吴季：在神话与宗教之间——纪念紫宸

在神话与宗教之间——纪念紫宸

（上）


　　当电话那头的消息传来，我怎么也不相信紫宸就这样走了。他的样貌和声音，迅即浮现在我脑际，在那些天里一直萦回着。从青年时代至今，除了祖父在我读大学时去世，以及前几年得知在工厂里的某同事，一个活泼乐观的小伙子在安装新机器时被砸死，令我非常难过和震撼，此外，我熟悉的亲人和朋友始终无恙，不论怎样相隔，总有机会碰面或聚上一聚。这给了我一个幻觉，仿佛他们将和我一样永存世上。对死亡，我并没有想很多。不是吗？去年八月，我和妻子还刚到莆田拜会了朋友们，包括紫宸，大家还谈笑得那样开心……



“美使我彻夜难眠！”[1]


　　认真读完紫宸的遗著，包括诗歌、散文、小小说、评论、随笔，我才算重新“认识”了他。这以前，我并不熟悉紫宸的诗。读到过的，只是他发在旅程上的寥寥几首，不足以形成我对紫宸诗创作的完整印象。我不知道原来紫宸写了那么多唯美的、（带有海子式现代味和超现实色彩的）浪漫主义的、激情洋溢的诗篇，多数是流利的，甚至是华丽的。在他最早的诗篇里，就如海子一样，一切美好的意象和辞句，都被运用来编织神话。诗之华丽又表现于满目琳琅的词汇，有时过份密集，让人眼花缭乱，有买椟还珠，将诗情弃在一旁的危险。其中偶有牵强生造的词，比如“温眸”，“坚野”，“雾朦”，“哀想”，等等。

　　紫宸受海子的影响颇深，且颇为长久。比如他写于2002年初的《西罗盘》：“西罗盘只有一座木板小屋。／西罗盘姑娘是小屋中的唯一灵长。／养鹅的姑娘，头发凌乱。／十指黧黑的姑娘渴望爱情。”那么，不妨约略谈谈海子的“神话”和他的某些核心意象。

　　在海子的诗里，“村庄”不是具体的村庄，不是村庄本身，甚至看不到村庄的什么特征（天鹅、麦子亦然）。它被浪漫化，变为孤立的意象、象征，放置在世界和历史的背景上。以《两座村庄》这首诗为例，可以看到，海子真正关心的是“普希金”和“我”的村庄，以及村庄所象征的品质：和平的、情欲的、诗的、沉默孤独的……。诗中的“新感性”不是来自本土，也不是外国诗或翻译诗，而是“地下诗人”们吸收外国诗歌的产物。诗人并不描绘村庄，他凭自己的意愿、幻想、夸张和有意制造的错觉来构筑一个“村庄”的神话。想像力是灵敏的，开阔的，接连推进的，也很富感情。

　　神话并不总是远在天边，河流或海洋尽处，大地和群山之上。有时，诗人把自己写成神话或传说中的某个角色，或神，或“王”，或跟他们称兄道弟，或把他们变为邻居。紫宸亦然。“你会看见上帝正在喂鸡”、“把这条石路修到天堂”……不论是世俗被神化，还是神被世俗化，总之，紫宸早期的这类诗句，不纯是消解和调侃，更是神圣与世俗的诗意联姻，是拆除现实和神话之间的藩篱。正如他在另一首诗中写下的：“天上的家园靠近地下的家园”。诗人的心境，愉悦和向往兼而有之。

　　“异国情调”是紫宸诗歌的另一特色，虽然谈不上重要特色。一方面，这合乎青年时代的对“陌生”和远方世界的好奇与追寻，这种向往本身是现代社会的特征，也是诗人想像力的泉源之一；另一方面，中国现代诗本来就多得异域文化的滋养。紫宸读书兼及中外古今，有思索有取舍，在许多地方能够形成自己的判断。多多少少的典故或异国情调不算什么。这类情调有时是美化，有时则带着调侃或“狂欢”意味，比如写于1999年1月的《巴黎》，在臆想中自得其乐：

