰富的一部，连载于十九世纪八十年代的乌尔都语报纸，该报三十年代起即开始有此项内容，这些定时出版的报纸是随着中产阶级的出现而兴起的。那么，在传统的故事与现代的小说之间就存在着另一种东西，比如象报纸和一定范围的阅读公众空间，人们可以从那些研究英国文学史的一整套书中——从伊安·瓦特（Ian Watt）的《小说的兴起》到戴维斯（Lennard J.Davis）的《事实的虚构》——看到许多同样的结论。我常产生这样的疑惑，就象其他人有时对狄更斯有疑惑一样，假如萨尔夏尔的小说当初写的时候不是为了连载而是为了直接作为一本书去出版的话，那么这部小说的结构会不会已是另一种不同的样子呢？
独立于报纸的文学书籍，后来也出现了。有一个多产的作家，他的书封面的署名本身即令人感到奇怪，他的名字是Shams-ul-ulema Deputy Nazir Ahmed（1831-1912）。他的名字实际上是 纳各尔·阿赫默德（Nazir Ahmed）。“Shams-ul-ulema”的文字含义即是“伊斯兰学者中的太阳”，而且预示着他在文学领域的非凡学识；“Deputy”仅指他没有独立的收入，已经加入了殖民性的财税供应这一事实。他在阿拉伯语方面的功力是牢固和地道的；他的英语知识是混杂的，因为他没有受过正式的英语训练。他是一个多产的翻译者，范围涉及所有方面：印度的刑法法典，印度的证据法，《古兰经》，天文学。但他毕竟是以小说家闻名于世的，而且他有一个最重要的困惑：女孩子们应该接受现代教育（在这一点上他代表新出现的城市资产阶级），但她们又要保持做一个贤惠而传统的家庭主妇（这种感情相当广泛，跨越了所有社会的界限）。这一困惑是他的大多数小说的主题。
我认为，现在可以推断，乌尔都语小说和与之相伴而生的叙述的成形阶段，当在十九世纪后期二十世纪前期，其所要面对的主要压力和主题，几乎很少来自殖民主义和帝国主义的体验（经验），而更多地与其它两类主题有关：一类是出现了新兴的资产阶级，他们为了金钱这一最终目的而践踏所有建立起来的社会经典（纳各尔·阿赫默德[Nazir Ahmed] 自己的Ibn-ul-Vaqt——大约相当于英语的“时间的使者”，就是这一文类的经典）；另一主题即是妇女的地位问题。当然，纳各尔·阿赫默德（Nazir Ahmed）对这些主题持保守立场，在后一主题上著作甚丰，但其它方面也有不少作品。例如，Rashid-ul-Khairi创立了一个成功的出版社——Asmat Book Depot，出版了许许多多供妇女儿童阅读的书，进入我们家庭两代人之久的五种报刊中的四种也都出自这一出版社，它们是Asmat、Khatoon-e-Mashriq、Jauhar-e-Nisvan、Banaat和Nau-Nehaal，其中后四个标题的英文对应含义是较易指明的，即分别是“东方妇女”、“妇女的本性”、“女孩”（或“女儿”）和“儿童”。但是第一个标题Asmat却很难有对应有英语表达，因为这一词语在乌尔都语中的用法有多重含义，从“贞洁”到“荣耀”、“得体”“正当”等等，在口语的浓缩中它表达“相互拥有”。这些报刊四十多年间定时规则地进入我们的家庭，这件事本身就很重要，因为我们的家庭不是一个有教养的家庭（用大都市人的术语来说）；我们生活在一个小村庄，离大的城市中心很远，而且我是这个家庭中第一个读完高中和学会开小汽车的人。这样一个家庭中的两代妇女和孩子都是这些报刊的固定的读者，这一事实表明了这一出版物所及的社会范围。总之，许多文学以相当保守的方式，围绕着妇女问题和礼仪得体问题展开。
