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据说，在20世纪80年代，中国文学界曾流传过一个著名的比喻：文学这驾马车承载了太多东西，应该把那些不属于文学的东西从马车上卸下来。那些不属于文学，应该被卸下来的是什么呢?意识形态或政治首当其冲。1现在，三十多年过去了，意识形态、政治被卸下文学这驾马车了吗?进一步说，意识形态、政治不属于文学吗?文学与意识形态、政治无关吗?
阎连科80年代开始创作，据说，他早已“后来居上”为“当代中国小说界最重要的作家之一”2，同时也是“中国最受争议的作家”3，没有之一。对于前者，阎连科是当仁不让的，甚至称其为“当代中国小说界最重要的作家之一”还委屈了他。在《发现小说》一书中，阎连科认为：中外文学的走向，19世纪是由社会去透视人，20世纪是由人去透视社会，只有他提出并践行的“神实主义”才“把人与世界视为不可分割、剥离的一体”;19世纪的写作是全因果，20世纪的写作是零因果或半因果，但无论是全因果、零因果还是半因果，都是“外因果”，只有他提出并践行的“神实主义”，才是“内因果”，才是21世纪创作的方向。4一副古今中外，唯我独尊的气概。对于后者，阎连科本人曾这样解释：
在《受活》那部小说中，我曾经说过“现实主义——我的兄弟姐妹哦，请你离我再近些;现实主义——我的墓地哦，请你离我再远些!”自此以后，我成了“中国最受争议的作家”。这种被争议，表面是你写作中的“某些问题”，比如《为人民服务》、《丁庄梦》和《风雅颂》等小说中的“那些问题”。而实质上，是你的写作超越了现实主义能够接纳的范围过多。有人把你归为“荒诞派”，有人把你归为“后现代”和“超现实”，还有黑色幽默、魔幻现实主义、狂想现实主义、寓言现实主义、梦魇现实主义等，这让你莫衷一是，啼笑皆非。现在我想，你们都把我归为神实主义为好。5
众所周知，《为人民服务》《丁庄梦》和《风雅颂》等小说中的“那些问题”，指的就是意识形态和政治问题。也就是说，阎连科认为自己之所以重要并被争议，都是因为神实主义，而神实主义则与意识形态和政治问题无关。然而，阎连科的说法能被完全采信吗?具体而言，第一，阎连科作品(特别是神实主义作品)与意识形态、政治无关吗?第二，批评界对阎连科作品(特别是神实主义作品)的争议(包括赞颂与批评)与意识形态、政治无关吗?
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简单地说，阎连科的创作大致可分三个时期：第一，大约从80年代到90年代前期，包括“瑶沟系列”、“和平军营系列”等，主要特征是以传统现实主义手法对1949年以来农村和军营中的政治权力展开批判;第二，大约从90年代中期到90年代末期，包括《黄金洞》《年月日》《日光流年》和《耙耧天歌》等，主要特征是以一种非现实主义(或曰神实主义)的手法书写抽象的、普遍的人性;第三，大约从2001年至今，包括《坚硬如水》《受活》《丁庄梦》《风雅颂》《四书》和《炸裂志》等，主要特征是以神实主义手法来批判1949-1977年的共产主义乌托邦和1978年以来“新的富裕强大的乌托邦”6，而这两个乌托邦背后的症结则仍然被归结为政治权力。
阎连科第一和第三个时期的创作具有明显甚至强烈的意识形态性和政治性，即一种80年代以来逐渐在中国建构并占据某种支配地位的“后社会主义”或“反社会主义”的意识形态和政治。第二个时期的创作看似政治性较弱，但同样是一种“后社会主义”或“反社会主义”的意识形态和政治。阎连科明确反对文学的阶级性，宣扬文学的“人民性”：