　　　　巴黎依然散发着政治传单，
　　　　大量影印歌词打破超现实主义。
　　　　工人戏剧运动绞尽脑汁
　　　　在平民之中倡导淳朴的艺术。

　　1994年开始执笔之后，紫宸的“海子时期”大约沿续了十年（98年以前留存的诗作极少）。甚至在2004年初的许多作品中，梦幻般的气息仍未消褪，尽管期间不乏另类之作，有朴实如《东华小村庄》，亦庄亦谐如《生物实验室》的作品。他不是海子那样的流浪诗人。在小文《布衣》中紫宸写道：“在乡下时，我习惯于深居简出。那是一些相对宁静的日子：开荒、种菜、养花、读经史子集，有时午后出去登山，或者在周末带上面包和矿泉水，沿寂寥的海岸线走上一天。这真是隐居的好地方。”经史子集之外，紫宸还“夹带翻阅外国文学”。写于1999年中的《农庄即事》六首，古今浑然，亲切而不羁，别有风味和风趣，跟海子的村庄迥然不同。

　　要进一步比较的话，可以说：海子把诗歌建筑在幻想的沙地上，最终走进神秘主义的死胡同，紫宸诗中有更多现实生活的成份，也越来越多地把幻想或神话建筑在生活与自然的基石上。毕竟紫宸有自己的生活，自己的经历和经验。海子是脆弱的，紫宸呢，他自命为“悲观主义者”，但“个性颇为粗鲁刚烈”，并且“非常积极入世”，“关注伊拉克局势，关注非洲难民，关注中国矿工，关注底层民众天下苍生，关注地球上的自然灾难、所有人的生老病死、命运无常”[2]。他甚至令人动容地宣告：

　　“愿自己成为几十千尺深处最黑暗的那一块礁石，承受周身的压力，为理想主义受尽屈辱、耗尽心血、锉骨扬灰。”
　　“它教会了我们活着、爱，在阳光下劳动，忍耐和反抗。它朴素、简洁而伟岸，蔑视世间的一切虚假和不义。” [3]

　　在诗歌华美的纹理下面，是他那狂放、单纯而又日益坚实和深厚的个性，是动荡且激荡的内心世界，是多情多思，也是铮铮傲骨。

　　世易时移，九十年代的中国已完成一场巨变，诗人们亦与时俱进。“清高和自傲”背后，是不知羞耻的蝇营狗苟攀附权贵。紫宸“狂暴粗鲁地称之为：贱人”，“历史上骨头最贱的阶层”。[4]“现在诗人们聚会，一定要好多人，有酒，有歌，有妞，莺歌燕舞群莺乱飞感官和肉体大受刺激才有意思。……我多么渴望能像从前一样，几个自由自在的小人儿，去海边走走看看礁石，爬爬山让露水打湿裤脚，摘些树叶作书签，路边找个老人家随问古事……”，那些“自小相伴长大的兄弟们”也不例外，统统被紫宸划入“鸟人”之列。[5]

　　山川大地和“承载它的心灵”皆已崩解，“劳作”从诗里消失，“星座”的残梦淹没在过份璀璨的都市华灯与污浊喧嚣的烟尘里，“金子”或“黄金”揭去诗意的面纱恢复了无所不能主宰众生的货币本色……现在，谁还能大胆声称：“我们是这样纯净的一代，我们是如此善良而自信的一代”？[6]

　　一些神已下凡，弃诗从商或忙于钻营奔竞。诗歌神话的时代告终，替之以诗歌宗教的时代，有天主教，有新教。天主教那里，教主席位尚待厮咬后方见分晓；新教这边厢，则是每个诗人独对上帝。紫宸对“张旗们”（以至杨雪帆）的抗议，就是神话对宗教的抗议。



2004年的“热病”


　　在旅程论坛读过的紫宸的几首诗里，印象最深的是写于2004年3月的《鱼化石》。那半年多所写的诗是他自己的得意之作。但这首诗让我觉得繁复、晦涩。对诸如此类的句子——“一块钱的油煎三明治而非葡萄吐司”、“老鼠啮咬松散木脚”、“一株蒲公英北向飞翔”、“许多次被抽象的同类形体标本”——我颇有保留：文气太重而且生涩。我会把“而非”换成“不要”，在“松散”和“木脚”之间加个“的”，把“木脚”换成更常见的某个词，把“北向飞翔”改成“向北飞去”或“向北疾飞”，以及“被抽象了一次又一次的”……

　　诗中主旨，似乎是对“诗坛风气”或身边朋友们的诗观的不满，指责大家把诗歌变成了“化石”、“抽象的同类形体标本”、“颓败的陈列室壁架”、“一动不动一成不变”。但他的责难所采取的纯隐喻和密码式写作手法，并未越出诗友们熟悉且遵循的轨道。

