一、何为正义？
《上海文化》杂志2010年第1期刊登了蔡翔教授的一篇文章，主标题为《事关未来的正义》。同年8月，蔡翔的专著《革命/叙述：中国社会主义文学－文化想象（1949－1966）》由北京大学出版社出版。《事关未来的正义》一文，即《革命/叙述》一书的导论部分，我非常喜欢文章发表时的这个标题，因而也常常在捧读《革命/叙述》一书时，为其不曾出现在该书导论部分的标题位置而感到小小遗憾。纵览《革命/叙述》一书，“解释当代中国历史”乃最为纯朴的用心，所由路径，则是重新讨论“‘革命中国’及其相关的文学表述”。在蔡翔看来，此番讨论必然会指向“弱者的反抗”这个“既是具体历史的也是理论的命题”，因为“革命中国”的正当性就建立在“弱者的反抗”之上，“它要求把劳动，也把劳动者从异化的状态中解放出来”。在蔡翔那里，这一指向不仅仅涉乎学术意义上的朝向过去的“历史态度”，而且涉乎一个当代学人在面向未来时的政治立场和政治决断，进而，“支持或者反对这一‘弱者的反抗’，所要争辩的不仅是中国革命的正当性，也事关未来的正义。”[1]
可以说，这个在《革命/叙述》一书中没有出现在标题位置的短语——“事关未来的正义”，最为直接地呈现出蔡翔近年来的理论抱负，同时也最为直接地呈现出先生在当下中国知识场域作为一个知识生产者或者说理论劳动者的自由意志与政治担当。但是在整部著作中，并没有对何为正义进行一个明确的界说，多数时候，正义一词是以“正当性”、“合法性”等语词的形式出现的，其最根本的支撑，则被落实在“弱者的反抗”上。尽管从一开始就将“弱者的反抗”带入了“共产主义的设想”之内，从而使之在全人类得解放的未来愿景意义上具有一种朦胧的普遍正当性，并且也特别强调，要注意“克服自己的单纯的立场和态度，而回到更为复杂的历史脉络之中”[2]，然而在其总体的叙述当中，或直接或潜在的正义主体却终究被锁定为“弱者”。这么一来，其中所隐含的“一种学术甚至思想的危险性”便无法消除，此正如所作的夫子自道：“各自不同的政治立场往往决定了各自不同的历史态度，包括不同的学术思想。如果彼此的立场或历史态度截然相反，我并不相信，思想与思想之间存在着妥协甚至沟通的可能性，辩论的结果，往往是朋友成为路人，并渐行渐远。”[3]可如此而至极端，岂非意味着秉持正义的弱者最终所能依凭的也只有力量及其对他者的征服？进而未来世界的命运亦只能交由各种力量无穷对决之偶然性来操纵？更为迫切的问题是：既然思想与思想之间的沟通无效，那么弱者所秉持的正义观念又有何知识意义呢？正义之为正义，当因之乃所有人的现实的正义。为此，“弱者的反抗”要想真正契合未来的正义观念，就必须从自身开掘和发扬一种普遍的正义论，并始终秉持这一普遍的正义论而进行相应的社会实践。[4]
在《卡夫卡——为弱势文学而作》中，德勒兹和迦塔利曾经写下一些非常耐人寻味的句子，它们皆与正义相干：
“政治上的大事总是发生在别处，在会议的走廊里，集会的幕间甬道里，人们在讨论内在于欲望和权力的真正的问题——‘正义’的实际问题。”
“K发觉自己不应该让律师代理，不需要代理人，而且在他本人和他的欲望之间不应该有他人介入。要找到正义，他只能移动，追随自己的欲望，从一个房间转到另一个房间。”
“延宕完全是正面的和积极的：它跟拆卸机器和形成配置同属一个整体，一个部件永远紧挨着另一个部件。它本身就是一种进程，就是设定内在性领域。这一点《城堡》尤为突出，K变成了彻头彻尾的欲望：唯一的问题在于建立或保持与城堡的‘接触’，即建立或保持‘联系’。”
“这是内在性的无边无际的原野，但不是无限的超验性。”[5]
在这些灵光乍现的句子中，我们可以捕捉到三个重要信息：
一，正义是欲望；二，要找到正义，我们必须“追随自己的欲望”，并与他人建立或保持“联系”，不断制造新的拆卸点；三，由于欲望的游移不定和无限延宕，正义的领域就构成了“内在性的无边无际的原野”。
德勒兹和迦塔利此处的深意在于阐释一门“卡夫卡政治学”，一种指向永恒“逃逸”的，“脱离领土”式的乌托邦，一种“拆卸”式的，饱含差异性的游牧者的乌托邦。我想，无论这一思想的最终朝向是否可靠，其作为起点的这个假设——正义是欲望——已然开启了一道极具价值的思想之门。现在，让我们暂且撇开史上对正义的诸多讨论，就从德勒兹和迦塔利的这个假设继续执险前行。
正义是欲望，这意味着正义只能从欲望的范畴里开掘或绽放。而欲望并不专属于哪些人或哪个阶级，因此正义也必不专属于哪些人或哪个阶级，对所有人的或者说所有阶级的欲望的正视，恰恰包含了对生命之自然自在维度的正视，此乃由人类自由意志而生的正义不可或缺的一环。
正义一定是欲望，但欲望却非一定是正义。正义要想避免自行贬值、自我废黜的噩运，要想避免掉入虚无主义和相对主义的泥淖，就必须不仅仅是欲望，而且是人类共同的欲望。不过，此一共同非指人类欲望种类上的共同，乃指其根底和本质上的共同。中国人常讲“食色性也”，是说凡人皆有“饮食男女”之欲，可是“饮食男女”却很难被我们命名为绝对的正义，因为欲望种类上的共同很容易遭遇例外——譬如佛门中人要求戒绝男女之事，我们却不能说僧人不义；诗人们常行弃绝人世之举，何况乎饮食之欲，我们却不能说自杀者即不义者。
至此，关于正义我们已预约了两个假设：
一，正义是欲望；二，正义是人类共同的欲望。