但是仍然有其他的作家，比如哈桑·拉什娃（Meer Hadi Hassan Rusva），向主导（主流）话语展开了挑战，他写出了著名的Umrao Jan Ada。乌尔都语有许多词语与妇女有关，其中最有光彩的可以被当作“高级闺房中的妇女”的话语：一定社会环境中的有钱的男人经常去女人那儿接受多方面的指令，从色情的嬉戏、优雅的风度、文学趣味到音乐知识。拉什娃（Rusva）在二十世纪初期的文本的污点在于提出过这样的看法，既然妇女并不依赖于男人，而许多男人却依赖她们，那么她们就是我们社会中唯一相对自由的人。他显然不喜欢纳各尔·阿赫默德（Nazir Ahmed）的作品，但我必须强调指出，这些文本中反讽式的初露萌芽的“女权主义”决不是什么西方化的反映。拉什娃（Rusva）是一个极其传统的人，他只是对某些道德姿态感到厌烦而已。同时，有一种颠覆性的观念——我们的传统社会中的家庭压抑是那样的强大，以致于女人们没有丝毫选择自己命运的机会，在社会中也没有“适当”的地位——在乌尔都语的叙述方式面临重大断裂的时候（即二十世纪三十年代），又重现在各类文学方式当中；这次变化不是以民族主义，而是以进步作家联盟（Progressive Writer's Association） 为指导旗帜，后者是印度共产党的文化先锋，它的出现是1935年后共产国际的联合阵线政策直接促成的。
在随后的二十多年里，批判现实主义成为最基本的叙述形式。“民族”当然成为这种叙述中的范畴，尤其在非虚构性的作品中，具有一种明确的社会性和集体性感受，但是这些范畴被用来表达集体性的感受时是复杂而多义的；因为批判现实主义所要求的对他者（反殖民主义）的批判，应该在针对我们自身的更为复杂而多面的深入批判当中才能得以实行，这包括对我们的阶级结构、我们的家庭意识形态、我们对身体及性的管理、我们的理想以及我们的沉默的批判。我认为在1935年到1947年这段时间里——即进行非殖民化运动的关键岁月——写就的乌尔都语小说，没有一部与“殖民主义和帝国主义体验（经验）”有丝毫的直接或排斥性的联系。我所知道的这一时期的所有小说，都主要是写其它事情的：封建地主的野蛮，宗教的“神秘”屋中的抢劫和谋杀，借贷者对农民和小资产阶级的生活上的压迫，女学生对社会及性的失望等等。反殖民化的主题也被结构进许多这样的小说当中，但从来不是以排斥性或统治性的方式被指出的。事实上，在将近二百年来，我发现所有的乌尔都语叙述小说都没有用重大的意义和篇幅（在这儿我将一些短篇小说排除在外）去关注殖民主义的话题，没有将英国、印度两国文明之间相遇所产生的困难放在与英国作家所认为的同等首要的位置，后者如福斯特（Forster）的《印度之行》或保罗·司各特（Paul Scott）的《国王四重奏》（The Raj Quartet）。有代表性的乌尔都语作家有一种独特的观点，他或她从来不会在殖民主义者的罪行和所有在我们自身的社会中拥有权势的土著人的残暴之间构造固定的界线。我们到处有我们自身的病态——实际上太多了——当我们与殖民化遭遇时，从未有过一种连续的、有力的原初纯洁的神话。
只有在独立的时刻，“民族”才真正成为乌尔都文学中最基本的意识形态难题，因为我们的独立也是很独特的：它同时带来了国家的分裂，人类历史上最大规模的、也可能最悲惨的迁移，南亚次大陆历史上最残酷的血洗：印度教教徒、穆斯林教徒与锡克教教徒之间的大范围仇杀。我们的“民族主义”在这一关结点上是一种悲伤的民族主义，一种告别的形式，因为我们看到的不仅仅是英国人的分化和统治政策（这些东西肯定存在），还有我们自己的意愿：打破我们的文明统一体，杀害我们的邻居，弃绝那些公共的伦理和那些将彼此联系在一起的道德纽带，而没有这些东西人类社会就不可能存在。对他者的批判（反殖民主义的民族主义）日益退回到背景的位置，现在整个儿被对我们自身的激烈批判所压倒。二十世纪五十年代到六十年代的主要小说——如马斯托（Masto），贝蒂（Bedi），英特扎·候赛因（Intezar Hussein）的短篇小说；艾因（Qurrat ul Ain），马斯图尔（Khadijq Mastoor），阿卜杜拉·候赛因（Abdullah Hussein）的小说——产生于一种拒绝原谅我们自己以前所做和目前正在做的事情的激情，并以这种或那种方式批判我们的政体。给殖民主义者没留丝毫的地盘；也没有给我们自己不留什么余地。在普遍的意义上，人们可以在这一语境中用“民族”这一概念，而不用“民族主义”这一概念。当然，在巴基斯坦有另一种被忽视的问题：我们都是一个民族吗？我可以肯定，大部分左派会说：“不”。