　　2004年里紫宸的诗风陡变。一月末的《临时家园》犹带早期的抒情风味：“家园动荡不安／香蕉林的风动荡不安……整座海泡沫飞舞／由于中心的动荡经年不已”。接下来的《盐场》、《红灯笼》、《穷人牛四》揉合着描述、叙述、变形、幻想和抒情。《办公室主任》以交错的场景、声音传递出厌恶与热讽。这些相对于紫宸的旧作来讲，都颇富新意。而从写于二月底的《街道两旁的妓女》开始，到七月间的这些诗，除了《茉莉花》、《炼金术士》等少数几篇之外，我统统读得一头雾水。除非把这些诗拆成一个个句子或小段落，多少能有所感，几句之后，便完全把握不住了。这些诗的风格，包括手法和节奏，迥异从前，以并列的词或仿佛刻意截断的短句居多。姑且举最短也算最清晰的《明月》为例：

　　　　当初它上升，从井里俯瞰
　　　　拨开胳臂，为贫穷的晚筵端上烛火。

　　　　剪帖画？！她可以小心求证
　　　　圆形叶片。不成熟的岁月
　　　　这些雕塑阴影浓重。

　　　　他这样固执，感染我们
　　　　使黑暗成其最好的家。

　　要说完全不可感受和理解，也不尽然，至少一、三段是易于感知的。但整首诗呢？除了紫宸自己，谁能解释？我愿洗耳恭听……莫非紫宸像他自己所提到（或臆想）的特朗斯特罗姆，“整个夏天，深深陷入‘纯粹’诗歌巨大的精神迷宫中”？或者干脆受到这类诗歌的影响、“启迪”？他曾这样自白：

　　“2004年整整一个上半年，我写作《鱼化石》中后十三首，从1月份到6月份，我几乎什么事都不管不顾，跟神经病一样地投入到写作中，寝食难安，呕心沥血，每一首的修改稿都有一大堆，都在十五至二十遍左右。在6月末时，还是大病了一场，以至于最后三首在各方面综合性非常强的作品至今无能修改整理出来。太耗心血了，劳动强度太大，远远超过我的体能负荷。在认真投入的诗歌写作中，整个身心的凝聚程度、整体因素的调动程度于我而言不蒂于一次急性自杀。”[7]

　　对不理解的东西，以缄口为上。不论是紫宸的这些诗，还是被誉为“当代欧洲诗坛最杰出的象征主义和超现实主义大师”的特朗斯特罗姆的诗，我只能两手一摊：不懂，没啥感觉——尽管在文字上我认为李笠的译本不错。还有许多诗坛公认的“大师”，对我同样是“不存在的”，其如博尔赫斯、布罗茨基，等等。我不认为这是我的损失，简单说：他们不能帮助或启发我写我想要的诗。至于“‘纯粹’的诗歌”，我不懂那是什么东西。

　　但紫宸为这些诗付出多大的心血啊！那种状态我几乎不曾有过。对我来说，苦思冥想有之，久觅不获有之，奋笔疾书有之。但我更倾向于顺其自然和水到渠成，多酝酿而少强求。不论对抽象的缪斯，还是对具体作品，我都很少以肃穆之心待之。“开心就好”之类的“哲学”或紫宸所批判的“后现代”皆与我无关，但是当朋友说“读你的诗我常常忍不住笑出来”，我是很开心甚至很满足的——尽管那些诗就主题而言可能是“严肃”的。

　　10月，抒情与神话般的梦幻忽然在《返乡》里复苏：

　　　　当我老了，我要乘坐敞篷的
　　　　四轮马车返乡。沿着漫长的海岸线
　　　　绕过内陆河。携带我的妻子和五位情人。
　　　　伯利恒之星引导这些柔顺的羊群。

　　但这只是回光返照。之后，此类抒情和想像终于淡去，他的诗进一步“现代化”了——更多的变形和怪诞，更多的跳跃，断裂，呓语，冲撞，拼贴，词汇意象更密集了。较典型的比如《1900，或更多》末段：“（绿星星寻求）自决的深渊。冷冷尖塔。满身器械／用宽耳铁靴丈量郊地，教皇手执权杖／那些狂暴的店铺一路喷火”……紫宸不是无病呻吟的墨客，他雄心勃勃，要“考察并把握”以南日岛为典型的整个“社会地理环境”：“政治上相对自治、独断专横，体量狭隘，资源缺乏，经济凋敝，信息交通闭塞，精神困顿迷茫、柔弱腐化，小农意识根深蒂固，无能与顽固交织，良善与愚痴并行，更要命的是整个外来现代文明对其封闭的旧有体系无孔不入的致命冲击，以及这种冲击在相当漫长的时期内对他们身心造成的分离与重创” [8]……然而大量地借助意象、词汇本身，层叠错落的隐喻，乃至把文字编撰为另类密码，实在是现代诗人的坏脾气。