我们谈的“人民”，少有阶级性，或者根本没有阶级性，它更多的是指“所有心怀良善而普通的人们”，包括那些怀有善心的有罪之人，是指那些千千万万被人领导的人。这其中只有一种“爱”的思想，而没有别的什么……现在，我们的时代正处在一个漫长的转型期，在这个转型期中，过去的“阶级”没有了，但新的“阶级”——准确地说是有阶级性的“阶层”，又凸显出来了。这个时候，谈文学的“人民性”，我的理解就是希望文学的格局要大，关注点要大。什么“中产阶级”，什么“白领”，什么“底层文学”，什么“农民工小说”，如此等等，这是文化、文学中的新阶层论、新阶级论。而谈“人民性”，关注“人民”，这不仅使文学具有崇高的品性，也是因此才有可能使文学摆脱新阶层论、阶级论的约束，进入大的格局。“白领”、“底层”、“中产阶级”、“农民工”等，对于文学来讲，你说他们有谁不是“人民”呢?不在“人民”之中呢?7
这种“根本没有阶级性”的所谓“人民性”，实质上就是普遍人性。稍有一点中国现代文学史常识的人都知道，这并不是什么新创见。早在20年代末，当“无产阶级文学”或曰“革命文学”口号在中国刚被提出时，文学界就爆发过一场激烈的论争——以梁实秋为代表的一方认为文学只能写普遍人性，以鲁迅为代表的另一方则认为文学可以而且应该具有阶级性。这次论争大家耳熟能详，这里不做展开。
放在这一历史脉络中来认识阎连科否定阶级性的文学创作，其阶级性或意识形态性、政治性也许就明晰了。总之，阎连科直接批判社会主义革命、建设和改革的作品与表现普遍人性的作品，这两个方面甚至同时出现在同一部作品中，可说是一个硬币的两面，都是一种“后社会主义”或“反社会主义”的意识形态与政治。
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以上仅是笔者个人对阎连科作品的看法，也许会被某些人斥为“打棍子”。但是，动辄斥责别人“打棍子”本身也有“打棍子”之嫌;另外，作家有勇气写，读者为什么不能直白说呢?同时，阎连科作品究竟为什么会引起境内外知识界高度关注和激烈争议呢?
先来看赞颂阎连科作品特别是神实主义作品的评论。王德威坦率地说：“凭心而论，由于多产，阎连科的作品水平显得参差不齐;而他的语言累赘，叙事结构冗长，也未必入得了文体家的法眼。”根据笔者有限的阅读，王德威本人就是一个对文体要求相当苛刻的批评家，不过他对阎连科另眼看待，称“小说创作不是作文比赛”。为什么呢?王德威再次坦率地说：“我以为阎连科的近作之所以可观，还是来自他对自身所经历的共和国历史，提供了一个新的想象和反省的角度。传统革命历史叙事打造了一群群出生入死、不食人间烟火的工农兵英雄，阎连科却要将他们请下神坛，重新体验人生。”显然，阎连科作品能入王德威的法眼，不是因为文体，而是因为对共和国历史新的想象和反省。就是说，不是因为文学，而是因为意识形态和政治。
王德威对阎连科当时的近作一一展开分析和点评。他认为，“《坚硬如水》可以看作是《为人民服务》的前身，两者最大的特色都是对革命话语的重写”。“《日光流年》的背景相当模糊，但时代的印记毕竟隐约可见。我不认为阎连科有意批判‘愚公移山’的寓言。但如前述，既然生长在一个毛语无所不在的环境，他的写作必然引发微妙的对话。”《受活》是“后社会主义乐极生悲的寓言”。对于《丁庄梦》，王德威一方面肯定其现实批判性，另一方面又批评阎连科避重就轻，不敢将政治批判进行得更彻底。“阎连科以天道伦常的违逆作为叙事基调，再次显现他民间说书人似的世故，也因此避开了更尖锐的问题。艾滋病的爆发毕竟不再只是‘天作孽’;像丁辉这种人的所作所为，还有像中国农民的艰苦无知，究竟孰使由之，孰令致之!小说诚然不必是政治批评，但正因为艾滋村事件的起因和后果千丝万缕，阎连科将其融入已经熟能生巧的叙述模式里，难免使他的结局显得轻易。”8王德威嘴上说小说不必是政治批评，但骨子里重视的恰恰是政治批评，而且非常明确的是对共和国历史和现实的政治批评!
