先秦儒家原典中即已出现"圣人"观念，宋儒更据之而进一步提出内涵十分丰富的有关"圣人"的思想。其所谓理学、道学者，实际指谓就是"圣人之学"或"圣学"。对于圣学，理学家、道学家由衷向慕，诚敬以之，乐在其中。他们的志趣在于学圣人。今人于此多觉隔膜，而要了解其中原委，就须先体察理学（道学）圣人观与前代迥别的特色，并进而玩味其对于儒学发展的贡献性意义。
一、"学以至圣人"
如同古希腊是西方哲学的源头活水一样，先秦诸子思想也是中国哲学的源头活水。宋儒自称接续的是孟子之后千载不传的"道统"，故而尽管道学内部存在不同派别，但都众口同声地赞孟黜荀，这其中有个重要原因，就是孟子主张"性善"论，认为"人皆可以为尧舜"。此一思想与孟子的"民本"论有密切联系。汉、唐之世，由于门阀世族的存在，社全上门第品级观念根深蒂固，反映在人性论上则有各种形式的"性三品"说，而孟子的"性善"论及与之相关联的"人皆可以为尧舜"的观点却并未受到重视。唐代六祖慧能创立南宗禅，南宗禅在全国的普及使得"人人皆有佛性"的观点日益深入人心。此外，北宋社会阶级状况较之前代发生了显著变化，门阀世族作为分化皇权的政治势力此时已经退出了历史舞台，君主权力得以高度集中，而以寒素起家、由科第出身的庶族士人跻身于政治生活领城，理学家即多系庶族士人出身。新的社会政治形势有一个重振纲纪的问题，为了有效制约高度集中的皇权，为了矫正社会的功利习俗，也为了削弱、克服佛教思想的影响，理学家树立起"圣人"这一理想人格，试图以普遍提升人们的道德品质来建立清明政治，净化社会生活。同时，理学家要借助于道德的力量来制衡权力，因而这道德标准一定是最高的；道德标准只有是最高的，才能是最权威的。在道德裁判面前，"君子"与"小人"的划分，不以身份之贵贱而仅仅只以道德高尚与否。当理学家为了证明"优入圣城"的可能性及其理论根据时，便很自然地从先秦儒家思孟学派那里引来源头活水，提倡"性善"论，认为"圣人可学而至"。
宋儒首先提出"圣人可学而至"观点的，当推周敦颐。周氏《通书·圣学章》说：
圣可学乎？曰："可。"曰："有要乎？"曰："有。""请问焉。"曰："一为要。一者，无欲也。"
他这段话可以视为理学学圣运动的纲领。这纲领提出并回答了能否"学至圣人"以及如何"学至圣人"的问题。周敦颐又谓：
圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若耻于市；颜渊不迁怒、不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学。（2）
"志伊尹之所志"，是志圣人之道；"学颜子之所学"，是学圣人之学。伊尹位居宰辅，"耻其君不为尧舜"，这是"达则兼济天下"的典型；颜渊穷居陋巷，却不仅"不迁怒，不贰过"，而且能"三月不违仁"，这是"穷则独善其身"的典型。程颢、程颐兄弟继承了周敦颐这一思想，如程颐说："颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。圣何学而至欤？曰：然。……后人不达，以谓圣本生知，非学而至，而为学之道遂失。"（3）
前代学者如孟子、荀子、王充等人都有类似"圣人可学而至"的观点。但这在思想界不占主导地位，因为孔子已说过："若圣与仁，则君岂敢？"孔子自己不敢承当圣人。而汉代在谶纬神学统治下，圣人被说成是"前知千岁、后知万世，有独见之明、独听之聪，事来则明，不学自知、不问自晓"的神人。董仲舒则把人性分为"圣人之性"、"中人之性"、"斗筲之性"，人性之差异若天地悬隔。一个时代如把所谓圣人看成天生的神人，则社会生活中的芸芸众生自然就无望通过学法至圣了。
二程说："非是圣人上别有一等神人，但圣人有不可知处便是神也。"（4）圣人仍有超常之处，但圣人是人而不是神，圣人之上亦无所谓神存在。二程似乎不否认有"生知"之圣，但他们肯定地认为还现实中存在着一条学以至圣的途径。道理似乎很简单："人与圣人，形质无异，岂学之不可至耶？"（5）"人与圣人同类……大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。"（6）