　　他深深地纠缠在与“张旗们”的对抗中，这些热病一样的诗就是或隐或显的对抗的产物。他始终没有放弃这种对抗，但他的早期风格终于也告一段落。到2004年末，“热病”慢慢平复，紫宸仿佛踉踉跄跄地踏上了另一条路，诗作逐渐圆融和坚实起来。



诗歌神话与诗歌宗教


　　诗人们未必统统反对热情的80年代，只不过认定现在应当长大成人，告别“青春期写作”，遵循新的处世之道。诗歌开始被供奉为偶像。在物欲横流的世界里，它不会再如80年代那样风光和激动人心，但将作为文明的精髓传诸久远。“语言”、“文本”与诗歌是三位一体。“大师”则是诗歌的布道者和先知。至于诗人们，当然是信徒或圣徒。作品或为神赐，或是献给“诗歌”的祭品，甚至有一定规格和仪式……诗歌宗教时代遂告完成。

　　对当前写作所提出的某些要求（或曰标准），譬如“具体”、“清晰”、“节制”等等，确有其针对性。宗教时代的诗人认为神话时代大而无当，天马行空，破绽不少且无以为继，这可能是过份依恃才能的结果；绚丽的激情烟幕后面，难以窥视，反而遮蔽了对当下现实的观察与认知；过度张扬与膨胀的自我，在商品时代只会显得可笑。群体的反叛不仅是失败的，而且是危险的——不是给反叛者带来危险，而是“集体本身是对珍贵个体的压抑和威胁”——因此必须诉诸自居边缘的“个体”的反抗，拒绝，良知，坚守，等等。

　　仍未脱神话时代性情的紫宸，跟他那些已渐次步入宗教时代的诗友（如“张旗们”）于是起了冲突。从发表于2003年9月的《诗性直觉与自我超越》可以看到他对“解构主义、零度写作、回归当下……以虚构、荒诞、逻辑混乱的断片表达无意义无价值的世界人生”之类说法的敌意。紫宸强调“诗意直觉”之重要和“自我超越”的不死之心。他仍然相信“所有的艺术都围绕着同一命题”，但他手头并无*，也无方向，于是“同一命题”变得不可捉摸。无人能回答“诗人何为”，唯一的共识是：这是“一个贫乏的时代”。但紫宸又把这个命题或问题称作“千古的斯蒂克芬之谜”，而非目前这一贫乏时代之谜。紫宸于是落入了诗人常见的误区，把自己的问题和目标当作历史上所有诗人的共同问题和目标，并且以为所有的诗人都是同道。他迷途于历史和当下，普遍和特殊之间。他从海德格尔、荷尔德林、海子引述到瓦雷里、雅克•马利坦乃至席勒，来支撑自己坚持的“诗性直觉”，结果必然要无视这些所处的历史环境及其面对和力图解决的问题，而把他们的论述当作非历史的“普遍”真理来看待了。正如他的论敌们用“大师”把形形色色的、可能彼此敌对的诗人一体化，紫宸同样用“伟人”把马克思或别的思想家一体化了。

　　归根结柢，紫宸和诗友们都是“现代主义诗人”，即使诗友们更多地接纳后现代主义。然而不管后现代主义如何背弃现代主义，本质上仍是带着强烈精英色彩的现代主义的产儿。诗人们同样躬奉后现代大师——只不过以现代主义的心态接纳之。