从王德威的上述文字可以看出：第一，阎连科当时的近作具有“后社会主义”或“反社会主义”的意识形态性和政治性;第二，王德威欣赏的也正是他的这种意识形态性和政治性。阎连科的作品与王德威对其作品的批评具有高度一致的立场。
可以说，赞颂阎连科作品，特别是神实主义作品的批评家大多和王德威一样，重视的是其中的意识形态性和政治性。只不过有的人表现比较坦率，有的人表现比较含蓄而已。例如，陶东风就和王德威一样，坦率而坚决地赞赏阎连科作品中“后社会主义”或“反社会主义”的内容，对作品中非“后社会主义”或非“反社会主义”的内容则提出了批评。陶东风认为，阎连科的《日光流年》不够好，原因在于“小说虽然写到了大跃进、大饥荒、大炼钢铁等，但没有任何迹象表明这些荒唐的社会历史运动造成或参与造成了三姓村人的悲剧命运，因此也就始终外在于小说的主导情节”。“假设阎连科用社会历史悲剧的方式书写《日光流年》，把三姓村人的悲剧根源追溯到当时中国的特定社会环境，特别是解放后历次政治运动对农村的伤害乃至摧残，而不是神秘的命运，情况可能会完全不同。首先，这样一来，小说的完整性会大大加强，原来分离的两个部分(自然环境和社会环境)的裂隙会得到缝合，历次政治运动也不再是与三姓村人的命运无关的背景。其次，与命运悲剧不同，社会历史悲剧从根本上说是政治悲剧，是由特定的制度和意识形态造成的政治灾难，它因此是可以认识的，也是可以通过人的行动加以改变的。”《受活》则改正了这一缺点，政治批判性非常明确。“《受活》对中国解放后的两大乌托邦运动，即毛泽东时代的革命乌托邦和后毛泽东时代的发展乌托邦，做了相当深刻又极具寓言特色的书写。两个乌托邦故事囊括了合作社、大跃进、大炼钢铁、‘文革’、改革开放等解放后60年的重大政治运动。如果说《年月日》《日光流年》中先爷或三姓村人的悲剧根源是神秘不可知的，那么，《受活》中受活庄人的苦难原因却再明白不过，这就是打着‘社会主义’旗号的极‘左’政治经济实践。”
那么，陶东风是要倒掉极“左”政治这盆洗澡水，救出“社会主义”这个婴儿吗?其实不然，陶东风在后文坦率表达了他的意识形态和政治：“值得特别强调的是，在《受活》中，发展乌托邦本质上也是一场中国式的狂热政治运动，一个由政府直接主导的自上而下的国家行为，而不是在社会(相对于国家)与市场(相对于政府)领域自发发生的社会经济现象，因此与革命乌托邦一样具有特出的自上而下的政治性。”陶东风反复强调，中国新时期以来的发展主义，不是西方资本主义现代性。“我这样反复强调后革命时代受活庄(及其所隐喻的中国)发展主义的政治性质，目的正是为了突出其中国特色，从而避免陷入一种似是而非的观点，即认为新时期以来的发展主义，包括受活庄残疾人卷入其中的发展主义，是一种本质上不同于毛泽东时代革命现代性的西方资本主义现代性，是去中国化的全球化、后殖民时代的一般现代性。”
原来，社会主义就是洗澡水，“西方资本主义现代性”才是婴儿。应该批判的是“中国社会主义革命和政治运动”，而不是“西方资本主义现代性”。基于这样的意识形态和政治立场，陶东风对“白璧微瑕”、刘再复、刘剑梅等认为《受活》是一部“批判现代文明或所谓‘反思现代性’(一个90年代以来非常时髦的话题)的作品”展开了批评。同时也批评了阎连科本人在这个问题上没有站稳立场，“存在模糊认识”。例如，阎连科曾这样解释《受活》的乌托邦书写：“我隐隐地感觉到，中国是从一个乌托邦中醒来，又走进了另外一个乌托邦。从共产主义乌托邦中退出来，又一步跳进了‘资本主义的乌托邦’，跳进了一个新的乌托邦。”陶东风认为，第一，阎连科对“资本主义现代性”的认识是错误的。“无论是我们的日常经验还是真正接地气的社会科学研究都告诉我们：中国式的发展主义并不是新‘左’派们所谓的‘资本主义的乌托邦’。资本主义现代性并不是贪婪奢侈、物质主义、拜金主义的同义词，更不同于权钱交易、以权谋私、化公为私。”第二，阎连科对自己作品的解读是不正确的。“我说阎连科并不完全理解自己的作品，意在强调阎连科在访谈和对话中对《受活》的解读并不完全符合《受活》文本本身的客观意义。我认为他的解释和他的作品是有距离的。”