理学的"学可至圣"思想是以人性论作为理论根据的。张载、二程、朱熹等人都把人性分析为二：一是"天地之性"（或称"义理之性"、"本然之性"），另一是"气质之性"。前者是"天理"在人的体现，其大者为仁、义、礼、智，是先天存在的；后者事人指人所禀赋的天气地质，它与人的物欲有关。"天地之性"纯粹至善，"气质之性"有善有不善。圣人与凡人之所以不同就在于气禀的殊异，圣人禀气清明，不蔽锢"天理"，故其所行皆合于道；而凡人禀气浊偏，蔽锢本然之性而流于物欲，因此，为学应致力于"变化气质"，以返乎"天地之性"。此即张载所说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。"（7）"为学大益左自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。"（8）
当周敦颐回答如何"学至圣人"时已提出了"无欲"的原则，张载的"变化气质"也在于克服物欲。此后，程、朱理学家提得越来越明确，如二程说："损人欲以复天理，圣人之教也。"（9）朱熹曰："圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。"（10）明儒吴与弼亦谓："圣贤所言，无非'存天理，去人欲'，圣贤所行亦然。学圣贤者，舍是何以哉？"（11）就一般情形而言，人莫不愿提升道德品格、开拓心胸，顺应"天理"。但人之所以不能为此者，皆因物欲所蔽，故而物欲是人由凡而通圣之路上的一道关隘。人要学圣，必须不断斩关夺隘，克服物欲，才能进于此道。"存天理，去人欲"是理学的宗旨，但究意如何才能实现此宗旨，又是一个大学问。
圣人是道德与智慧的最高化身，是理想中的完人。二程云：
得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也。（12）"得天理之正"，是就智慧而言；"极人伦之至"，是就道德而言。学至圣人就意味着要在道德和智慧两方面都达于极点。为此，二程提出"涵养须用敬，进学在致知"的德、智并修之法。
周敦颐曾提出"主静"作为止欲入道方法，二程恐人"主静"流入禅去，故而将"主静"修正为"主敬"。二程认为，学圣希贤惟在诚敬。他们提出"入道莫如敬"、"入道以敬为本"，并将"敬"训为"主一无适"，以为有了信仰、有了敬心，就能专心致知。真德秀曾说："持身以敬，则禀如神明在上，而无非僻之侵，……理义常为之主，而物欲不能夺矣。"（13）"持敬"犹如人在神庙中，这时只有崇畏戒谨之心，一切欲念不起。所以，"持敬"也是一种制欲修德的方法。它没有宗教的仪式，却有宗教式的信仰。
另一种学圣之法是"致知"的方法，也就是"穷理"的方法。人之蕴蓄，由学而大，总在多识圣贤前言德行。二程说："随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至圣人。"（14）
圣人于知于理，无所不通，无所不晓。人是否可以通过学习达到此一地步呢？理学家认为是可以的。朱熹提出"一旦贯通"说，对此作了明确回答：
人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽矣。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（15）他常把"格物穷理"等同于读书穷理，但许多学人书读得很多，却不懂圣人作经之用意，因而停留在记诵博闻的水平上。二程、朱熹虽对此有所批评，但其后学仍总难免有"玩物丧志"、"买模还珠"的流弊。
在心学派儒者看来，程朱这种向外读书考索的方法未免失于支离。他们认为，"心即理"，此心此理与圣无异，故而学圣只在发明本心，致吾良知，不假外求。陆九渊说："圣人与我同类。此心此理，谁能异之？"（16）"道外有外乎其心者，自可欲之善至于大而化之之圣、圣而不可知之神，皆吾心也。"（17）明心学宗师王阳明对程朱一派理学家读书穷理的方法痛加贬抑，说："后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知、无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得，故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。"（18）他认为，圣之所以为圣，在于其心纯乎"天理"，而并不在知识多寡、才能大小，即使是凡人，只要打点心地清洁，纯乎"天理"，就可以成为圣人。他与陆九渊一样，只强调修养德性的一面，而不甚讲扩充知识的一面，这在客观上降低了作圣标准、简化了学圣方法，圣人因此而不再是高远难求的了，以致其门下士王艮、董 出游，见"满街都是圣人"（19）。这种思想对于儒家圣学的社会化、日用化、普及化和大众化无疑是很有意义的。