VIII
最后，我还对詹姆逊理解辩证法的认识论地位时所运用的方式感到难以理解。因为居于他文本中所有分析程序的中心地位的东西，似乎是对一种统一的决定性的寻求，这种决定性可以在一种很好的独立状态中被认同为所有叙述性的根源：“第三世界”是一个独一无二的形式，它在意识形态（民族主义）领域和文化生产（民族寓言）领域有自己独特的统一的决定性力量。
在后现代主义的知识背景中，文本被看作是能指完全自由、完全享乐的嬉戏，通过理论的推导，我可以明确地指出，在一种确定性的、可知的权力和意义所指领域内寻求定位文本的生产，但统一的决定性这一思想从其本源上看是前马克思主义的思想。顺便补充一句，这一思想确实曾出现在马克思的一些论断中，也出现在从各方面跟随马克思理论足迹的一批非常著名、非常有建设性的理论构形当中。在行动中可以看到这一点，例如，甚至在最近的争论中，有人根据著名的Dobb-Sweezy交换原理去努力寻求一种“第一推动力”（在西欧的资本主义生产方式的形成过程中出现的统一的决定性）。因而当詹姆逊在暗中去求助于这种对辩证法的特殊理解时，他实际上也陷入了这一著名的阵营当中。
我认为，在以下两种观点——（a）后现代主义完全的非决定论崇拜与（b）自黑格尔一直延续到某些最现代的马克思主义争论的统一的决定论思想——之间，人们完全有机会采取自己的立场。在我看来，马克思主义辩证法的主要批判力，构成了一种张力，在终极决定论（如观念的内容是完全受物质劳动的生活过程决定的）与完全多样的历史性、相互渗透的决定论之间构成了相互转化的关系，因此，用恩格斯的话来说，任何一段特定历史的“结果”几乎从未与任何一位为这一结果而斗争的历史参与者的“意愿”相符过。比如，我曾提到，构成世界统一性的东西，是资本主义生产方式在全球的运作和最终显现为社会主义特征的对这种方式的抵制。但是这一构成性的事实在所有的亚非洲国家中并不是以完全相同的方式进行的。在纳米比亚，资本主义模式的强加采取的是直接的殖民主义方式，在印度，最重要的事实是，在后殖民主义的资产阶级政体内部，存在着广泛而稳固的资本主义的社会阶级；而在越南，已经进入到后资本主义阶段——即使这一说法带有极度破坏生产力的意味——这一构成性的辩证法的特征又完全不同了。因此，当“终极决定论”的问题确实出现在每一个事例中时，它在不同的事例中是以不同的方式构成的，在每一个事实中，文学生产原则上也是以不同方式构成的。
使社会和文学的辩证法进一步复杂化的原因在于，大多数文学生产，不论其是“第一世界”还是“第三世界”的，一般都不会适合于受某种因素影响的直接而统一的决定性，不论这种因素在构成社会总体形式时有多么关键的作用。文学文本是以一种高度差异化的方式写成的，通常受多种相互争论的意识形态和文化语境的决定，因此任何一种复杂的文本，在它被总体化为一个普遍性的范畴之前，一般都得产生在为它提供能量和形式的语境群之内。多重因素决定的事实，并不意味着单个的文本只飘浮在空中，或者说“总体性”不可能成为认识性的范畴。但是在总体性的任何一种含义当中，人们都必须使那些构成某一领域的决定性具体化和历史化；凭着在这一领域的丰富知识，就可以指明那些首要的意识形态形式和叙述方式。我们不可能仅对那些已经被宗主国语言接受的极少数文本进行分析，因而也不可能在决定论的程序中设立一种单一性和透明性，以致所有的意识形态复杂性都被简约为单一的意识形态形式，所有的叙述都被看作元文本的地方性表达。如果有人这样做了，那么他并没有创造关于总体性——我也将它看作基本的认识论概念——的知识，而是创造了一种理想状态，或者是黑格尔式的或者是实证主义的方式。