陶东风的结论是，《受活》仍然是一部分裂的，不完美的文本。“《受活》一方面非常深刻地写出了受活人的悲剧本质上是中国式的极权政治;但另一方面，由于作品不恰当地强调了圆全人对残疾人的迫害，客观上又冲淡了作品的政治主题，并导致了意义的模糊性和多种解读的可能性。”要纠正这一缺点，唯一的方法就是将批判的矛头准确指向“中国式极权政治”。9
相对而言，陈晓明对阎连科作品的意识形态性和政治性的阐释，则比较含蓄。他认为：
理解阎连科的创作时，有必要去思考，是什么促使他一直怀着那么大的一种激情，那种顽强，以那种方式，始终要冲撞某个东西?这让人不得不去追究，他可能一直在面对着一个非常坚硬的东西，或者说，就是一个本质的东西，更准确和更后现代地说，是他要指认的一种本质——当然也是他要给予的一种本质。所以他去给予并且去冲撞它，而后痛苦地去销毁它。
正是因为这个阎连科要指认、给予、冲撞并销毁的本质非常坚硬，他才不得已创造了神实主义。“神实主义实际上是写实而不能，写实而不得，他只好神实。”这个本质是什么呢?“大家”心照不宣：“阎连科写作的秘密我们都知道，他指向的本质我们也知道，这个本质对他来说，无须说出，他不能说出。”但陈晓明还是忍不住说出来了：
阎连科写作的秘密其实就是在探究20世纪那些扭曲历史和人性的力量根源何在?中国进入现代何以要进行如此剧烈的折腾?要付出如此惨烈的代价?他要质询的在于：权力崇拜何以成为中国民族性人格的一个本质部分?这是最让他痛切而又困惑的所在。他的所有的书写最为本质的追问都聚焦于此，这也是他写作的艰险、顽强的根源所在。
阎连科的所有书写，都包含着对激进革命的反思与批判。《坚硬如水》《为人民服务》《受活》《丁庄梦》《四书》《炸裂志》。称它是“后革命”场域的书写吗?是在革命终结之后的书写吗?当代中国没有一个作家像阎连科对20世纪的“革命”的历史、现实与未来的可能性思考得如此紧迫、如此彻底。10
海外知识界热捧阎连科及其作品的动机则直白得多。法国著名汉学家、巴黎东方语言文化学院(Inalco)中文系何碧玉(IsabelleRabut)曾这样说：
法国有一个传统，就是一个知识分子，可能是从十八世纪伏尔泰的时候开始的，一个法国的知识分子，应该对政府有反对和批判的意识。既然作家也属于知识分子，他们也应该有这个态度。一看一部作品被禁止，法国出版社就马上来了兴趣，尤其是记者。既然这本书被禁，那一定是本值得译介的书。
2006年，阎连科的《为人民服务》由法国著名汉学家克劳德·巴彦(Claude Payen)译入法国，由以出版亚洲图书著称的比基埃出版社(PhilippePicquier)出版。
在该法译本的推介文字中，编者还使用了“让人欣喜若狂”(“jubilatoire”)的字眼来表达这种喜悦：“阎连科使用这句‘文化大革命’时期的著名口号，是为了蔑视军队，革命，性欲和政治礼数最神圣的禁忌……他的这部短篇小说无视传统，让人欣喜若狂”。与此同时，在该译本的封面上，出版社则夸张地以一位身穿三点式内衣的中国年轻女子和两幅笑容可掬的毛泽东主席的画像作为主背景，而且封面上还随处点缀着意味深长的、让人无限遐想的男人的性器。11
对阎连科作品特别是神实主义作品持批评态度的人，大多同样是因为阎连科作品的意识形态性和政治性，他们的文章也同样具有或明确或含蓄的意识形态性和政治性。《受活》出版后不久，李陀曾与阎连科有过一次对话。李陀高度赞扬《受活》“充满着对中国农民命运的关切”，同时委婉地批评了阎连科对革命、对社会主义的简单否定：
你展示的历史有时候比较简单，不够丰富，对历史的复杂性表达不充分。比如小说里有不少故事和情节都发生在革命时期和社会主义建设时期，比如茅枝婆参加红军的内容，比如“大劫年”里写的“三年自然灾害”中受活村遭抢劫的内容，就和“文革”后我们看到的很多类似文字差不多，都有一种简单地否定革命的倾向。说老实话，这我不太赞同。我的态度是，我们今天至少都应该对中国革命和社会主义建设有一种同情态度，即使其中发生过那么多悲剧。今天当然应该对过去的历史进行批判和检讨，但是要充分考虑到历史发展的复杂性，要从对这些复杂性进行研究和分析当中认识悲剧发生的原因，而不是简单否定革命，否定社会主义。12
在某种意义上，李陀正是要在文学层面和现实层面倒掉极“左”政治的洗澡水，抢救“革命”和“社会主义”这个婴儿。