理学家强调心要无人欲之私，心无私便可推行，做到廓然而大公，物来而顺应。为了防止心滞于一隅，他们主张"人心常要活"，并且也像禅宗那样喜用"活泼泼地"来形容心体。朱熹弟子郑可学问："'活泼泼地'是禅宗语否？"朱熹明曰："不是禅宗语，是俗语。"（20）阳明弟子也曾问其师："先儒谓鸢飞鱼跃，与必有事焉同一活泼泼地。"阳明答道："亦是天地间活泼泼地无非此理，便是吾良知的流行不息。"（21）理学家要求人心要活，因此学圣人也要活学而切不可死板地学。活学的方法有两个：一是"观圣贤气象"，一是"看孔、颜乐处"。这二者都曾为二程所主张，但在后世理学发展过程中，朱学一派偏重于"观圣贤气象"，而陆学一派则侧重于"看孔、颜乐处"。
二、"观圣贤气象"
如同汉代官吏之重威仪、魏晋名士之重风度、唐代禅林之重神姿一样，宋明儒者特重气象。北宋吕希哲说：
后生初学，且须理会气象。气象好时，百事自当。气象者，辞令容止、轻重疾徐，足以观之矣。不惟君子，小人于此焉分，亦贵贱寿夭之所由定也。（22）
"气象"是一个中性词，但更多时候作为褒义使用。在品评人的时候，往往是指一个人的道德修养、精神境界、人格理想、智慧能力以及气质、风范等综合因素，使别人得到一种全面性印象和审美感受。如二程评道："仲尼浑然，乃天地也；颜子粹然，犹如和风庆云也；孟子岩岩然，犹泰山、北斗也。"（23）黄庭坚评论周敦颐"胸襟洒落，如光风霁月"，文天祥评论甬上四先生（即舒 、沈涣、杨简、袁燮）说："广平之学，春风和平；定川之学，秋霜肃凝；瞻彼慈湖，云间月澄；瞻彼复斋，玉泽冰莹。"这些都是对儒者"气象"的形容。
"气象"说首先是由二程明确提出来的，崇褒"圣贤气象"是他们倡导圣学（"道学"）的一个重要组成部分。对儒者"气象"的形容带有品藻的性质。汉魏六朝时曾盛行过儒士文人加以品藻的风尚，即视其人品，表其风格，分其高下，如《世说新语·赏誉》载王戎称"山巨源（山涛）如璞玉浑金，人皆见钦其宝，莫知名其器"；称王太尉"神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风光万物"等等。此类品藻在《世说新语》各篇以及刘邵《人物志》、葛洪《抱朴子》等文献中所在多有。这样一种品题方式流行于社会，它的舆论力量是很大的。二程提出"气象"说，当然也有标榜其所倡道学的舆论宣传目的。
二程的"气象"说与前代的品藻方式有相似之处还在于都体现了中国传统思维方式重视直觉体悟与取象比类的特点，它是主体对于对象的主观体验和感受通过比喻、形容的宁式表达出来的。这种思维方式的特点往往是"书不尽言，言不尽意"，因而二程指出了"气象"的不易界说性："气象有可以意会，而黄能状者，此所谓难言也。"（24）
但二程的"气象"说毕竟不尽同于前代品藻。在二程那里，"气象"不仅用于对人物的品题，而且凡文字、言论、天地以及于"道"都有"气象"可言。二程说：
学者不学圣人则已，欲学之，须熟观圣人之气象，不可只于名上理会。（25）有人问："圣贤气象，何自而见之？"二程说："姑以其言观之亦可也。"（26）此言由文字词气观"圣贤气象"。二程又说："天地生物之气象，可见而不可言，善观于此者，必知道也。"（27）此言天地生物的气象。二程还说："道有冲漠之气象。"（28）此言"道"之气象。由此可见，"气象"一词所用范围甚宽。各事物之间以象属类，并且最终与无所不在、无所不包的"道"相联系，由"气象"而言，圣贤、天地、道足互相贯通的。我们甚至可以这样认为，所谓"气象"就是"道"在一事物中的表现多少及形式，如说"气象好"意即较多地体现了"道"，反之，则与"道"相隔与昧于大道。二程强调"学圣人必观其气象"（29），因为圣人气象体现了"道"。