　　路究竟该怎么走？紫宸也说不清，尽管他不无根据地抓住一个事实：“不管是结构主义还是解构主义，现代还是后现代，在目前欧洲都已有日暮途穷的明显迹象”[9]。他努力破除诗歌宗教的诫律，并且正确地看到它的弊端：语言崇拜，大师幻象，难以证明其合理性的教义，诗歌宗教化之后的萎缩和死气沉沉。而在庄严肃穆的——或者紫宸以“假道学”之类的称呼来抨击的——教义之外，诗坛上还充斥着另一极的无聊之作：“小情趣、无喱头、低级趣味、语言游戏、无聊的调侃、漫骂与俏皮话。”这些通常被归诸后现代主义的影响。他同时狠狠对付这些貌似方向相反但同样令他反感的路标。他采取的策略是左右开弓：

　　“我对诗歌的看法随机而变。比如，廉价老土的假草根流行，我渴望知识点讲点文明；假智性泛滥，我渴望性情点，真点；口水四溅，我渴望节制；板着脸孔耍节制，我主体突出个性飞扬飞流直下；假个性横行，我消它消它；木讷古板，我希望个性点人味点，如此等等，有点像慧能讲经，很容易被没读书的菜鸟们攻击为相对主义。” [10]

　　紫宸不仅习佛，还习“现代的辩证法则”，但这一轮又一轮的“否定之否定”，并没有沿着螺旋形道路上升。紫宸最终找了个最易引起大伙们共鸣的“真性情”来自卫：“为诗贵在性情，性情贵真”。这等于说：各路先锋们的诗观错就错在“假”字。我得承认中国的确到处都是“假诗人”，但一个“假”字能让张旗、雪帆这样真诚的诗人心服口服么？在真聂鲁达和真博尔赫斯之间，真纪德和真爱伦堡之间，你打算如何取舍？

　　紫宸并没有加以取舍的打算。他只是恋恋不舍地，固执地守护着他认为对诗歌来说极之重要的神话时代的品质：“诸如：激情、性情，想像力、活力，真实、力量”。假如“张旗们”的取向并不跟他发生激烈冲突，他本来会愿意求同存异的，毕竟大家都是为了“诗歌”。

　　问题不在于阅读范围，或者对特定诗人的赞否，也不在于具体风格与偏好。大家都留意和拜读过中国主要诗家的作品。诗友们能够买到并热衷谈论的诗和其它书籍，并不相差很远。张旗难道不喜爱苦痛炽热的巴列霍？紫宸不也津津乐道地提及那并不怎样激情的特朗斯特罗姆？哪个诗人会对紫宸所景慕的古希腊的辉煌灿烂独持异议？紫宸在论战时，炮火可谓密集而猛烈，可是看看他所据守的阵地，你会发现那其实是与他的对手共享的根据地——蝇营狗苟、沽名钓誉者除外。诗歌宗教时代的意识形态根基是自由主义和个人主义，紫宸同样推崇个人主义，也自称为“一个自由主义亡魂”，自豪于作为“君子老爷们的叛逆和眼中钉”[11]。他仅仅惋惜“我们的古典主义传统几乎被粗暴地抛弃得一干二净”，他唯一确认的方向是以简洁的、“超经验”的中国诗歌传统来超越讲求经验的西方现代诗歌的复杂体系[12]。但这里还存在着太多疑问：谁的经验？什么经验？这些经验值得传达吗？向谁传达？“超经验”是抛弃“经验”，还是另一种更有效的传达经验的方式？……

　　因此，这是一场茶杯里的风波，“诗歌内部”的澄清梳理，带着当代知识份子诗人所共有的严重缺陷。



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[1] 1999年1月，紫宸致雪帆的信。

[2] 紫宸《再答黎晗》（2005年11月10日晚）

[3] 这篇发表于2001年1月2日《海峡摄影时报》上的叫作《相思》的小文，从标题看估计有应景成份，但其中具体的文字则在很大程度上反映出紫宸的心声。

[4] 紫宸随笔《我厌恶》（2006年6月3日）

[5] 紫宸随笔《我感到沮丧》（2006年6月3日）

[6] 摘自紫宸的诗《纯情一代》（1997年）

[7] 紫宸《四答黎晗》（2005年11月11日深夜）

[8]  紫宸《就〈一个现实主义者的幽居独白〉、〈雨〉两诗答张旗》（2005年2月19日）。这里的“政治”当指文学。

[9] 紫宸《答马知遥并长征、安琪及“极光”诸同志》（2004年10月15日）

[10] 紫宸《我对诗歌的看法》（2006年6月3日）。引用时加了些标点。

[11] 紫宸《饮宴》（2004.7.21）

[12] 紫宸《致林养》（2005年7月11日）