邵燕君对阎连科从“现实主义”转向“现代主义”则完全持批评态度。她认为《坚硬如水》《受活》的形式探索是“自己与自己玩”，“那种形而上的‘超越’似乎更能逼近‘问题的核心’，结果却是与大地上现实的苦难擦肩而过。”邵燕君认为，阎连科之所以转型，一方面是“文学场”各种文学集团相互“斗争的结果”：“自80年代中期兴起‘新潮’变革以来，在文学界实际占据‘审美领导权’的审美原则，是从西方引进的现代主义，而非在表面上居于‘主导地位’的现实主义。由于握有颁发‘象征资本’权力的批评界只关注‘怎么写’，而忽略‘写什么’，只有在形式上不断花样翻新，才能进入批评家的视野。”另一方面是因为作家本人已经成为“社会名流”和“新富阶层”，“这个阶层不但远离广大农村的‘受苦人’，即使在城市里也是一个相对封闭的小圈子。”“于是，以‘怎么写’的眼花缭乱来补足、掩盖‘写什么’的苍白贫血成为解救的手段。”邵燕君明确指出，这种当代“文学场”中集体性的“怎么写”转型虽然被标榜为不以“文学”傍“意识形态”，但其实就是一种意识形态。“意识形态是无所不在，无时不在，无处不在的。你拒绝一种意识形态，可能正是‘傍’了另一种意识形态。你不主动去掌握一种意识形态，就可能被动地被另一种意识形态所控制。”13
邵燕君对阎连科的《风雅颂》也完全持批评态度，认为该书不是“荒诞”，而是“荒唐”，不是“渎圣”，而是“亵渎”。邵燕君承认：“我确实不是一个纯粹客观的批评者，而是一个‘当事人’。我就是那些愤怒的北大人中的一个。我愤怒，不是因为北大被批评了，而是因为我曾度过青春岁月的母校、我今天和未来安身立命的家园被人不负责任的亵渎了。如果说《风雅颂》给了我什么，它就给了我作为一名普通读者的被伤害感。”邵燕君之所以愤怒，除了“个人性”的原因外，也有明确的意识形态和政治原因。“即使是一场被证明失败了的革命，都是人类伟大的精神遗产，反思也好，批判也好，要有基本的尊重和理解之同情。‘圣’另一重含义是牺牲，每一种‘神圣’的背后都有无数真诚的殉道者。‘革命’的旗帜上面有从黄花岗到渣滓洞无数英烈赤诚的鲜血，‘为什么服务’的口号背后，有从白求恩到焦裕禄的平凡而超凡的献身，这些真实的生命应该沉重地压在作家的心上——并不是说作家只能用恭敬的态度和严正的形式去处理相关题材，而是说在神圣面前，要有一种本质上的敬畏之心，它与信仰无关，与主义无关，却关乎人类本性的尊严……渎圣者需要无畏，而亵渎者只有无耻。”14
旷新年对阎连科也持激烈的批评态度。之所以如此，一方面固然是由于他认为阎连科思维混乱、语言粗糙、知识匮乏;更重要的还是因为双方意识形态和政治的分歧。旷新年认为：“政治波普是对阎连科的创作的‘艺术特色’及其在商业上取得成功的一种合理的解释……阎连科写作的政治波普风格，在20世纪90年代被西方收购，并且创造了金钱神话的中国政治波普艺术。”中国政治波普具有强烈的政治性，“借用王广义作品的一个标题来说，中国的政治波普表达的是一种‘冷战美学’”。“冷战美学”可以说就是一种“后社会主义”或“反社会主义”的意识形态和政治!不仅如此，旷新年还激烈地批评了阎连科作品中的“东方主义”意识形态和政治：
在欧洲启蒙运动前期，中国是欧洲启蒙思想家心目中的理想国，是由圣贤治理的国家;然而，到了启蒙运动后期，中国形象开始发生变化，并且从此成了愚昧落后和稀奇古怪的奇观。“文革”结束后，中国又被进一步波普化。阎连科的政治波普小说不过是这一波普化浪潮的碎末。
阎连科的小说《受活》中有这样奇葩的年代记述：“列宁是上两个甲子的庚午马年农历四月生，这个甲子的民国十三年腊月死。”(《受活》第28页)《词与物——人文科学考古学》一开始，福柯引述了博尔赫斯提到的一部“中国百科全书”的一个段落。这部“中国百科全书”呈现了一种奇特的知识形态：“动物可以划分为(1)属皇帝所有，(2)有芬芳的香味，(3)驯顺的，(4)乳猪，(5)鳗螈，(6)传说中的，(7)自由走动的狗，(8)包括在目前分类中的，(9)发疯似地烦躁不安的，(10)数不清的，(11)浑身有十分精致的骆驼毛刷的毛，(12)等等，(13)刚刚打破水罐的，(14)远看像苍蝇的”。阎连科的小说正好为《词与物》中的“东方主义”传说提供了证据，印证了一种不同于西方的思维方式，即一种特殊的、怪异的“东方知识”的存在。15
阎连科作品的意识形态性和政治性，赞颂和批评阎连科作品的批评的意识形态性和政治性，不用笔者再饶舌了吧!