此外，二程要人"熟观圣人气象"，还有一个重要意义和目的，就是其主张"学圣人"，但也注意到现实生活中的人抬出尘埋已久的偶像作为人生揩模很易流为虚应故事，或成为刻板呆滞而毫无生气的行为与活动，所以，他们要学者"凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气贤"（30），意指要学习圣贤的境界，学习圣贤活的精神。二程所以要人观"天地生物之气象"，是因其认为生生不已是天地之道，万物之生成长育体现着宇宙间生命的韵律，鸢飞鱼跃皆"天理"之自然。周敦颐庭前草不除、程颐养小鱼、张载听驴叫，都是要体会其中的"生"意。理学家由此认为，自然与社会的秩序均为"天理"的自然流布，学者能将"自家意见"与"天地之道"（"天理"）相沟通，便会胸襟开阔，气象和平，这就是二程要"熟观圣贤气象"的意思和目的。但这在后世理学家中只有少数人能够理会到，明末学者沈几说："理学源头活，理学字面呆，若将（'气象'）二字恃为把柄，必且随事窒碍，无潇洒之乐。"（31）后世理学家正由于不能从源头活水处看"天理"，把理学当作教条，专用功于呆字面上，因而才会"随事窒碍，无潇洒之乐"。
"学至圣人"是理学的修养目标，"熟观圣贤气象"是实现此目标的首要方法，因为这样一来，圣人就成为一种"活泼泼"的偶像而非呆板的偶像。但在其后道学思潮运演过程中，程朱派学者发扬了"气象"说，陆王派学者对此则提出异议，因为在提倡"本心"、"良知"的陆王派学者看来，"活泼泼"的偶像仍是外在的偶像，不应崇拜。
程门弟子，由杨时、罗从彦、李侗、朱熹一脉是很重视"气象"说的。
黄震谓杨时"气象和平，议论醇正，说经皆极切"（（32）），但杨时本人尚未重视"气象"说。至其弟子罗从彦，"气象"说才受到特别重视，他令弟子李侗"静中看喜怒哀乐未发时作何气象"，以为这不仅于进学有力，且亦为养心之要。李侗遂谢绝世坟，退居养心达四十余年，饮食或不剖复而怡然自适，他自言其心得道：
学问之道不在多言，但默坐澄心，体认天理。若是，虽一毫人欲之私亦退听矣。李侗对于黄庭坚评论周敦颐"胸中洒落，如光风霁月"之语极为称道，认为此语"形浴有道者气象绝佳"，学者存此体段于胸中，处事应物方能廓然大公而少固滞偏倚，故其极力标举"洒落"、"洒然"气象，提出："洒落自得气象，其地位甚高。"（33）他的思想对其弟子朱熹影响甚深。朱熹说："'洒落'二字，本是黄太史语，后李延平先生拈出，亦是且要学者识得个深造自得底气象，以自考其所得之浅深。""大抵此个地位，乃是见识分明，涵养纯熟之效，从真实积累功夫中来，不是一旦牵强着力做得。"（34）
朱熹与吕祖谦合编《近思录》，此书第十四卷专论"圣贤气象"，其中对尧、舜、禹、汤、文、武、孔子、颜子、曾子、孟子、荀子、杨雄、董仲舒、孔明、王通、韩愈、周敦颐、程颢、程颐、张载等往圣先贤加以比较与品评，从中可见其褒崇的等级差别。如其认为，尧、舜是生而知之，文王之德似之；汤、武是学而能之，禹之德似之。孔子清明在躬，其人如青天白日，极其"明快"；其学如天地、元气，无所不色，无迹可寻。颜子如和风庆云，自然之和气，不言而化；方露春生之意，微有迹。孟子有泰山严严之气象，露其才，极其雄辩，英气发露，其迹著。荀子才高，敢为异论，其过多，其气偏驳。杨雄才短，著书模拟前圣遗言，其过少。董仲舒资质纯良，发明"正其谊不谋其利，明其道不计其功"数语，所以度越诸子。孔明鞠躬尽瘁，死而后已，有儒者正大气象，二程谓其有王佐之心，道则未尽，因其必求有成而取刘璋，圣人别宁可无成，也不行一不义。韩愈为近世豪杰，《原道》一篇见道大体，但他出身文人，文华道浅；学本是修德，有德然后有言，韩愈却倒学了。概括言之，朱熹、吕祖谦认为"气象"以温润含蕴为纯正，以英气发露为有疵，以循守圣言为轨仪，以敢为异议为大忌，以尊道重义为高尚，以谋求功利为卑下，以修德养性为学的，以擅习文章为末技，如此等等。朱、吕对孟子以下诸贤皆有所批评，即因其有这样或那样的疵点和习气未能除尽。朱、吕认为只是到了周敦颐、二程、张载等理学创始人那里，才又重睹圣学，因而对他们的气象大加褒扬，其中对程颢尤为极尽褒崇之能事。程颐所作《明道先生先状》说：
先生资禀既异，而充养有道，纯粹如精金，温润如良玉，宽而有制，和而不流，忠诚贯于精石，孝悌通于神明。视其色，其接物也如春阳之温；听其言，其入人也如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间，测其蕴，则浩乎若沧溟之无际；极其德，美言盖不足以形容。……朱、吕所编《近思录》抄录了《明道先生行状》全文。吕祖谦更称："读《明道行状》，可以观圣贤气象。"（35）这话道出了朱、吕的用心。朱熹认为，体认、涵泳"圣贤气象"是变化气质、修德善性的一个重要方法。他说："如其窄狭，则当涵泳社气象；颓惰，则涵泳振作气象。"（36）他又教人："看公时一般气象如何，私时一般气象如何？"（37）又，《朱子语类》卷六载："王景仁问仁。曰：'吾以为须是试去屏叠了私欲，然后仔细体验本心之德是甚气象，无徒讲其文义而已也。'"这一修养方法是继承罗从彦、李侗"观其喜怒哀乐未发时气象"思想而提出的。