可是仅有以上这两个假设仍然不够，我们还需要第三个假设以实现对正义的创设，此即：正义不仅是人类共同的欲望，而且这一共同还足以容纳世间之种种差异的不断涌现和无限进入。如此一来，第四个假设（一个既是最后的也是最初的假设）就成为必需，以支撑前面的三个假设，并使无限同一与无限差异共存。
二、一种假设或一个神话
1920年，弗洛伊德在其后期名作《超越唯乐原则》提出一个即使现在看来仍令人十分惊异的假设，这便是“死亡本能”理论。在弗洛伊德的假设中，“死亡本能”是从“无生命的物体开始有生命的那一刻产生的”，它要求生命体恢复到“无生命的状态”中去，“即努力回归到无机世界的平静状态中去”。[6]因此，“死亡本能”不只是意味着生命体的消亡，它更意味着每时每刻“活跃在活着的实体的每一个微粒之中”[7]的那种“恢复”与“回归”——无机化和平静化。直接促使弗洛伊德做出这一大胆假设的，乃所谓的“强迫重复原则”。在此之前，尽管弗洛伊德的生本能（性本能）理论和唯乐原则假设已经足够惊世骇俗，但它们毕竟还有大量的经验观察和临床实践作为依据，同时也相对容易为人们所感知和理解。而“死亡本能”理论触摸的则是一个很可能会吓倒无数门外汉的难题，[8]但也正是因为有了对这个难题的反复讨论，老弗洛伊德才将精神分析学推入了一个前所未有的理论深度——当然在某种意义上说也是一个思想的深渊。
通过临床与日常的双重观察，弗洛伊德发现无论是在神经病患者的移情行为当中，还是在人类的日常生活及其历史当中，常常会有“同一事情不断重复”的现象发生，并且这一“不断重复”皆“与行为者的主动行为相关”。[9]问题在于，如果行为主体“不断重复”的是快乐或者是为了获取快乐倒也罢了，可实际上，行为主体“不断重复”的恰恰是痛苦或不愉快，换句话说，这些“不断重复”的行为主体“并没有从以前的这些非但未产生愉快反而引起不愉快的活动体验中汲取任何教训，而是在某种强迫原则的逼迫下，身不由己地再三重复这些活动。……给人的印象是仿佛被某种厄运追随着，或者被某种‘魔’力控制着。”[10]这正是事情的诡异之处，在弗洛伊德看来，此既非唯乐原则所能解释，亦非生本能（性本能）理论所能解释。如是，弗洛伊德认为精神分析学应该鼓起勇气“断定”：“人心中确实存在着一种强迫重复，它的作用超过了唯乐原则。”而这一“强迫重复”可能“是一种比它所压倒的那个唯乐原则更原始、更基本、更富于本能的东西”。[11]正是拽着“强迫重复”这一线头，弗洛伊德重新修正了他对本能的定义，并在大量动用精神分析学和生物学知识的前提下，试图反复讨论“死亡本能”这一假设。尽管弗洛伊德也曾表示“希望最终能够明确地否定”“死亡本能”的假设，还说：“倘若我们的整个论证结构结果被证明是错误的，我们将由此感到不胜宽慰。”[12]但事实上他根本无法做到这一点，反而在后来的《自我与本我》及《文明及其不满》等论著中不断强化了“死亡本能”理论。
弗洛伊德之后，巴塔耶、拉康、德勒兹、波德里亚、齐泽克等人都曾对“死亡本能”理论进行过各自的开掘与发扬，足见其在后世影响之深。但是重温弗洛伊德当年的论证过程，我们不难发现此并非一场严格意义上的逻辑推演或科学实证行动，其中的种种不确定因素与逻辑裂缝总是不时闪现，以致弗洛伊德本人也始终将之视作一个“假设”，并且认为未来生物科学的某些发现可能会“一举摧毁”他和同仁们“人为构造起来的整个假设大厦”。于是对于我们而言，波德里亚的一个相关说法就显得至关重要，他认为，由于“死亡本能”理论提出“只有死亡才是目的性”，那么“一个关键问题”便出现了：“因为它把死亡铭刻在作为机体和精神的命运、几乎像编程和遗传密码一样的先在性中——总之它把死亡铭刻在这样一种实证性中，以致我们除非相信这种冲动具有科学现实性，否则就只能把它当做神话。”[13]那么就让我们把“死亡本能”理论作为一则由弗洛伊德所讲述的精神分析学“神话”来理解和使用吧。不过请记住，在人类历史上的许多时刻，从神话而来的创造性与召唤力并不比科学弱多少。
还是让我们将目光再次投到弗洛伊德所构想的这则神话的核心——即生命体所固有的那种“努力回归无机世界”的冲动上来，在我看来，这则神话的核心隐喻了人类生活中的一种基本情态，一种我们时时刻刻都在经历却又总是置若罔闻的基本情态，它就是人对反思性自我的不懈擦除。我们知道在笛卡尔之“我思故我在”的意义上，正是反思才意味着人类自我的诞生，而不反思则意味着自我的并不存在，或者意味着自我之死，意味着自杀。弗洛伊德所谓“努力回归无机世界”的“死亡本能”，恰可在此意义上理解和阐释——“死亡本能”，即生命所固有的“非思”本能。在此，我们需时时跳出西方的理性传统去理解弗洛伊德所讲述的这则神话，因为在它的烛照之下，包括黑格尔之“绝对精神”在内的种种哲学话语皆不外乎反思性自我最终休歇下来的明证，不外乎人类欲仙欲死（或称登仙）的一个又一个经典版本。“人在每个时刻都是以自杀来构成他的世界的。”[14]同弗洛伊德的“死亡本能”假想一样，拉康的这句话也以一种令人不安的方式直言人类最为根本的欲望，即人对反思性自我的擦除，或可称“忘我”。所谓“饮食男女”，实乃人类抵达“忘我”之地的路径典范。至于人们对所谓自我的“固执”，包括极端的自恋在内，亦属人们迅速抵达“忘我”之境的秘密通道，它所呈现的，恰恰是自我与无我的对接或短路。实际上，人们对所谓自我越是固执，或其自恋行为越是强劲，其反思程度就越是稀薄，而其自我与忘我之间的距离就越短。因此无论人们做什么，事情进展得越是顺利，其自我意识就越是匮乏，从而人也就越能忘我；与之相反，当事情越是不能正常运转，其自我意识就越是强烈，从而人也就越是不能忘我。[15]而这个不能忘我，恰恰是人类最不愿承受的。
