内容摘要

　　以瞿秋白《〈鲁迅杂感选集〉序言》对鲁迅的分析为出发点，重读《阿Q正传》。可以看到：小说关于“阿Q姓什么”的讨论，构成了“”为阿Q“做正传”的起点;关于“阿Q想姓赵，赵老太爷却不让他姓赵”的叙述，构成了阿Q整个生命故事的起点;然而更重要的是，倘若把《阿Q正传》视为鲁迅对“辛亥革命”最深刻的反思，那么他就通过对“阿Q姓什么”的讨论和对“赵老太爷不准阿Q姓赵”的叙述，将“乡里空间”的崩溃作为反思“辛亥革命”的起点。这样来解读《阿Q正传》，并非要证明鲁迅先知先觉般地反驳了从“乡里空间”到“各省之力”的“辛亥革命新论”，而是要揭示出他深刻地预见了“乡里空间”崩溃所带来的悲剧性与革命性并重的后果，也就是从原来似乎蒙上了一层温情脉脉的面纱的宗法制社会中自觉或不自觉地放逐出、驱赶出一批又一批“阿Q”式的人物，他们就像一群又一群游荡在荒野上的孤魂野鬼，从而使得阿Q的“解放”构成了重新理解“启蒙”的关键。

　　感谢罗岗授权文艺批评发表!

　　大时代呼唤真的批评家

文|罗岗

阿Q的“解放”与启蒙的“颠倒”

——重读《阿Q正传》

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　　汉娜·阿伦特在《论革命》(1963年)中指出，“革命”作为一种现代性的事物“与这样一种观念是息息相关的，这种观念认为，历史进程突然重新开始了，一个全新的故事，一个之前从不为人所知、为人所道的故事将要展开”，也即“革命”意味着“开端”。“这样的一个开端，一定与暴力具有内在联系。传说中我们的历史开端似乎证实了这一点，如圣经和典故所说：该隐杀亚伯，罗慕路斯杀雷穆斯。暴力是开端，同样，如果没有忤逆之举，就不能缔造开端”。但“革命”是一种现代的“开端”，与历史的“开端”不同之处在于其表现为“立国”和“立法”的使命，相同之处在于“它要确立一个新开端，这本身似乎就要求暴力和侵害，不妨说是要重演远古神话中处在一切历史开端时的罪行(罗慕路斯杀雷穆斯、该隐杀亚伯)”。[1]对《圣经》中该隐杀亚伯，一般人都比较熟悉，但出自罗马神话的罗慕路斯与雷穆斯的故事，可能就了解不多了。不过，对于爱好鲁迅和熟读中国现代文学的人来说，看到罗慕路斯与雷穆斯的典故，却颇有亲近之感。阿伦特只是在将“历史”比附于“现代”的意义上使用了这个典故：“这些故事都是直言不讳的：无论人类能拥有多么深厚的兄弟情谊，这一兄弟情谊都是来自于兄弟仇杀;无论人类能够形成什么样的政治组织，这些政治组织都是起源于罪恶。”[2]而早在她发表这番宏论的三十年前，一个现代中国的思想家和文学家瞿秋白同样是引用这个故事，却对“革命”、“开端”、“暴力”以及“立国”与“立法”之间的复杂关联进行了别开生面的诠释：“神话里有这么一段故事：亚尔霸•龙迦的公主莱亚•西尔维亚被战神马尔斯强奸了，生下一胎双生儿子：一个是罗谟鲁斯(即‘罗慕路斯’——引者注)，一个是莱谟斯(即‘雷穆斯’);他们俩兄弟一出娘胎就丢在荒山里，如果不是一只母狼喂他们奶吃，也许早就饿死了;后来罗谟鲁斯居然创造了罗马城，并且乘着大雷雨飞上了天，做了军神;而莱谟斯却被他的兄弟杀了，因为他敢于蔑视那庄严的罗马城，他只一脚就跨过那可笑的城墙。……莱谟斯是永久没有忘记自己的乳母的，虽然他也很久的在‘孤独的战斗’之中找寻着那回到‘故乡’的道路。他憎恶着天神和公主的黑暗世界，他也不能够不轻蔑那虚伪的自欺的纸糊罗马城，这样一直到他回到‘故乡’的荒野，在这里找着了群众的野兽性，找着了扫除奴才式的家畜性的铁扫帚，找着了真实的光明的建筑，——这不是什么可笑的猥琐的城墙，而是伟大的簇新的星球”。[3]