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笔者花费如此多的精力——包括阅读阎连科的作品及其批评文字，构思和写作本文——主要目的竟然只是论证一个本来应该成为常识的问题——阎连科的作品具有意识形态性和政治性，对阎连科作品的批评同样具有意识形态性和政治性。这让笔者本人也深感惭愧和失望。一方面笔者承认自己浅薄，不具备精深的“问题意识”;另一方面笔者也想为自己辩解几句——这个本来应该成为常识的问题现在已成为“皇帝的新衣”，谁说就是谁无知，说了也白说。但这个问题又非常重要，白说也还要说。第一，只有承认某种意识形态和政治是意识形态和政治，承认自己具有某种意识形态性和政治性，才有可能不把某种特殊的意识形态和政治上升为普遍性真理;第二，正如路易·阿尔都塞所说：“意识形态的后果之一，就是在实践上运用意识形态对意识形态的意识形态特性加以否认。意识形态从不会说：‘我是意识形态’。必须走出意识形态，进入科学知识，才有可能说：我就在意识形态内部(这是相当罕见的情况);或者说：我曾经在意识形态内部(这是一般的情况)。谁都知道，关于身处意识形态内部的指责从来是对人不对己的(除非有人是真正的斯宾诺莎主义者或马克思主义者，在这个问题上，两者完全可以是一回事)。这就等于说，意识形态没有(自身的)外部，但同时又恰恰是(科学和现实的)外部。”16也就是说，只有承认自己的意识形态性和政治性，才有可能摆脱或者说超越某种单一的意识形态性和政治性，进入科学和现实。
1 蔡翔：《何谓文学本身》，《当代作家评论》，2002年第6期，第34页。
2 王德威：《革命时代的爱与死——论阎连科的小说》，《当代作家评论》，2007年第5期。
3 阎连科：《发现小说·序》，《发现小说》，人民文学出版社，2014年，第2页。
4 《发现小说》，第174-178页。
5 阎连科、张学昕：《我的现实我的主义：阎连科文学对话录》，中国人民大学出版社，2011年，第214-215页。
6 阎连科：《“乌托邦”笼罩下的个人写作——在韩国外国语大学的演讲》，《渤海大学学报》，2009年第2期。
7 阎连科、张学昕：《我的现实我的主义：阎连科文学对话录》，第62页。
8 王德威：《革命时代的爱与死——论阎连科的小说》。
9 陶东风：《从命运悲剧到社会历史悲剧——阎连科〈年月日〉〈日光流年〉〈受活〉综论》，《中国现代文学研究丛刊》2016年第2期。
10 陈晓明：《给予本质与神社——试论阎连科的顽强现实主义》，《文艺争鸣》，2016年第2期。
11 胡安江、祝一舒：《译介动机与阐释维度——试论阎连科作品法译及其阐释》，《小说评论》，2013年第5期。
12 李陀、阎连科：《〈受活〉：超现实写作的重要尝试》，《南方文坛》，2004年第2期。
13 邵燕君：《与大地上的苦难擦肩而过——由阎连科〈受活〉看当代乡土文学现实主义传统的失落》，《文艺理论与批评》，2004年第6期。
14 邵燕君：《荒诞还是荒唐，渎圣还是亵渎?——由阎连科〈风雅颂〉批评某种不良的写作倾向》，《文艺争鸣》，2008年第10期。
15 旷新年：《穿制服的“作家”：解读阎连科》，《文艺争鸣》，2016年第2期。
16 路易·阿尔都塞：《意识形态和意识形态国家机器(研究笔记)》，陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社，2003年，第365页。
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