由是观之，一个奋斗目标，一次热烈的追求，一套话语，一种信仰，包括自我与他者的普遍统一或者主观世界与客观世界的普遍统一，皆不过是一枝枝“吊死”我们的树杈罢了。这样的树杈还有许多，譬如一个词，一个句子，一段音乐，一种味道，一件事，一些人或一些物，皆可致你我于“死地”。
三、重言正义
在批判资本主义统治体系对死亡文化的利用时，波德里亚曾作过一个判断：“死亡冲动的命题意味着大量简化各种目的性，因为就连生本能也从属于死亡……”[16]波德里亚本人是在“彻底的反目的性”和抵抗生命的结构化、系统化道路上来征用和阐释“死亡本能”这个神话的，他认为马尔库塞等人对“死亡本能”所作的升华与整合其实是对它的一种贬低，是对其决裂性和革命性的取消。尽管如此，他上面的这一判断还是为我们提供了一个非常好的入思角度。马克思有云：“所谓彻底，就是抓住事物的根本。”[17]我们此处需要做的正是在马克思所言“彻底”的意义上去理解“死亡本能”对人类各种目的性的“简化”，事实上，这一“简化”绝非取消事情的特殊性和复杂性，进而将事情简单化，而是要裸露出事情的根本所在，同时保留事情的特殊性和复杂性。因此，它是根本化，而非简单化。
人最深沉的欲望乃在忘我。这是我们经由弗洛伊德之“死亡本能”神话开掘出来的首要命题，而对反思（本质上必然是无限反思）的擦除则是忘我之要义。需要特别提醒的是，无论怎样命名，“忘我”也好，“自我擦除”也好，它在许多时候都不是对自由的一个污辱，与之相反，它常常是自由最忠实的同伴，它像影子一样追随着自由的运动。[18]
唯有通过对“忘我”这个概念的开掘，我们才能彻底揪出人类纷繁芜杂的愿望与需要在其根本上的同一性，进而也才能如本文第一节末尾所说那样言及正义，且划定自身的界限。或者可以这么说，唯有当“忘我”被开掘出来之时，许许多多曾被人们视作目的的事物才会显现出其作为形式或路径的本相，因而所有以之为据的正义也才会暴露出其偏执一端的实质。例如，无论个人主义还是集体主义，私有制还是公有制，右还是左，其实都属于路径性事物，而无论我们将其中的哪一种奉为神圣，实质上皆不过是将手段而非目的奉为神圣，如此一来，我们就根本无法从观念上解决彼此间的争执与冲突，并最终使力量对决的偶然性成为人类命运真正的决定因素，从而让“残酷”或“无情”成为谁也无从消除的概念和现实。因此，唯有将真正的目的——“忘我”——视作唯一不可否认的根据，将实现目的的手段视作可以变革的事物而非神圣不可侵犯的东西时，一种具有普遍性和绝对性的正义才有可能被创设出来，且免遭相对主义的风雨剥蚀。
承认而非否定其反抗对象之忘我欲求的合理性，进而将忘我认领为不因阶级而废的人类共同欲望，并以这一共同欲望之普遍实现为奋斗目标，此乃举义造反之弱者必须秉持的理念。只有这样，“弱者的反抗”才能拥有普遍的正义，并以此制定和创造其反抗的形式，并澄明其种种界限。
四、人类的两种念想或两种恋情
人类抵达忘我的路径有千千万万，本文前面已经提及不少，至于衣食住行，消费，娱乐，劳作，审美，思慕，爱，性，睡眠，等等，则更是时时刻刻围绕在我们左右。当然还有许多我们往往三缄其口的路径，如暴力，受虐淫，吸毒，自残，疯病，自杀，等等。但不管人以何种方式忘我，皆少不了一个根本的装置——他者化，即人将自我倾注于或者交付给种种他者的行动。而在他者化之中，物化和人化（他人化）则又是其最为普遍的形式。所谓物化，即人将自我贯注、消弥于物（包括文字、声音、影像等非实体之物在内）的行动；所谓人化，即人将自我贯注、消弥于一个个微观的人、群体或一个宏观的社会共同体的行动。
如果说，是忘我揭示出人类世界目的之普遍同一性的话，那么，物化和人化则显现出人类实现目的之形式的普遍同一性。而正是因为有目的和实现目的之形式的普遍同一性存在，正义的开启与铺陈才成为可能。
只有在揭示人类忘我的欲念及其两种基本形式——物化和人化的途中，我们才能彻底揭示人类的两种基本恋情——恋物与恋人的根源。并且，“资源”和“占有”的概念也由此凸显。人类社会的所谓资源，其实就两种——物化资源和人化资源；而对这两种资源的占有，如生产、分配、交换、消费，以及相应而生的社会关系配置，等等，则构成了我们日常生活的地平。然而“忘我”却总被埋在地层深处。[19]
五、形式的形式与社会主义在中国
由于物化与人化乃人类实现忘我之欲的两种最基本的形式，因此在正义的逻辑之内，即在社会民众能够普遍实现其忘我欲念的逻辑之内，当一个社会的物化资源整体匮乏时，人化问题就会成为一个性命攸关的大问题，需要得到压倒性的重视和优先解决。否则，便会有更大的社会不义被生产出来，而社会主义的正义性和召唤性也就无从谈起。可以说，这也正是人化问题在毛泽东时代始终作为中国社会之首要问题的原因所在。