汉娜·阿伦特著《论革命》

　　和阿伦特抽象地把“开端”的“暴力”指向“兄弟仇杀”不同，瞿秋白具体分析了罗谟鲁斯杀莱谟斯的原因：“莱谟斯却被他的兄弟杀了，因为他敢于蔑视那庄严的罗马城，他只一脚就跨过那可笑的城墙”，并且指出莱谟斯之所以蔑视罗马城，是因为他“永久没有忘记自己的乳母的……他憎恶着天神和公主的黑暗世界，他也不能够不轻蔑那虚伪的自欺的纸糊罗马城”，进而发现了莱谟斯出路在于“他回到‘故乡’的荒野，在这里找着了群众的野兽性，找着了扫除奴才式的家畜性的铁扫帚，找着了真实的光明的建筑，——这不是什么可笑的猥琐的城墙，而是伟大的簇新的星球”。瞿秋白通过对罗谟鲁斯和莱谟斯的故事的再解读，展现了理解“暴力”、“开端”和“立国”、“立法”之间关系的另一种可能性：如果说罗谟鲁斯建立罗马城意味着“立国”的话，那么“暴力”创制的“开端”源于莱谟斯根据自己的“立法”原则，根本就不把“那庄严的罗马城”视为“立国”的标志，“他只一脚就跨过那可笑的城墙”。因此，“开端”的“暴力”不是简单地指向“兄弟仇杀”，而是深刻地揭示出两种“立国”与“立法”原则的冲突：罗谟鲁斯只记得天神和公主的世界，“完全忘记了自己的乳母是野兽”，所以要去“建筑那种可笑的像煞有介事的罗马城”;而莱谟斯“永久没有忘记自己的乳母的”，他憎恨天神和公主的世界，蔑视那纸糊似的罗马城，他要回到“故乡”的荒野，“在这里找着了群众的野兽性”，“找着了真实的光明的建筑”。于是，作为现代“开端”的“革命”，与历史“开端”的“暴力”不同之处在于，它的“暴力”从来就不是抽象的，而是以“群众的野兽性”之名，批判性地指向了以往视为神圣和理所当然的“立国”和“立法”的原则，指向了“天神”和“公主”所代表的“高高在上者”的“世界”。

瞿秋白《〈鲁迅杂感选集〉》

　　回到瞿秋白的文章，我们知道他借用这个神话，是为了回答“鲁迅是谁”的问题，并且通过这个神话，瞿秋白找到了答案：“是的，鲁迅是莱谟斯，是野兽的奶汁所喂养大的，是封建宗法社会的逆子，是绅士阶级的贰臣，……他从他自己的道路回到了狼的怀抱”。[4]当他把“鲁迅”比喻为“莱谟斯”时，围绕这一神话展开的“革命”、“开端”、“立国”和“立法”的联想，也就马上具体化为“辛亥革命”、“中华民国”和“鲁迅”之间的关联：“他对辛亥革命的那一回，现在已经不敢说，也真的不忍说了。那时候的‘纯钢打成的’人物，现在不但变成了烂铁，而且……真金不怕火烧，到现在，才知道真正的纯钢是谁呵!”瞿秋白继续借用罗谟鲁斯和莱谟斯的典故，将西方列强对中国的侵略以及由此带来的“千年未有之变局”比拟为“帝国主义的战神强奸了东方文明的公主，这是世界史上的大事变，谁还能够否认?这种强奸的结果，中国的旧社会急遽的崩溃解体”，于是便有了“罗谟鲁斯”和“莱谟斯”两种不同的选择：就前者而言，“出现了华侨式的商业资本，候补的国货实业家，出现了市侩化的绅董，也产生了现代式的小资产阶级的智识阶层。从维新改良的保皇主义到革命光复的排满主义，虽然有改良和革命的不同，而士大夫的气质总是很浓厚的。文明商人和维新绅董之间的区别，只在于绅董希望满清的第二次中兴，用康梁去继承曾左李的事业，而商人的意识代表(也是士大夫)，却想到了另外一条出路：自己来做专权的诸葛亮，而叫四万万阿斗做名义上的主人”，这就是“罗谟鲁斯”要建造的“那虚伪的自欺的纸糊罗马城”吧?对后者来说，“鲁迅和当时的早期革命家，同样背着士大夫阶级和宗法社会的过去。但是……他和农民群众有比较巩固的联系。他的士大夫家庭的败落，使他在儿童时代混进了野孩子的群里，呼吸着小百姓的空气。这使得他真像吃了狼的奶汁似的，得到了那种‘野兽性’。他能够真正斩断‘过去’的葛藤，深刻地憎恶天神和贵族的宫殿，他从来没有摆过诸葛亮的臭架子。他从绅士阶级出来，他深刻地感觉到一切种种士大夫的卑劣，丑恶和虚伪。他不惭愧自己是私生子，他诅咒自己的过去，他竭力的要肃清这个肮脏的旧茅厕”。所以，作为“莱谟斯”的“鲁迅”不仅“一脚”跨过了“罗马城”可笑的“城墙”，而且回到“故乡”的荒野上，去寻找“群众”的“野兽性”：“鲁迅其实并不孤独的。辛亥革命的怒潮，不在于一些革命新贵的风起云涌，而在于‘农人野老的不明大义’;他们以为‘革命之后从此自由’(《总理全集》：《民元杭州欢迎会上演说辞》)。不明大义的贫民群众的骚动，固然是给革命新贵白白当了一番苦力，固然有时候只表现了一些阿Q的‘白铠白甲’的梦想，然而他们是真的光明斗争的基础。精神界的战士只有同他们一路，才有真正的前途”。[5]