我认为，简单地看一下詹姆逊自身文本的文化定位问题，就能明白我所说的任何一个比较复杂的文本都是通过多重决定因素来运作的。很显然，他的文本是一个第一世界的文本；詹姆逊是一个美国知识分子并将自己认同为这类人。但他只是某一类的美国知识分子：并不是每一位美国知识分子都能象他那样将奥斯曼尼和德鲁兹（Deleuze）自如而得当地并列放置；他揭穿了他认为是自己国家所具有的那种“全球性的美国后现代主义文化”。而且，他的理论框架是马克思主义的，他的政治认同是社会主义——这一点似乎又将这一文本定位到第二世界。但是他的文本所具有的特殊活力（它的主题，它与那些给它提供意义的其它文本的关系，“认知性审美理论”所赖以建立的特有的叙述），使他深入到第三世界的内部，限制它，确认它，承认自己所扮演的私生子父亲角色，以反对自己国家中的政治统治和决定性势力。对于不相信三个世界理论的我，应该将他的文本放在哪一个世界里：放在他出身的第一世界，意识形态和政治观点上的第二世界，还是放在他所同情并有父子关系的第三世界里呢？如果“所有的第三世界文本都必然是”这个或那个，那么他自己的文本又怎么能逃脱被第一世界所排斥的地位？我将它首先置于全球的社会主义文化中（詹姆逊的第二世界，我这样说是指全球性的抵抗），不是通过压制其它方面（他的美国出身，他对第三世界的同情），而是通过去认同许多年来一直对他的理论工作有关键意义的事情来进行。
显然在詹姆逊的文本中并不是仅有一种决定性在起作用。我将在此提出其中两种因素，且二者表现在他的沉默中。他的文本是处于其它事物之间的一种性别文本。在我看来，在没有对公共与私人领域的分化作详尽的判断和充分讨论的前提下，就无法想象这篇文章会出自一位美国女性作家之手，而重构这种已经被断裂的关系的必要性——在詹姆逊讨论第一世界和第三世界的文化实践之间的对立时，这一点极其关键——实际上是大西洋两岸的当代第一世界女性作家所关注的中心。另外，詹姆逊的文本也被一定的种族环境所决定。对我来说，这一文本也不可能出自一位这样的美国黑人作家之手，因为他不去强调这一国家的黑人文学具有第三世界的民族寓言所充满的的那种独特性（我个人认为，比乌尔都语还要充分）。
我在此指明詹姆逊的文本中存在的这些明显的决定性，有三个原因。其一是为了强调我的观点：文本生产的意识形态背景决不是单一的而通常是多样的。其二，即使我接受了詹姆逊对全球的三个世界划分，我仍然认为，不但通过引入女权主义和黑人文学，而且詹姆逊自身的位置也表明，在第一世界的全球性后现代主义内部正好存在着两类或三类名副其实的第三世界。其三，我想再强调一点，在那些曾通过资本和劳动之间的不可调和的斗争所赋予我们全球的统一性内部，有越来越多的文本不能轻易地被归入这一世界或那一世界。詹姆逊的文本不是第一世界的文本；我的文本也不是第三世界的文本。我们在文化方面并不是各自文明的他者。
本文译自《理论：阶级·民族·文学》95-122页，伦敦1992年版。孟登迎 译陈永国 校
[1] 原文载于《社会文本》第15期（1986年秋季号），杜克大学出版社。中译稿见张旭东编《晚期资本主义的文化逻辑》516—546页（张京嫒译），三联书店·牛津大学出版社，1997年12月。
[2] 奥斯曼尼·塞姆班内（SembeneOusmane）：（1923- ），塞内加尔历史—政治小说家，用法语写作。
[3] 乌尔都语（Urdu）：一种印度北方语言，为巴基斯坦官方用语，通常用波斯语字体写作。
[4] 卡利班（Caliban）：莎士比亚《暴风雨》中具有奴性却残忍、丑恶的人物。
[5] 《薄加梵歌》（Bhagavad-Gita）：印度教经典之一，是印度史诗《摩诃婆罗多》的一部分，以对话形式阐明教义。
[6] 萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）：（1947- ），英国作家，曾因写《魔鬼诗篇》而引起穆斯林世界的义愤。
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