但问题是：第一，物化资源整体匮乏所带来的社会不义并不能全靠朝向平等化的政治行动去缓释；第二，物化资源的整体匮乏必然会给平等化的政治努力带来巨大障碍，这一障碍有时甚至是致命的。如此，“富裕”概念的正当性自然会凸显出来。然而，在人们物化以忘我欲望无法实现其普遍性满足之时，诸多物质的生产往往会同时表现为一种社会不平等的生产，无论这些产品是生活必需品还是超出人们基本生活需求的奢侈品。是故，毛泽东时代的中国社会一直面临着这样一个巨大的疑难：不大力发展社会经济，就会导致人们无法普遍实现物化以忘我之不义；大力发展社会经济，却又无法将之全民普享化，则又会直接生产出新的社会不平等之不义。关于这一点，蔡翔的一个表述可谓一语中的：“社会主义生产出了它自己的‘官僚主义者阶级’，这一点毋庸置疑，并且成为‘文革’爆发的部分原因之一。但是，除此以外，社会主义还在生产着自己的‘中产阶级’，或者‘中产阶层’。这一阶层通常由企业的管理者、专家、技术人员，等等构成，而城市则成为这一阶层存在的主要的空间形态，也因此产生如毛泽东所谓的‘三大差别’（即工人和农民之间、城市和乡村之间、脑力劳动者和体力劳动者之间的差别）。”[20]也就是说，以正义为旗的社会主义新中国在逻辑上只能是带着诸多“非社会主义”的因子去逐步抵达那个既平等又富裕的社会主义家园。因此如何把握和拿捏好这诸多“非社会主义”的度与弹性，就成为考验一代又一代执政者乃至全体社会主义民众智慧与能力的重重迷障。
六、1960年代的三种“非社会主义”因素
在1950年代，尽管新中国也在大力发展社会生产，而某些历史上已然存在过的社会不平等也在一定程度上被延续下来或者被重新生产出来，如国家公务人员与群众之间的不平等，城市与农村之间的不平等，但按照毛泽东的说法，直到1958年8月份之前，整个国家“主要不是搞建设，而是搞革命”，[21]这个“革命”，便是与1949年之前的新民主主义革命相对、相承的社会主义革命，它以生产资料国有化、集体化为根基，以消灭阶级对阶级、人对人的剥削与压迫为使命，以人民群众的主人化和平等化为魂魄，从宏观上祛除了少数阶级和私人对物化资源与人化资源的垄断性占有，因而为广大中国民众带来了一种比在“旧社会”更平等的阶级性生存体验和政治、文化想象。当然，这一宏观性的平等化体验与想象在很大程度上是以物化资源普遍匮乏这个“非社会主义”因素的存在为条件的。在此“革命”语境中，国家公务人员与群众之间的不平等，城市与农村之间的不平等，等等，就很容易被感受、理解和处理为人民内部矛盾问题，而非敌我矛盾问题，从而也就不必动用“大规模的急风暴雨式的群众阶级斗争”去解决。更重要的是，如此一来，无论是对于治理者而言，还是对于被治理者而言，或是对于那些拥有较高政治参与度的公民而言，1950年代在大体上可被视作一个朝向平等的年代。当时，虽然以“三大差别”为征兆的社会分化现象也日渐普遍，却并不会从根本上动摇这一朝向。因此在进行社会主义革命的大前提下，1950年代中国社会所要面对的最大非“社会主义”因素乃广大社会民众的贫穷问题，这一贫穷既是长期以来整个国家经济落后的结果，也是社会主义革命过程中新政权实施“国家资本主义”[22]经济政策的结果。贫穷即意味着人们在物化以忘我的道路上无法获得其欲望满足的普遍性，而这也正是同“革命”正义相对的“建设”正义之出处。
到了1960年代，随着中国社会由“革命”转入“建设”，加之1950年代也一直在进行的生产积累，以及随着“三年灾害”与经济困难时期的结束，“中国的经济开始复苏，发展势头迅猛，物质丰裕”。[23]当然，这个“丰裕”也只是相对于1950年代的物质过度匮乏而言的有限的“丰裕”，而非那种可以让广大社会民众在物化以忘我道路上获得普遍性满足的“丰裕”。但就是这个非常有限的“丰裕”，却让1960年代的治理者在处理种种“非社会主义”因素时很难拿捏担当，同时也让其他许多人一时难以拿捏得当，比如说当时的不少作家和导演，并由此引发种种1960年代所特有的“文化政治或者政治的文化冲突”。这正是蔡翔《革命/叙述：中国社会主义文学－文化想象（1949－1966）》一书第七章集中讨论的对象。
我们知道，在1950年代末1960年代初，中国社会的重心虽然由“革命”转入“建设”，但这并不意味着“革命”的彻底退场，作为一个极其重要的政治装置，“革命”仍然保留了其随时被前置和中心化的可能。并且，在某些政治层面，如反对官僚主义这一持续不断的政治实践中，毛泽东历来主张采用一种处理敌我矛盾式的“革命”态度进行斗争。[24]用敌我斗争的方式去处理官僚主义问题，或者说将“官僚主义者”视作“革命”的对象，这不但符合马克思主义的阶级斗争学说，同时也符合广大中国民众的根本利益，因为“官僚主义者”在其实质上乃垄断者、剥削者和压迫者，而社会主义的核心任务之一便是不断祛除垄断、剥削和压迫。问题是，在一个人民内部矛盾已经成为社会主要矛盾和“建设”成为国家工作重心的历史时期，却仍将阶级斗争扩展到普遍民众的日常工作与生活生活层面，实在是个需要反复讨论的事情。
如果我们将社会主义定义为一种朝向，即一种试图让所有人皆能实现其物化以忘我和人化以忘我欲望的社会想象与实践，那么1960年代中国大陆内部的“非社会主义”因素至少有如下三种：