鲁迅与瞿秋白　　

　　在瞿秋白的描述中，“罗谟鲁斯”和“莱谟斯”代表了两种对立的历史构图，但这一种对立却有着共同的暴力性开端，即“帝国主义的战神强奸了东方文明的公主”，导致中国传统的“士大夫与民众”关系的构图发生根本性的改变，“罗谟鲁斯”和“莱谟斯”虽然进行了不同的选择，但作为“强奸”这种暴力性开端的产物，都在用自己的方式回应时代的根本性变化，因为他们知道不可能再固守传统的“士大夫与民众”关系的构图了。罗谟鲁斯“有点儿惭愧自己是失节的公主的亲属”，更不愿意承认吃过荒原上狼的乳汁，因此，他对传统“士大夫与民众”关系的改写是“自己来做专权的诸葛亮，而叫四万万阿斗做名义上的主人”，也就是表面上不得不顺应“人民主权”的原则，实际上依然还是希望保持“士大夫支配民众”的结构;莱谟斯“不惭愧自己是私生子，他诅咒自己的过去”，但自身“从绅士阶级出来”，反而比一般民众更深刻地感受到传统“士大夫与民众”关系的不平等、丑恶和虚伪，所以更热切地寻求从根本上改变这种关系，希望找到与民众之间新的关系构图。这种新的构图既区别于传统的“士大夫支配民众”的构图，也不满于让“民众”做“名义上的主人”，“自己来做专权的诸葛亮”的构图，而是要让“四万万阿斗做真正的主人”。

　　2

　　鲁迅这一“莱谟斯”式的新构图当然不是一蹴而就，而是在与传统势力、现实状况以及自身意识艰苦卓绝的斗争中逐渐成形的。从他那部以反思“辛亥革命”而著称的《阿Q正传》，选择为一个中国农村社会最底层的流浪雇农“做正传”，就可以清晰地看到这一构图成形的痕迹。汪晖在讨论《阿Q正传》的“序”时，曾经极富启发性地指出“‘正传’是一个反语，是正史及其系谱的反面。……没有‘正传’，就不能了解正史谱系及其规则是如何确立的。有传，就意味着有世家、有本纪;不仅如此，有传，也意味着一个更为广大的、被排除在这个谱系之外的谱系，但这个谱系之外的谱系只能以‘无’的形式存在。若没有由‘正传’所代表的、没有名分的世系，谱系及其名分就不可能成立;倒过来，若‘正传’破土而出，正史的谱系就面临着危机。在这个意义上，革命与‘正传’——亦即被压抑在正史图谱之外的世界——之间有着某种天然的关系。像‘我’这样一个实在不足道的人来给不足道的阿Q立传，那只能是‘正传’了——但‘正传’居然被写出，而且堂而皇之地登在报纸上，不就和辛亥革命之后‘阿Q究竟已经用竹筷盘上他的辫子了’一样，意味着一种秩序的变动、意味着革命并非全然地虚无吗?”[6]进而还分析了用洋文字母“Q”来为本来似乎无姓无名的“阿Q”命名，与《新青年》所打开的“新文化运动”的空间有关，“阿Q没有姓名，没有来历，只能用《新青年》倡导的洋字Q来表达，旧有的语言秩序中没有他的位置—如果作为异己的洋字也变成了中国语言秩序的一部分，这不是说现代的国人的灵魂(它也只能通过语言来呈现)不是也包含了异己的要素吗?这个异己的要素是反思的契机。”[7]但这个“空间”除了具有解放性作用，是否也隐含着某种压抑“无名者”的可能呢?“阿Q”的“阿”字“非常正确，绝无附会假借的缺点，颇可以就正于通人”，“倘若用胡适之倡导的实证主义的考据方法来论证，阿Q的位置大概与其在传统正史中的位置一样，是无法证明其存在因而也就不存在的人物。这里洋字代表的异己的文化又被自我颠覆了。鲁迅的这段话暗示了他与胡适、《古史辨》派以及整个现代实证主义史学之间的对立—实证主义史学发端之时，将神话、传说的时代一并腰斩，颇有几分反传统的味道;但它也像正史谱系一样，将一切普通人民口传中的人物、事迹、故事作为无法实证的事实排除在‘历史’范畴之外。”[8]通过对“阿Q正传”四个字词的推敲，汪晖揭示出“阿Q”能以“正传”的方式浮出历史的地表，既要与传统“正史”的谱系决裂，也要争取“新文化运动”所开创的空间，又要警惕这一现代性的空间成了新的压抑性力量……尽管他已经意识到无论是为“正传”正名，还是为“阿Q”命名，都“涉及名实问题，以及与名实问题直接相关的秩序问题”，[9]但汪晖基本上把他对“序”讨论限制在“命名”问题和“语言”问题上，或多或少地忽略了与“名”相对的“实”问题，与“语言”相对的“秩序”问题。