心学一派儒者对于程朱一派"观圣贤气象"的方法似乎并不赞同。其理由是：第一，圣贤自己并不这么做，他们从未去体验过什么人的气象。有人问张九成："如何是圣贤气象？"九成答曰："圣贤自不知气象如何，稍自涵养充实，则自然蕴藉可观。"（38）第二，古来许多圣贤，气象岂能尽同？如要观所谓"圣贤气象"，则应观淮的气象呢？并且，所谓"观圣贤气象"如何，是把自己当作局外的旁观者，失掉了"自作主宰"的主体意识，也不会培养成"天人合一"、"物我一体"的恢宏境界。《陆九渊集》卷三十四载：
松曰："晒翁但在气象上理会，此其所以锱铢圣人之言，往往皆不可得而同也。"先生曰："使尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，七八圣人，合堂同席而居，其气象岂能尽同？我这里也说气象，但不是就外面说，乃曰：阴阳一大气，乾坤一大象。"
第三，圣人气象是圣人的，我的本心良知原与圣人一般，为什么不从自己本心认识明白，却向别人那里寻讨？明儒王阳明说："先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开谈竞而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得白己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。"（39）由于明代阴明学盛行，心学成为时代主潮，理学"观圣贤气象"的方法就渐渐式微了。
三、"看孔、颜乐处"
在理学创建初期，学界曾有过一个颇为盛行的学颜子的思潮。颜子于孔门弟子最称好学，但因早夭，其学未成，学界对他一向不甚留意，而此时忽然热衷起来，这是为什么呢？二程认为："学者欲学圣人，且须学颜子。"（40）二程提倡"学圣人"，但学圣人为什么一定要从学颜子开始，而不直接从学孔子开始？他们认为圣人无迹象可寻，因而须先从学颜子入手，具备学圣人的条件，才能"学以至圣人"。在二程看来，颜子志向高，他学习不为干禄，不求闻达，而是要学至圣人，他治学有精进求道的精神，在生活极端艰苦的条件下，能乐而忘忧地学习，他有踏实的学风，肯从平凡的事情做起，勇于迁善改过，有一善能拳拳服膺，有过错能及时改正，并且颜子学以为己，默识心通，终日如愚，从不张扬外露，如此等等，这些特点无疑是颜子之学应该受到尊重的原因，但前人对此已早有认识，为什么只是到了宋代，颜学才发皇起来呢？我以为，除了上述原因外，就是宋代周、程等人提出了一个饶有兴趣的孔、颜乐处的问题，这一问题之所以会引起人们的兴趣，又有思想史的深刻原因。
这还须从周敦颐谈起，周敦颐平素好与禅宗高僧交游，游定夫曾有"周茂叔穷禅客"之语。据朱时恩《居士分灯录》记载，周敦颐初见晦堂祖心禅师，向其"问教外别传之旨。心谕之曰：'只消向你自家屋里打点。孔子谓朝闻道，夕死可矣，毕竟以何闻道，夕死可耶？颜子不改其乐，所乐何事？但于此究竟，久久有个契合处'"。在佛教史上禅宗被称作"教外别传"，其宗旨是："直指本心，见性成佛。"在祖心禅师看来，人同此心，心同此理，此心此理不仅家圣人识得，儒家圣人也识得。他要周敦颐"向自家屋里打点"，即是说不必于佛法中证得，于儒家典籍中也可证得。此后周敦颐教授二程就提出："仲尼、颜子居于乐处，所乐何事？"以此启发二程。
仲尼、颜子究竟所乐何事？《论语》中似乎只有两则，且只有寥寥数语。一则说孔子要弟子各述其志，曾皙说："暮春者，春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"孔子喟然叹曰："吾与点也！"（41）这即是孔子"与点"之乐。一则说孔子赞叹颜子好学："贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。"（42）这是说颜子乐处。周敦颐就是要二程于此中乐处，体会孔子与颜子的精神境界，所以程颢见到周敦颐以后，"吟风弄月以归，有'吾与点也'之意。"（43）究竟孔、颜"所乐何事"？这个问题好象禅家公案一样令人费解，二程对此虽有自己的理解，却从未公开挑明过，二程弟子曾探询答案，颜子所乐是否"乐道"，这是一般学人所容易想到的答案，然而二程却做了否定的答复：