一，贫穷；二，各种物化资源与人化资源之新的垄断者的滋生；三，各种非垄断性的优势群体的出现。
上述三种“非社会主义”因素中，贫穷首先意味着广大弱势民众在物化以忘我道路上正遭遇着巨大的困难乃至苦难，与此同时，贫穷还意味着广大弱势民众对社会矛盾与社会分化的容忍度较低，而对社会平等与社会亲和力的要求较高。因为无法通过物化以忘我的人自然会对人化以忘我提出更为迫切的要求，而如果物化和人化这两种忘我的路径皆被堵死，那么“弱者”们就必然会以这样或那样的方式寻求暴发与突破，即便一时未曾暴发，也照样会为整个社会带来巨大的危机。因此，贫穷给1960年代的治理者带来的实际上是一种超负荷的双重压力，或者说双重任务，任务之一无疑是毛泽东所提到的“搞建设”，任务之二则仍然是“搞革命”。“搞建设”是为了让众人摆脱贫穷，“搞革命”则是为了让仍在贫穷之中的人们至少觉得彼此之间是平等的，亲和的，而非敌对的，进而齐心协力、天下一心地“搞建设”。可是，富裕不可能一蹴而就，由于贫穷所带来的种种苦难始终压在无数中国民众的身上，而第二种和第三种“非社会主义”的国内因素又在不断呈现，加之当时的国际形势和中苏、中美关系等方面也在不断地催生中国人的社会主义危机感[25]，这就使得治理者“搞革命”的神经始终无法放松下来，更不用说要做到张弛有度了。
对于那些以“官僚主义者”为代表的物化资源与人化资源的垄断者，无论其在1960年代的实际规模到底有多大，也无论毛泽东等人对它的估计是否失当，以及动意如何，它始终是社会主义中国必须要严阵以待的一个“非社会主义”因素。而在政党权力无法进行有效的自我清洁和自我革除的情况下，发动群众就成为当时治理者近乎唯一的选择，至于1966年发动的“文化大革命”，则可被视作这一选择的某种极端情态。结合今天的社会现实，我们能够愈发真切地体会到祛除以“官僚主义者”为代表的垄断者的政治必要性。但是，目的正确并不直接保证实现目的之手段的正确，而将一场本应紧紧钉住以“官僚主义者”为代表的垄断者们这一“革命对象”不放的“自上而下”的群众运动扩大和失控为一场“一切人斗一切人”的运动，则远远悖离了让广大民众普遍实现其人化以忘我的正义，同时也极大地遮蔽和妨害了让广大民众普遍实现其物化以忘我的正义。
贫穷也好，垄断者也好，这都是非常明显的“非社会主义”因素，其对社会主义和社会正义的妨害问题，黑白分明，是非判然，因而在社会观念层面并不存在太多理解和判断上的难度，难的只是如何从社会实践层面对二者进行有效克服与祛除。在社会观念层面，真正的困难在于如何把握和对待第三种“非社会主义”因素，即如何把握和对待各种非垄断性优势群体的出现与持续存在。可以说，1960年代中国的文化政治或政治的文化冲突之最幽深处，犹在于斯。在现代化进程中，一个国家只要大力发展社会生产，创造物质财富，那么就算其实施极端的平均主义分配政策，也总是会有这样或那样的物化资源无法被平均分配，或者说无法被全民平等共享，而是被社会上的一部分人首先占有和享用，这些首先占有和享用者，除去以“官僚主义者”为代表的垄断者，剩下的，多数可谓该社会的“中产阶层”。在1960年代的中国，中产阶层对物化资源和人化资源的优先占有与享用并不构成一种阶层对阶层、人对人的深度剥削与压迫，因此不应该被视作人民的阶级敌人。1960年代中国中产阶层的“非社会主义”性质与功能在别处。
具体而言，1960年代的中产阶层必然会遭遇一个重大的精神分析学问题，当然同时更是一个政治经济学问题，此即人的物化和微观人化与平等化的宏观人化之争执。所谓物化，即人将自我贯注、消弥于物的行动，所谓人化，即人将自我贯注、消弥于的行动。[26]人化又分为两种——微观人化和宏观人化。所谓微观人化，即人将自我消弥于一个个具体的人或者小规模的社会群体，如倾慕、爱恋、结婚生子、与他人建立友谊，又如微观意义的虐待、欺凌、奴役、杀戮……所谓宏观人化，即人将自我消弥于一种社会形态或一种社会生产关系，比如等级化的或者平等化的，比如资本主义的或者社会主义的。首先，对物化资源和微观人化资源的优先占有与享用，必然会导致中产阶层同广大下层民众之间的普遍不平等关系，从而使双方在宏观人化层面遇到种种障碍，至少，完全以一种平等的方式亲密交往与和谐相处成为历史的不可能。其次，物化以忘我和微观人化以忘我欲望的优先实现很可能会部分补偿且抵销中产阶层平等化的宏观人化以忘我冲动，因而也就很可能会导致其对私人生活世界的沉溺和对他人的冷漠或无视，尤其是对广大下层民众的冷漠或无视。
是故，始终保持或创造一种中产阶层同广大下层民众之间的亲密关联，便成为社会主义的一个极其重要的政治内容。而作为社会各阶层间的巨大中介，国家机器当然是一个关键因素，当社会主义国家机器既反对贫穷又反对垄断（或可言既保证福利又保证自由）之时，广大下层民众自然会觉得作为社会财富重要的生产者之一的中产阶层同自己有着较强的契合性和统一性。但是对于社会主义而言，这还远远不够，社会主义的核心内涵便是保证让广大下层民也都成为国家的主人，成为命运的主人，从而让世界对他们而言不再充满异己感和敌对性，进而让所有人在彼此之间拥有情感上的亲密性和伦理上的统一性。因此，社会主义国家中的中产者在公共领域就不能只限于去做一个现代社会中的合格的生产者，或者说只限于去做一个爱岗敬业的劳动者，而是应当通过尽可能多的途径去同广大下层民众建立亲密关联，以弥补彼此间因物化以忘我和微观人化以忘我之差异和矛盾而形成的断裂与异在化。