　　《古史辨》与

　　《新青年》

　　具体而言，其中的关键是关于“阿Q姓什么?”，汪晖也在文章中提到这个问题，但被他以阿Q“无名无姓无来历”所一笔带过：“立传的通例，要知道他姓什么，但阿Q没有姓。好像姓过一回赵，但很快就不行了，赵老太爷说：‘你怎么会姓赵!——你那里配姓赵!’”[10]然而，如果我们回到这篇“序”的文本，就不难发现谈到“阿Q姓什么”时，“”似乎放弃了原来讨论“正传”那种多少有点“掉书袋”的书生口吻，转而使用现代小说叙述者的客观语调，描述了阿Q自以为“姓赵”却被迫“不能姓赵”的故事：

　　有一回，他似乎是姓赵，但第二日便模糊了。那是赵太爷的儿子进了秀才的时候，锣声镗镗的报到村里来，阿Q正喝了两碗黄酒，便手舞足蹈的说，这于他也很光采，因为他和赵太爷原来是本家，细细的排起来他还比秀才长三辈呢。其时几个旁听人倒也肃然的有些起敬了。那知道第二天，地保便叫阿Q到赵太爷家里去;太爷一见，满脸溅朱，喝道：“阿Q，你这浑小子!你说我是你的本家么?”阿Q不开口。赵太爷愈看愈生气了，抢进几步说：“你敢胡说!我怎么会有你这样的本家?你姓赵么?”阿Q不开口，想往后退了;赵太爷跳过去，给了他一个嘴巴。“你怎么会姓赵!——你那里配姓赵!”阿Q并没有抗辩他确凿姓赵，只用手摸着左颊，和地保退出去了;外面又被地保训斥了一番，谢了地保二百文酒钱。知道的人都说阿Q太荒唐，自己去招打;他大约未必姓赵，即使真姓赵，有赵太爷在这里，也不该如此胡说的。此后便再没有人提起他的氏族来，所以我终于不知道阿Q究竟什么姓。[11]

　　这一段描述性的文字，在以议论为主的“序”中显得有些突兀，但和正文的小说笔调却颇为合拍。如果将关于“正传”以及“阿Q”名字的叫法和写法的讨论，都当作为“小说叙述”而做的准备，那么这段描述就可以看作是整篇小说的叙述起点，因为在这儿涉及的不是抽象地讨论“”为“传主”“命名”的“语言”的问题，而是具体地描绘在“实际存在”的“乡村秩序”中一个底层乡民如何被驱逐、被欺凌的情形：首先，阿Q姓什么以及是否姓赵，关涉的不只是他个人，而是与他所归宿的氏族或宗族有关。这一段开头提起“有一回，他似乎是姓赵”，最后却以“此后便再没有人提起他的氏族来，所以我终于不知道阿Q究竟什么姓”结束，就和“姓什么”与“氏族”的内在关联有关。历史地看，将底层乡民“姓什么”和“氏族”或“宗族”的归宿密切联系在一起，是明清以来逐渐成熟的宗法制社会的特征，也即前文反复讨论过的“乡村共同体”或“乡里空间”的特征，尽管“乡村共同体”或“乡里空间”是由“富民层”和“士绅”阶层所主导，但由于“富民层”和“士绅”阶层需要优先考虑的是“共同体”的整体利益，特别是“公业”制度，也就是“乡村共同体”或“乡里空间”的“共同财产”制度的存在——这些“公业”或“共同财产”往往根据用途不同，分为祀田、义田和学田等等——使得同一氏族(“宗族”)中人无论贫富，都可以共同祭祀祖先，以及分享丰收、嫁娶、“进学”(考中科举)和升迁(官吏晋升)等共同的喜悦与荣耀。[12]由此便可以理解，为什么只有“赵太爷的儿子进了秀才的时候，锣声镗镗的报到村里来”，阿Q“便手舞足蹈的说，这于他也很光采，因为他和赵太爷原来是本家，细细的排起来他还比秀才长三辈呢”。姑且不论他是不是酒后胡说什么“比秀才长三辈”，从阿Q作为长辈为本家的孩子中了秀才感到光采的行为来看，其实相当符合“乡村共同体”的伦理习俗。然而与阿Q的行为形成对比的是，作为“士绅”的“赵老太爷”本应该比普通乡民更自觉地维护这种伦理习俗，可是他的所作所为却恰恰相反，赵老太爷不准阿Q姓赵——“你怎么会姓赵!——你那里配姓赵!”。这从根本上破坏了“乡村共同体”的伦理习俗和秩序。所谓“你怎么会姓赵!”，似乎只是剥夺了普通乡民分享我“赵老太爷”一家因儿子“进学”带来荣耀的权利，然而不要忘了，乡民分享荣耀的权利来自于“乡村共同体”的“公共性”，不准分享即以“一己之私”凌驾于“公共性”之上，当然是对“乡村共同体”的破坏;而所谓“你那里配姓赵!”，则更进一步暴露了“乡村共同体”内部贫富差距之间矛盾的激化，“赵老太爷”不准阿Q姓赵，没有任何理由，只是认为他“不配”，“不配”的原因自然是因为他穷——阿Q是乡村最底层的流浪雇农，他连地主的佃户和长工都不是，只是在农忙时给人雇去打短工，连家也没有，住在村外的破庙里——但仅仅因为他“穷”，就认为他“不配”，更是对“乡村共同体”伦理习俗和秩序彻底的背叛和破坏。按照“乡村共同体”或“乡里空间”的理想构成，作为主导者的“士绅”阶层如“赵老太爷”之类人物，应该以保全“共同体”的整体利益为己任，即使面对“穷人”，也不是一味打压排斥，而是共同救济吸纳。所谓“富贵人家，常肯救济贫穷;贫穷人家，自然感激富贵”，这是明清以降各种“乡规民约”的共同诉求，“大富户若行救济，则贫民有所依靠，思乱邪心也就会自行消融。贫民感激并随顺富户，富户就可以使他们安分守己，不会‘一朝暴富’而挑起暴乱”，于是形成了稳定的“乡村共同体”或“乡里空间”。[13]而“赵老太爷”对阿Q的驱赶与放逐的行为正是对上述原则的践踏和背叛，导致的结果是，未庄的人们认定阿Q“大约未必姓赵”，更关键的是他“即使真姓赵，有赵太爷在这里，也不该如此胡说的”。连“姓”都要独占，何况其它?究竟谁是标榜“相互扶持、互帮互助”的“乡村共同体”的破坏者，岂不一目了然吗?　　