鲜于洗问曰："颜子何以不能改其乐？"子曰："知其所乐，则知其不改，谓其所乐者何也？"曰："乐道而已。"子曰："使颜子以道为可乐而乐乎？则非颜子矣。"（44）
但二程不违习俗、人情地指出，颜子所乐肯定不是以苦为乐，只是因为乐其所乐，而忘记其苦："颜子箪瓢，非乐也，忘也。"（45）"颜子箪瓢陋巷，不改其乐。箪瓢陋巷何足乐？盖别有所乐以胜之耳。"（46）他们好象在"卖关子"，硬是不肯明白说出，而只说"别有所乐"。陈埴以为这是周、程一脉相传的点化之诀要、悟道之契机，不仅二程不肯说破，即使朱熹也不肯说破。他说："饭疏饮水之乐，箪瓢陋巷之乐，所乐者何事？此濂溪点化二程子诀，二程从此悟道，终不以此语学者。晦翁事事剖露，说向后学，独此不肯著语。"（47）他认为程朱并非有意秘其事而不传，而是认为"道"本当然之理，并非可以玩弄娱悦之物，若说"所乐者道"，便会视吾身与"道"各为一物，未到浑融无间境地，则非孔、颜之气象。这里有工夫生、熟之分。工夫生者，以道为乐，则乐与道为二；工夫熟者，行处即是道，道处即是乐，则乐与道为一。他说："凡说所乐在道，以道为乐，此固学道者之言，不学道人固不识此滋味，但已得道人则此味与我两忘，乐处即是道，固不待以彼之道乐我之心也。孔、颜之心如光风霁月，渣滓浑化，从生至死，都是道理，顺理而行，触处是乐，行乎富贵，则乐在富贵；行乎贫贱，则乐在贫贱。夷狭患难触处而然。盖行处即是道，道处即是乐，初非以道可乐而乐也。……要知颜子与诸子，但有生、熟之分耳。工夫生，则乐与道二，不妨以此而乐疲，及工夫纯熟后，则乐与道为一，自不可分彼此矣。前贤不肯说破此事，正要看人语下生、熟耳。"（48）由于二程对这"颜子所乐"不肯说破，这问题愈显得有诱惑力，因而吸引了后世许多理学家来讨论它。
譬如，王苹提出"至乐无乐"说，谓："伊川言颜子非乐道，则何所乐？曰：心上一毫不留，若有所乐，则有所倚，功名富贵固无足乐，道德性命亦无可乐，庄子所谓'至乐无乐'。"（49）朱熹提出"深思自得"说，曰："伊川说颜子乐道为不识颜子者，盖因问者无不曾亲切寻究，故就其人而答，欲其深思而自得之尔。后人多因程子之言，愈见说得高远，如是，则又不若乐通之为有据。伊尹'乐尧舜之道'，亦果非道乎？"（50）
其后，明儒亦有继续讨论此问题者。如曹端提出"仁者安仁"的"乐仁"说，云："孔、颜之乐者，仁也，非是乐这仁，仁中自有其乐耳，且孔子乐仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁，而乐在其中者，天然自有之乐也。不违仁者，守之之仁；而不改其乐者，守之之乐也。《语》云：'仁者下忧。'不忧，非乐而何？周、程、朱子不直说破，欲学者自得之。"（51）王艮提出"人心自乐"说，其《乐学歌》谓："人心本自乐，自得私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。"（52）他以"乐"为心之本体，本体之"乐"是谓"真乐"，故说："功利陷溺人心久矣，"（53）罗汝芳有人心本乐、"无愁"即乐之说："赤子初生，""所谓乐者，只无愁是也。若以欣喜为乐，则必不可久，而不得随之矣。"（54）鹿善继提出"当下便是乐地"，其《寻乐大旨》曰："当下便是乐地，愿外便惹愁肠，不处富贵，不去贫贱，岂无人情，只为要做君子，遂不得不咬定精铁，士在当日原非爱名，并不怕死，只是个方寸属我，一夫雄于九君。"如此等等。
周敦颐提出"孔、颜乐处"，表面上是从儒家"自家屋里打点出来"，实则是从禅宗的"禅悦"说转运过来的。后世理学家于此反复把玩，很有些参禅悟道的意思。焦竑《焦氏笔乘》卷一《谈苑醍醐》云：
有问予"'颜子不改其乐'，所乐者何事？"予曰："且问子'人不堪其忧'，所忧者何事？知世人之所忧，则知颜子之所乐矣。《传》云：'古有居岩穴而神不遗，末世有为万乘而日忧悲。'此我辈文字禅，不须更下一转语也。"