综上所述，1960年代中国人所要面对的一个政治经济学难题在于：一个社会主义国家究竟能够容纳什么样的和多大程度的私有化与社会差异？随之而来的，则是一个相应的文化政治难题：一个社会主义国家究竟该如何构想和建设中产阶层的社会公共属性，以超越和克服由之而生的“非社会主义”因素？
七、什么是社会主义“更具独创性的好的生活方式”？
对平等化这一人化形式的强烈欲求以及相应的现实化尝试，乃社会主义的标志所在，而真正的平等化必然要求全民主人化，因为奴隶与奴隶之间、臣民与臣民之间或者社会下层内部的平等绝非全民意义上的平等。“尽管，在许多地方，社会主义和资本主义的边界的确并非我们想象的那样清晰。但是，两者之间仍然有着根本的差别，差别之一正在于，社会主义的核心的政治理念是要将工农群众提升到国家主人的位置，并借助于这样一种‘主人’的身份完成理想中的社会形态的建构。”[27] 一个真正的好概念必然会内置“现实化”这一根本要求，因此，社会主义的“主人”概念要想释放出最大的召唤力和竞争力，就必须在大众日常生活层面落实为一种“更具独创性的好的生活方式”[28]。而这样一来，物化、微观人化和宏观人化三者之间的不断辩证就成为首要问题。
作为人类抵达忘我之境的最基本的形式之一，物化主要由三种推力所致：生物遗传、社会生产和社会遗传。生物遗传至少为人类带来两类物化欲望：一类是基本的生存需要，如衣、食、住、行、健康的需要；一类是审美性、趣味性的需要，如耳贪好声，目贪好色，舌贪好味，身贪妙触。社会生产和社会遗传一方面是在不断传承、演变着生物遗传所导致的人类物化对象及其形式，一方面又在不断制造出新的物化对象及其形式，从而导致人类物化欲望的不断迁移和膨胀。与此同时，社会生产和社会遗传还不断地制造出人类物化对象的等级化区分与差异——如各种商品品牌的等级化，以及不断制造出为数众多的恋物狂，这两种情形所呈现的，则是人类物化行动的历史变态。
如果说生物遗传所导致的人类物化行动其根本对象始终是物的话，那么某些由社会生产和社会遗传所导致的人类物化行动，其根本对象实际上已经发生了极其隐秘的转移，比如说许多带有社会等级化差异的物化行动，其根本对象已经不再是物，而是人，换句话说，这样的物化行动实质上已经不再是物化行动，而是人化行动。在这种带有社会等级化差异的物化行动中，“人们从来不消费物本身（使用价值）——人们总是把物（从最广义的角度）用来当作能够突出自己的符号，或让自己加入被视为理想的团体，或参考一个地位更高的团体来摆脱本团体。……这种法定的区分过程是一种基本的社会过程，每个人都是通过它注册于社会的。”[29]经由波德里亚对“消费社会”的这一精辟见解，我们可以彻底揪住此类物化行动的人化实质：当自我的真正贯注对象为单个个人或小型社会群体时，此物化行动实际为微观人化行动；而当自我的真正贯注对象为某个社会阶级乃至整个社会生产关系时，则此物化行动实际为宏观人化行动。
如果说是物化和微观人化构成了人类日常生活最直接、最基本的内容的话，那么宏观人化则是人类在日常生活中永难休歇的深沉渴望与热念。在这个世界上，人不仅要同某个人或某些人谈恋爱，人还要同其所归属的整个阶级乃至整个社会谈恋爱。然而，物化和微观人化的不平等历史地造成了整个人类社会的等级化，反过来，人类社会的等级化则又使得宏观人化的形式也发生了相应裂变，即由原始族群内部的简单平等式（一种人类学想象）裂变为各种等级化和重新平等化两大类。社会主义的日常生活要想成就一种“更具独创性的好的生活方式”，就必须在人的物化、微观人化和宏观人化三个层面尽可能多地朝向和实现平等化，并在三者之间形成一种良性的互动机制和总体性配置，即建立起一种更具独创性的好的物化体系和人化体系。
在物化层面，首先是全民的基本生存需要必须得到普遍满足，即贫穷必须被彻底根除；同时，在满足审美性、趣味性需要的维度上避免阶级垄断的发生。只有消灭贫穷，才能保证全民至少在物化底线上拥有平等；而只有祛除阶级垄断，社会中下层民众才有可能对平等抱有更大的希望和信念。
一个社会物化的等级化必然导致宏观人化的等级化，因此，社会主义的好的生活方式必然要求全民在物化层面的平等化。然而在人类社会的物质生产力尚未实现科幻式的非凡爆发之前，生产就意味着匮乏——一方面，生产固然是在消除旧有的匮乏，但是另一方面，生产也在制造新的匮乏，因为正是生产源源不断地为人类带来了无数新的物欲对象，就此而论，生产实际上是在消除不平等的同时制造着新的不平等。尽管如此，在扩大生产以求普遍满足全民基本生存需要的道路上，只要相关生产并不从属于和服务于特权和垄断，那么这种人为生产出来的不平等就不应当成为我们一味回避或禁绝的对象。
而在扩大生产以满足人们审美性、趣味性物质需要时，由生产而来的不平等和社会分化则必须得到严苛的、反复的辨析与讨论。人类的审美性、趣味性物质需要不外乎冲着两种目标挺进：一种是物化纵欲，以求极度畅快地忘我；一种是物化等级化，以求微观人化或宏观人化之畅快性，但终究也不过是要求更加畅快地忘我罢了。