沟口雄三：《中国前近代思想的演变》

　　从上面的讨论，我们可以清楚地看到，关于“阿Q姓什么”的讨论，构成了“”为阿Q“做正传”的起点;关于“阿Q想姓赵，赵老太爷却不让他姓赵”的叙述，构成了阿Q整个生命故事的起点;然而更重要的是，倘若把《阿Q正传》视为鲁迅对“辛亥革命”最深刻的反思，那么他就通过对“阿Q姓什么”的讨论和对“赵老太爷不准阿Q姓赵”的叙述，将“乡里空间”的崩溃作为反思“辛亥革命”的起点。这样来解读《阿Q正传》的“序”，并非要证明鲁迅先知先觉般地反驳了从“乡里空间”到“各省之力”的“辛亥革命新论”，而是要揭示出他深刻地预见了“乡里空间”崩溃所带来的悲剧性与革命性并重的后果，也就是从原来似乎蒙上了一层温情脉脉的面纱的宗法制社会中自觉或不自觉地放逐出、驱赶出一批又一批“阿Q”式的人物，他们就像一群又一群游荡在荒野上的孤魂野鬼，不知何去何从，似乎是为了呼应《阿Q正传》的“序”中那句难解的“仿佛思想里有鬼似的”。作为“鬼魂”式存在的阿Q以及记录“鬼魂”式存在状况的《阿Q正传》，正如汪晖所指出的那样，针对“辛亥革命”具有极其丰富的自我冲突和自我解放的特质：“辛亥革命是一个国民自我改造的伟大事件，因而也是国民性的这一能动性的历史性展开—辛亥革命提供了阿Q转向革命的契机，但未能促发他的内部抗争或挣扎。因此，‘革命’只是作为偶然的或未经挣扎的本能的瞬间存在于阿Q的生命之中。没有挣扎，意味着没有产生主体的意志;但写出了这一没有挣扎的瞬间的鲁迅，却显示了强烈的意志—辛亥革命的‘不彻底性’其实也正是力图将阿Q的本能的瞬间上升为意志的表达—它无法在阿Q的革命中获得表达，而只能在对这场革命的反思中展现自身，而阿Q正是检验这场革命的试纸。因此，鲁迅不但用革命审判了阿Q，而且也用阿Q审判了革命，而使得这一双重审判的视野得以发生的，就是‘仿佛思想里有鬼似的’那句话中的‘鬼’”。在这个意义上，作为“起点”的阿Q“想要姓赵”和“赵老太爷不让他姓赵”与作为“终点”的阿Q“想要革命”与“假洋鬼子不让他革命”构成了某种反讽式的对应关系：正是因为赵老太爷把他从“乡里空间”中驱逐出来，才使得阿Q“想要革命”，但如果不从根本上改变“士大夫支配民众”的构图，那么“假洋鬼子”必定和“赵秀才”之类“咸与维新”或“共同革命”，却一定“不让阿Q革命”。借用日本学者伊藤虎丸的说法，从“辛亥革命”方面来看，“没有让阿Q觉悟的革命，不是革命”;而从“阿Q”方面来看，“把奴隶根性进行权力化描画的主人公阿Q不仅仅是一个被否定的人物，正如木山英雄将他读解成一个‘积极的黑暗人物’那样，实际上除此以外(除了自我变革以外)，他也是可以成为肩负起中国革命的、不具备‘国粹’性的主体的‘积极人物’，正因为如此，此后作为小说家的鲁迅的行动，才自始自终以这样的‘国粹’来把接纳欧洲近代‘人’显灵托魂，由此产生的变革主体不在正人君子(的国粹)那里摸索，而在民众(的国粹)这边摸索。可以说，这个构图一直贯穿始终”。[14]