有人超然物外，自得其乐；有人患得患失，费心费神。人是作为人而存在，还足为了物而存在？"此我辈文字禅"，觎破禅关，即见大道。沈大廉《论语说》认为："黄继色以为颜子去聪明智力而后有所得，其论为妙。"（55）雀铣《士翼》提出："颜子之学，克己复礼，治怒改过。庄周谓之黜聪明，堕肢体，盖肆为警言以讥孔氏之致知谨礼也。宋刘彦冲诸人，祖述为文，则颜子乃孔门之达磨矣。"（56）这里透露出了颜子其人其学之所以特别值得重视的消息。菩提达磨所传禅宗在东土发生了广泛而深刻的影响。禅宗主张"不立文字"，反对智力把捉。这与"终日不违如愚"的颜子有某些相似之处；孔门中要树立类于达磨一样的人物，颜子乃适当其选。但社会上一般学人并未意识于此。它只是作为一股潜流隐伏在当时社会思潮之中。不过，思维缜密精致的朱熹已清楚地看到了这点，故谓：
不去理会那万理，只管去理会那一理，说"与点"、颜子之乐如何。程先生《语录》事事都说，只有一两处说此，向故说得恁地少？而今学者何故说得恁地多？只是空想象。
学者固是要见总会处，而今只管说个总会处，如"与点"之类，只恐孤单没合杀，下梢流入释老去，如何会有"泳而归"底意思？（57）朱熹治学，主张"格物穷理"，认为只有经过真积力久的穷理功夫，才能得到豁然贯通的愉悦，因而乐处只能在苦苦思索中求得。在他看来，江西陆学提倡易简工夫，不对圣贤经典作全面研究，只拣一两句话涵泳意思，是要偷闲自在；才读书便要求个乐处，是求不到的。他说："如《论语》二十篇，只拣那曾点底意思来涵泳，都要盖了。单常说个'风乎舞雩，泳而归'，只做个四时景致，《论语》何用说许多事！某说：'只是自去寻，寻到那极苦涩处，便是好消息。人须是寻到那意思不好处，这便是乐底意思来，却无不做工夫自然乐底道理。'"（58）
朱门后学为防范禅学浸染，在解释"孔、颜乐处"问题时，尽力着眼于用世实功，以避免流入空虚之禅悦一途。黄震指出孔子之道在于用世，不是要人逍遥物外，遗世独立。他认为曾点"浴沂风雩"之语虽然"潇洒出尘"，但并非孔门之正，如要以此脱俗心境作为禅学之证尤为舛误。他说：
孔子本以行道济世为心，故使诸子言志之对，皆正也。曾点，孔门之狂者，无心于化，而自言中心之乐，其说虽潇洒出尘，然非当时问答之正。孔子当道之不行，私相讲明，而忽闻其言独异，故一时叹赏之。已即历举三子之说，皆足为邦。孔子之本心，终在此而不在彼也。学者必尽取一章，玩味始末，然后几子本心可得而见。自禅学既兴，黜实崇虚，尽《论语》二十篇皆无可为禅学之证，独"浴沂"数语，迹类脱去世俗者，遂除去一章之始末，牵合影傍，翁然附和，上款演为"独对春风，没些能解"之言，曾点岂没些能解者耶？（59）他认为孔子的"吾与点也"之言只是"一时叹赏"，并非其本心。如此说成立，则所谓孔子"与点"之乐也就无须再讨论了。但黄震的解释对于《论语》此章而言，似嫌牵强。因为《论语》此章正在于说明孔子并不是一个汲汲于用世的单纯事务主义者，他还有"仁者安仁"，自得其乐的超越一面；看不到这一面，就不能全面地认识孔子。黄震的说法是企图通过取消问题的方法使问题得到解决，这似乎并非好办法。明儒何孟春作《寻乐述》，按照朱熹的观点对孔、颜乐处问题作了一个解决，文不甚长，特录于下：
孔子之乐，虽身处困极之中而其乐亦在也；颜子之乐，虽人所不堪之忧而其乐不改也。三千之徒，鲜或知是；曾皙浴沂风雩之乐，近之而未全也。历千数百年，而程子受学于周子，乃令"寻孔、颜之乐，所乐者何事？"程子有悟于是，吟风弄月以归。自周、程二子之外，能乐此者谁欤？程子曰："时人不识平心乐。"其所寻之乐欤？程子尝言："昔受学于周茂叔，每令寻孔、颜乐处，所乐何事？"此学圣贤之肯綮也。朱子之门人有以思量颜子乐处为言者，先生曰："不用思量，颜子只是博文约礼后见理分明，日用纯熟，不为欲挠，自尔快活。今若款杳冥无朕之际，于何可得乐处？而今一部《论语》，无限道理，所责学者只在实用功耳。"他日，门人问颜子之乐，曰："只是天地间人人有责于己的道理乐去。"问："乐可求否？"曰："此难便知，须是穷究万理，要令极彻而已。"又曰："程子谓将身置万物中，全无窒碍，何等快活。此则颜子乐处。此理须是直穷到底，万物为一始得。"他日又言："江西士友来问学，便欲寻一乐处，非是。学者能寻到极苦涩处，方是乐处消息。乐无不用功而可得之理。圣贤书中所言，粗细俱合理会。"他日，廖德明赴潮作来别，告求一安乐法，先生曰："圣门无此法也，知了仲尼、颜子乐处，学者果易寻乎？登山不至其巅，沿水不探其源，而侈然以自乐；乐其所乐，非仲尼、颜子之乐处也。"学者有志周、程而寻仲尼、颜子所乐之事，幸于朱子之言寻之。（60）