在讨论这第一种情况（即物化纵欲）时，我们必须正视人类此种纵欲行为的合理性，比如我们必须得正视《千万不要忘记》中丁少纯对“毛料子”的强烈欲念，正视其对“好衣裳”这一物化对象本身的热切渴望——这一渴望并不能因“祖国的明天”和“世界革命”而被强行压抑或者干脆取消。除非，普天下的丁少纯们都能像季友良那样，或者像雷锋那样，完全从宏观人化和微观人化行动中实现其忘我的欲望，从而将全部的身心都投入和沉浸到为“全中国和全世界的人民”的幸福而努力奋斗中去，然而，就算作为个体存在的雷锋并非虚构，“六亿神州尽尧舜”的想象还是显得过于梦幻。一旦丁少纯们不能像雷锋那样完全通过人化行动抵达忘我之境，而是始终无法摆脱物化以忘我的热念，则其对“毛料子”的要求就应当得到观念上的肯定和必要的满足。否则，革命就无法剔除自身的压抑性质，而压抑性的革命在日常生活领域并不具备真正持久的召唤性和动员力量。问题是，物化纵欲常常要求个人对物化资源的独自占有与享用，而某种节日式的全民物化狂欢实属例外，因此，物化纵欲很容易导致私有化的发生，于是，能够包容多大程度的私有化和私人性也终将成为一个“更具独创性的好的”社会主义日常生活体系必须处理到位的关键问题。一个社会主义国家，或者说一个社会主义社会，应当在契合其物质总体富裕程度的前提下，尽可能地节制其对某些物化纵欲对象（如奢侈品）的人为生产与引进，因为在许多时候，人类之不能忘我恰恰不是自发的，而是被社会生产出来的，此可谓“先有无限可欲，乃有无限之欲”。事实上，物化纵欲并不一定需要无限多的对象，纵欲于无限多的物化对象——如人们常说的物欲横流只不过是人类社会的一种变态而已，绝非原始天然。
在讨论这第二种情况（即物化等级化）时，我们必须牢牢揪住此类审美性、趣味性物化行动的人化实质。还以《千万不要忘记》中丁少纯对“毛料子”的强烈欲念为例，除了对“好衣裳”的物质属性心存热念之外，丁少纯还对其身份标识功能十分在意。实际上，“毛料子”所传递出的是丁少纯对当时的一个中产者（二姐夫）或中产阶层（二姐夫所属的社会阶层）的热切欲望，属于微观人化或宏观人化的欲望范畴。在我看来，丁少纯要么是想通过“好衣裳”而与二姐夫及其所属的社会阶层建立更多、更亲密的关联，要么是想通过对“好衣裳”所代表的一整套物的追求而“注册”于二姐夫所属的社会阶层，成为其中一员。不过，无论哪一种，是建立关联还是加入其中，其所涉及的物的区分与同一化努力都应当被嵌入人与人之间的等级化或平等化这个更大的脉络中加以讨论。
如果一个社会人与人之间的关系是朝向等级化的，并且优势阶级或阶层皆以希望以等级化作为其宏观人化和微观人化的形式，那么这些优势阶级或阶层就会想法设法地保持乃至扩大其同弱势阶级或阶层的各种差别，其中，人为地保持或不断造成其同弱势阶级或阶层的物化差别以及相应的等级化，则是一个十分便利且有效的途径。如果被嵌入这条脉络，则丁少纯们对“毛料子”的追求势必会成为一个无涯之旅，因为更新、更高档、被人为赋予更多审美性或趣味性内涵的物会被优势阶级或阶层源源不断地催生出来，从而形成一个爆发在等级化大文本当中的物的黑洞，以及人化与物化之间的无穷变态。而如果一个社会人与人之间的关系是朝向平等化的，则其优势阶层与弱势阶层在审美性、趣味性物化行动上的差距就只会是因为必要的物化纵欲所致，那么对这个必要的物化纵欲的满足也就会成为社会各阶层物化行动的“知止”之处，而不会酿成等级化社会中的那种无边无际、无休无止的变态之旅。但是最要紧的，还在于我们刚才所讨论的这一物化等级化行为的人化实质问题，在其中，物并非最后的目的，最后的目的只是人。唯有明确这一点，我们才能在既保留审美性、趣味性物化行为的同时又超越它。
今天，比之1960年代，中国社会在物化资源总量上不可谓不富裕，然而在太多的中国人心中，今天的中国还很难算得上一个物质丰裕的国家，这太多的人当中，既有真正意义上的穷人，亦有无数在物质上并不贫穷的小资和中产者——他们仍然在不断抱怨自己物质上的匮乏。事实上，在一个全球性等级化的人化体系当中，这种中国当代小资或中产式的物质匮乏感是永远不可能消除的，因为在人类的日常生活也日益全球性等级化的大语境里面，无论是让自己注册于一个地位更高的社会阶层，还是让自己避免跌落于一个地位更低的社会阶层，都需要有更多的物质来铺排未来的道路。因此，只有创造出一个好的人化体系，才有可能真正赢得一个好的物化体系，即将人们对物的欲望操持与呵护在一种自然而然的淳朴性当中，而非绑架到一个无限变态的恶性循环当中。这也就意味着，只有富裕与平等的叠加，才有可能将人类的物化以忘我行动和人化以忘我行动操持在一种良性互动当中，进而也才有可能在一种好的人化体系和好的物化体系之叠加当中创造出一种“更具有独创性的好的生活方式”。此可谓“建设”与“革命”的辩证法。