　　——《阿Q正传》

　　3

　　很显然，上述的设想与鲁迅“莱谟斯”式的选择有关。在他看来，“阿Q”式的民众要获得主体性的前提是从传统的“共同体”中解放出来，无论这种解放是自愿的还是被迫的。如果没有这种解放，就不可能从根本上破坏“士大夫支配民众”这一传统构图及其形形色色的现代变体。因此，尽管他不断地反思“辛亥革命”，不断地批判“中华民国”，但鲁迅却十分珍视作为“民国的来源(起源)”的“辛亥革命”：“我觉得久没有所谓中华民国。我觉得革命以前，我是做奴隶;革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。……我觉得什么都要从新做过。退一万步说罢，我希望有人好好地做一部民国的建国史给少年看，因为我觉得民国的来源，实在已经失传了，虽然还只有十四年!”[15]这是因为“鲁迅对辛亥革命的批判起源于对这场革命所承诺的秩序变迁的忠诚。在鲁迅的心目中存在着两个辛亥革命：一个是作为全新的历史开端的革命，以及这个革命对于自由和摆脱一切等级和贫困的承诺;另一个是以革命的名义发生的、并非作为开端的社会变化，它的形态毋宁是重复。他的心目中也存在着两个中华民国：一个是建立在“道德革命”基础上的中华民国，而另一个是回到历史循环的另一个阶段的、以中华民国名义出现的社会与国家。”[16]由此用“民国”的“理想”来批判民国的“现实”，就很自然地发展出“启蒙”规划，也即陈独秀强调的“政治觉悟”的根源必须来自“伦理觉悟”：“绝大多数”“无知无觉”的“国民”的心理结构仍然停留在专制体制的层面，如果要唤起广大民众的觉悟，自觉争取民主，就必须在文化心理层面有所突破，“儒者三纲之说为吾伦理政治之大原……。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，……此东西文化之一大分水岭也……。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在徜徉迷离之境。吾敢断言曰，伦理之觉悟为最后觉悟之觉悟。”[17]一种来源于“政治的觉悟”，进而追求“伦理之觉悟”的“新文化”逐渐浮出历史的地表，这种“新文化”之所以要反对中国传统文化，反对儒教，特别是反对家族制度的核心——“三纲五常”，很显然，它的动力来自于现实政治的危机，来自于“民国理想”对“民国政治”批判的可能。　　

　　“政治的觉悟”与“伦理的觉悟”之间的关联，重新将“革命”与“启蒙”的问题摆在了我们面前。但对于如“鬼魂”般从崩溃的“乡里空间”放逐出来的阿Q们来说，“启蒙”不仅仅是抽象的说教，否则又会重新回到“士大夫(或其各种现代变体，如智识阶级)支配民众”的关系中。因此，汪晖认为鲁迅在《阿Q正传》中展示出来的是对“启蒙”与“革命”关系的“颠倒”，他称之为“向下超越”：“鲁迅试图抓住这些卑微的瞬间，通过对精神胜利法的诊断和展示，激发人们“向下超越”—即向着他们的直觉和本能所展示的现实关系超越、向着非历史的领域超越。革命不可能停留在直觉和本能的范畴里，但直觉和本能不但透露了真实的需求和真实的关系，而且也直白地表达了改变这一关系的愿望。因此，不是向上超越，即摆脱本能、直觉，进入历史的谱系，而是向下超越，潜入鬼的世界，深化和穿越本能和直觉，获得对于被历史谱系所压抑的谱系的把握，进而展现世界的总体性。”[18]然而，“这些卑微的瞬间”不能够被简单地理解为“现代主义”式“主体”所具有的潜意识、欲望、直觉和本能的活动，而应该历史性地回到是什么具体的经济、社会、政治甚至是身体状况，决定了这些看似与直觉和本能有关的活动。譬如《阿Q正传》中这一段描写颇为人们所津津乐道：“他在路上走着要‘求食’，看见熟识的酒店，看见熟识的馒头，但他都走过了，不但没有暂停，而且并不想要。他所求的不是这类东西了;他求的是什么东西，他自己不知道。未庄本不是大村镇，不多时便走尽了。村外多是水田，满眼是新秧的嫩绿，夹着几个圆形的活动的黑点，便是耕田的农夫。阿Q并不赏鉴这田家乐，却只是走，因为他直觉的知道这与他的‘求食’之道很辽远的。但他终于走到静修庵的墙外了。”[19]就像汪晖说得那样，在阿Q“求食”的过程中，他“正是凭借‘直觉’开始向往一种他所不知道的东西—一种外在于圣经贤传、外在于历史、外在于秩序、外在于自我因而也外在于他与周遭世界的关系的东西。这不正是摆脱他人引导的可能性所在吗?这个东西可以被界定为‘无’，因为它无法通过现存的事物和秩序来呈现自身。只有将这个被直觉所触碰的‘无’发掘出来，阿Q才能摆脱依赖他人的引导而行动的惯习。”[20]但我们不能忘记了阿Q是在怎样的一种现实条件下，忽然之间发生“转向”。具体而言，是所谓的“生计问题”逼得他走投无路了：阿Q因为向吴妈求爱不成，反而再次遭到赵太爷们的驱逐，以至于马上陷入赤贫的状态，所有年轻和年老的女人见了他马上避开，所有原来请他帮工的乡民都拒绝再请他干活……阿Q前所未有的孤立，“饿”的感觉几乎把他压垮，“冷”的感觉迫使他面对现实，只有在这些“物质条件”甚至可以说是“无物质条件”具备了的情况下，阿Q才有可能发生真实的“转向”。于是，我们这才更深入地理解了，为什么鲁迅要把“阿Q姓什么”和“赵太爷不许阿Q姓赵”作为整部小说的起点，因为只有剥夺、不断地剥夺、一次又一次地剥夺，让他们在物质上处于赤贫的状态，才能打碎“阿Q”们的迷梦，让他们直面无法直面的现实，从而重新获得改变现实的可能。

　　阿伦特虽然正确地指出：“只有当人们开始怀疑，不相信贫困是人类境况固有的现象，不相信那些靠环境、势力或欺诈摆脱了贫穷桎梏的少数人，和受贫困压迫的大多数劳动者之间的差别是永恒而不可避免的时候，也即只有在现代，而不是在现代之前，社会问题才开始扮演革命性的角色”，[21]然而由于她在过分推崇“美国革命”的同时又过分贬低“法国革命”，认为后者因为仅仅关注社会问题而忘记了革命的要义：“革命掉转了方向，它不再以自由为目的，革命的目标变成了人民的幸福”，[22]从而将“社会问题”与“政治问题”严格区分开来，认为“革命”只需要处理“自由立国”的问题，根本无需过问穷人的温饱，否则就堕入了“必然性”的陷阱，并藉此大肆批判马克思主义：“马克思对革命事业最具爆炸性同时也确实最富创见的贡献就是，他运用政治术语将贫苦大众那势不可挡的生存需要解释为一场起义，一场不是以面包或财富之名，而是以自由之名发动的起义。马克思从法国大革命中学到的是，贫困是第一位的政治力量。……马克思将社会问题转化为政治力量，这一转化包含在‘剥削’一词中……马克思正是假革命之名，将一种政治因素引入新的经济科学之中，进而使之成为它自命的东西——政治经济，也就是一种依赖于政治权力，因而能被政治组织和革命手段推翻的经济。”[23]姑且不论被她视为“革命典范”的“美国革命”是否能将“社会问题”和“政治问题”区隔清楚，[24]仅就“经济”与“政治”或更具体的“贫困”与“自觉”而言，通过鲁迅对阿Q命运的描写，我们也能发现，即使那时鲁迅不是马克思主义者，他也充分意识到如果不能把“社会问题”转化为“政治问题”，那么“政治”永远都是“少数人”的政治，这样的政治建立起来的一定是“纸糊的罗马城”;与此相应，如果不能把“政治问题”转化为“社会问题”，那么无论是“人民主权”还是“民国理想”，都只算是“空头支票”，不可能使人们回到“故乡”的荒野，“找着了群众的野兽性”，“找着了真实的光明的建筑”。正是从这两个既相反又相从的方向，鲁迅找到了突破传统“士大夫支配民众”的构图，重构新型的“知识分子与民众”关系——也就是“启蒙”与“革命”关系——的契机。　

　　在寓言的意义上，如“鬼魂”般存在的“阿Q”代表着从“欧洲的透视法”来看“时而是古代的、时而是封建的、时而是原始的”、停滞不前的“中国农村”，这是“西方帝国主义”及其走狗“旧中国”的统治者最后企图征服的地方。然而“中国农村”却以马克思主义为媒介同时扬弃了“现代西方”和“旧中国”，颠覆了西方的“透视法”，反而利用自己新生的“透视法”批判“西方”及其走狗“旧中国”。[25]于是，以“土地革命”为特征、以“广大农民”为主体的中国革命，不仅一脚跨过了“纸糊的罗马城”，而且将“人民主权”与“人民的现代化”紧密联系在一起，在不久的将来重新创造出崭新的“群众性”!