而在我们不断“革命”的途中，忘我这一人类根本欲望实可谓一切绝望与希望的本源。在略微极端化一点的表述里面，忘我便如同死亡，一个人选择其忘我的形式便如同选择其死亡的形式。在这条路径上，很容易产生一种既激进又世俗的虚无主义观念形态，即认为反正都是死亡，又何必执善而行？与此同时，死亡本身所携带的巨大黑暗，如所谓自我对他者的冷漠与无视，如所谓主体对纵欲之外的其它事物的森然不顾，也会造成一种主体间的无从交往。如果说虚无主义会生产出有意识的冥顽不化的话，那么死亡本身所内置的巨大黑暗则会生产出无意识的冥顽不化，它使得“活人”与“活人”之间的交往或不交往就如同“死人”与“死人”之间的交往或不交往一样。在这样一种情形下，对于那些在人化以忘我层面选择了等级制的幽闭主体来说，平等化根本就是一种无需理会的人化形式。我们知道，跟“死人”理论是没有用的，而超克死亡的唯一办法，仍是死亡，这便是由人类之忘我欲望而来的最令人绝望和感到恐怖的地方，因为这种“非理论”的“死亡对死亡的超克”不会给人类留下丝毫自律的尊严，在这样的胜利中，正义的概念不会现身。
好在希望就矗立于绝望身旁，因为真正神圣不可侵犯的只是人类忘我的欲望，以及实现这一欲望的两种最基本的形式——物化和人化。正是因为有了目的及其形式的普遍同一，革命才拥有了正义。如果我们能够创造出一个好的人化体系与物化体系之叠加，并用正义的观念浸润世道人心，那么反抗着的“弱者”就不仅拥有力量，而且拥有思想。
[1] 以上引文见蔡翔：《革命/叙述：中国社会主义文学－文化想象（1949－1966）》，北京大学出版社，2010年，第1、2页。
[2] 同上，第3页。
[3] 同上第2页。
[4] 与此同时，“弱者的反抗”还必须避免乞灵于人类社会由“必然王国”而入“自由王国”这一过于远景化的普遍正义理想，并找到一种能够尽可能多地现实化的正义观念。
[5] 几句引文分见德勒兹、迦塔利：《什么是哲学》，张祖建译，湖南文艺出版社，2007年，第111、111－112、115、112页。
[6] 弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作选》，林尘等译，上海译文出版社，1986年，第47、69页。
[7] 同上，第190页。
[8] 同上，可参见第62－65页。
[9] 同上，第22页。
[10] 同上，第21页。
[11] 同上，第22－23页。
[12] 同上，第48、47页。
[13] 波德里亚：《象征交换与死亡》，车槿山译，译林出版社，2006年，第236页。
[14] 拉康：《拉康选集》，褚孝泉编译，上海三联出版社，2001年，第121页。
[15] 此处参考了齐泽克对意识产生机制的讨论，见格林·戴里：《与齐泽克对话》，孙晓坤译，江苏人民出版社，2005年，第62页。
[16] 波德里亚：《象征交换与死亡》，第230页。
[17] 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1995年，第9页。
[18] 此处借用了拉康用以描述“疯狂”的一个句子。见拉康：《拉康选集》，第182页。
[19] 弗洛伊德有言：“死亡本能的本性是缄默的……”见《弗洛伊德后期著作选》，第196页。
[20] 蔡翔：《革命/叙述：中国社会主义文学－文化想象（1949－1966）》，第342页。
[21] 《毛泽东文集》（第八卷），人民出版社，1999年，第72页。
[22] 此处可参见毛泽东：《关于国家资本主义经济》一文，《毛泽东文集》（第六卷），人民出版社，1999年，第282页。
[23] 陈烨：《台前·幕后》（未刊稿），上海大学硕士研究生毕业论文（2009），此处表述转引自蔡翔：《革命/叙述：中国社会主义文学－文化想象（1949－1966）》，第329页。
[24] 如在1951年的“三反”当中，毛泽东曾电报指示：“应把反贪污、反浪费、反官僚主义的斗争看作如同镇压反革命的斗争一样重要，一样的发动广大群众包括民主党派及社会各界人士去进行，一样的大张旗鼓去进行……”（《毛泽东文集》（第六卷），第191页）又如1964年12月，在“对陈正人关于社教蹲点情况报告的批语和批注”中，毛泽东则说：“官僚主义者阶级与工人阶级和贫下中农是两个尖锐对立的阶级”，“这些人是已经变成或者正在变成吸工人血的资产阶级分子……这些人是斗争对象，革命对象，社教运动绝对不能依靠他们”。（《建国以来毛泽东文稿》第11册，中央文献出版社1997年，第266页）
[25] 关于1960年代国人的社会主义危机感问题，可参见杨奎松《“反帝反修”的历史困惑——1960年代中国对外政策的历史考察》（《领导者》，2009年2月号和4月号）、金春明《再论“文化大革命”起因》（《上海行政学院学报》，2002年第1期）、陈东林《毛泽东的新“阶级斗争”论断与“文化大革命”的起因和特点》（《中共党史研究》，2000年第6期）等相关讨论文著。
[26] 参见本文第四节的定义。
[27] 蔡翔：《革命/叙述：中国社会主义文学－文化想象（1949－1966）》，第322页。
[28] 此处借用的是尤卡·格罗瑙在其著作《趣味社会学》里所使用的一个短语，但内涵不尽相同。见尤卡·格罗瑙：《趣味社会学》，向建华译，南京大学出版社，2002年，第63页。
[29] 波德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京大学出版社，2006年，第34页。
本文来自[左岸文化网] http://www.eduww.com 版权归原著者所有.
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