　　本文原刊于《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》 , 2013 (1)

　　注释：

　　[1]参见汉娜•阿伦特：《论革命》页17，页9，页27，陈周旺译，南京，译林出版社，2007年。

　　[2]汉娜•阿伦特：《论革命》页9。

　　[3]瞿秋白《〈鲁迅杂感选集〉序言》(1933年)，《鲁迅杂感选集》页3，上海出版公司，1951年。

　　[4]瞿秋白《〈鲁迅杂感选集〉序言》，《鲁迅杂感选集》页3。

　　[5]参见瞿秋白《〈鲁迅杂感选集〉序言》，《鲁迅杂感选集》页4，页5，页8。

　　[6]汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》，载《现代中文学刊》2011年3期。

　　[7]汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》。

　　[8]汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》。

　　[9]汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》。

　　[10]汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》。

　　[11]鲁迅：《阿Q正传》，《呐喊》页71-72，北京，人民文学出版社，1956年。

　　[12]按照沟口雄三的说法，公业的“公”和“人人皆教养于公产不恃私产，人人即多私产，亦当分之于公产……”(康有为：《礼运注》)中所说的“公产”的“公”相同，这里的“私”都把自己投入到“公”，把“私”独自的领域熔融到公共性里。也就是说，关系的公以联结私与私的方式把“私”包含于内，而从“私”的角度来看，私可以在关系网(公)的内部主张私人参与的部分，但这私人参与的部分始终和其他私人参与的部分联结在一起，因此无法建立一个和公(关系)相割裂的私人独自的领域(自私)。换言之，私由于加入了公反而无法和公相分离，获得独立。(沟口雄三：《作为方法的中国》页60-61)在他看来，正是因为这种“公”与“私”的“关系性”，才使得中国宗法制的“乡村共同体”或“乡里空间”得以保全。

　　[13]沟口雄三：《所谓东林派人士的思想》，《中国前近代思想的演变》页396。

　　[14]参见代田智明：《谈鲁迅论与“个”的自由主体性——由伊藤虎丸论起》，赵晖译，载《现代中文学刊》2011年3期。

　　[15]鲁迅：《华盖集·忽然想到之三》，《鲁迅全集》第3卷页16-17，北京，人民文学出版社，2005年。

　　[16]汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》。

　　[17]陈独秀：《吾人最后之觉悟》。

　　[18]汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》。

　　[19]鲁迅：《阿Q正传》，《呐喊》页90。最早注意到这个独特的瞬间之于阿Q意义的是冯雪峰，他指出“一步不离地紧钉在阿Q的脚后，总想发现阿Q对于自己‘失败’的现实——被压迫被侮辱的现实——的清醒的感觉和意识”，便发现了“这一次”“他是真的清醒地认识到他的处境，至少也是清醒起来了。”尽管冯雪峰认为“这一次的清醒，是由于爬上了静修庵的矮墙，‘非常惊喜’地发现了一畦老萝卜，以及滚出墙后，吃完三个萝卜，便打定进城的主意而过去了。”但这意味着冯雪峰在1950年代对阿Q形象的解读，突破了仅仅将阿Q视为愚昧落后农民的限度，发现了他身上潜在的“反抗性”与“革命性”，从而为“从被压迫的农民的观点”批判资产阶级及其领导的辛亥革命打开了空间。参见冯雪峰：《阿Q正传》，载《冯雪峰论文集》(下)页295-309，北京，人民文学出版社，1981年。

　　[20]汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》。

　　[21]汉娜•阿伦特：《论革命》页11。

　　[22]汉娜•阿伦特：《论革命》页9。

　　[23]汉娜•阿伦特：《论革命》页50。

　　[24]即使如汉娜•阿伦特那样严格区别“社会问题”与“政治问题”，也即“法国革命”与“美国革命”，但她也不得不承认“当我们提醒自己，美国不存在社会问题毕竟是掩耳盗铃的想法，凄惨而卑微的苦难以奴隶制和黑人劳动的形式遍及各地时，这一事实就无法不让我们啧啧称奇”。只不过让她啧啧称奇的是面对种种苦难状况，何以能够无动于衷，关键在于“同情”也在“政治领域”之外，所以领导“美国革命”的国父们“不为匮乏所动，革命也不会被他们淹没。他们提出的是政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序”。但如果“美国革命”真能如阿伦特所设想得那样弃“社会问题”于不顾，那么如何来理解从“南北战争”到“黑人民权运动”的美国历史呢?这些战争与冲突是“美国革命”的后果还是“美国革命”的继续呢?

　　[25]沟口雄三：《做法方法的中国》页39。这与沟口雄三对日本的中国思想史研究者西顺藏观点的概括。虽然他批评“西顺藏的超近代从一开始就被欧洲近代的尺度所束缚”，但沟口雄三还是相当准确地把握到西顺藏“试图把和欧洲‘人格自由的原理’相对立的‘人民总体’，即通过‘活学’‘总体人民的哲学’(毛泽东哲学)‘每个人都获得了主体性’的‘总体’的‘我们中国人民’，和欧洲作为自由‘人格’的‘个体’相对峙起来”。

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