概括其文，有这样几层意思：其一，寻孔、颜乐处是"学圣贤之肯綮"；其二，不可索之杳冥无朕之际；其三，寻孔、颜乐处当先自穷究万理，而后由博返约，彻悟之时始得。然而，何孟春只是对宋儒程朱一派的意见作了归纳总结，并未提出新的见解。不过，他把寻孔、颜乐处作为"学圣贤之肯綮"，表明其仍然与禅悦保持千丝万缕的联系。
心学派儒者从另一侧面对"孔、颜乐处"问题予以总结。如明末"学本余姚"的鹿善继作《寻乐大旨》，将佛家勇猛刚进、道家无为而无不为的精神融入儒家思想之中，对人生采取一种达观进取的态度，对"孔、颜乐处"问题做出创造性的解释。他认为，乐处乃生人之趣，如其不乐，为圣贤也无益。但乐不是"逍遥闲旷"、"随俗浮沉"，而是当下"奋发做起"，"一棒一痕，一掴一血，这样吃紧工夫才得本性常伸，与天地万物共呼吸于一气。孔子自谓发愤忘忧，盖愤处就是乐处，举愤便常乐；愤乐无穷，并行不悖。"（61）他还认为，人在世间求乐而常得忧，原因在于欲富贵心太重，人心无足，终无开眉之日，故其曰："苦海无边，回头是岸。从命上醒一醒，从吾上认一认，人自有乐，举世皆迷，认得我的不必寻孔、颜问乐。"（62）他要人脱却小我的计虑，返求自己原肖的万物一体的本性，人与天相合，情与境融通，"生意在我，法象俱灵，诊风弄月，从容自得，孔、颜乐处，意在斯乎？"（63）鹿善继以奋发精进为乐，赋予了"孔、颜乐处"问题以积极的意义。
清初，学风丕变，学者厌弃佛、老、理学的心性空谈，治学重实体实用实证实效，因而对待"孔、颜乐处"这样的问题恍若隔世之音、白日说梦。如颜元说："今一切抹杀，而心头玩弄，曰'孔、颜乐处'，曰'义理悦心'，使前后贤豪皆笼盖于释氏极乐世界中。"（64）持平而论，惮悦是禅宗心性修养的境界，理学家提出寻乐问题无疑受了禅宗的启发。朱熹为了防止学者逃禅，将寻乐问题引向对儒家学理的追求。学求是一般人所向慕的，但它一旦成为研究对象，就会是异常苦涩的。学者只有通过艰苦的探索，才能获得"豁然贯通"（此亦即宋人词曰"众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火澜册处"）的愉悦。从教育学角度看，这种思想方法是有价值的。可是，一种学术思想如果脱离社会实际，空虚无用，那末，从中所得到的愉悦也会是空洞虚妄的，这是颜元等人批评的意义所在。
［注释］
（1）《中国圣人论》第4页，中国社会科学出版社1993年版。
（2）《通书·圣学章》。
（3）《河南程氏文集》卷八《颜子所好何学论》。
（4）《河南程氏遗书》卷一。
（5）上书卷十八。
（6）上书卷二十三。
（7）《正蒙·诚明篇》。
（8）《经学理窟·义理》。
（9）《河南程氏粹言》卷一。
（10）《朱子语类》卷十二。
（11）《吴康斋先生日录》。
（12）《河南程氏文集》卷一。
（13）《真文忠公文集》卷四。
（14）《遗书》卷二十五。
（15）《四书章句集注·大学章句》。
（16）《陆九渊集》第171页。
（17）上书第228页。
（18）《阳明全书》卷一《传习录上》。
（19）上书卷三《传习录下》。
（20）《朱子语类》卷一二六。
（21）《传习录下》。
（22）《吕氏杂志》，见《宋元学案》卷二十三。
（23）《粹言》卷二。
（24）《文集》卷九《答鲍若雨书并答问》。
（25）《遗书》卷十五。
（26）《粹言》卷一。
（27）上书卷二。
（28）同上。
（29）同上。
（30）《遗书》卷二十二。
（31）《沈大谷先生书选遗言》，见《先儒修正录》后帙。
（32）《宋元学案》卷三十二。
（33）《延平答问》。
（34）《答问补录》。
（35）《宋元学案》卷十四。
（36）《朱子语类》卷八。
（37）上书卷六。
（38）《宋元学案》卷四十。
（39）《阳明全书》卷二。
（40）《遗书》卷二。
（41）《论语·先进》。
（42）上书《雍也》。
（43）《周濂溪集》卷九。
（44）《粹言》卷二。
（45）《遗书》卷六。
（46）《河南程氏外书》卷八。
（47）《宋元学案·木钟学案》。
（48）同上。
（49）《宋元学案》卷二十九。
（50）《朱子语类》卷一0一。
（51）《曹月川先生语粹》，见《先儒修正录》前帙。
（52）《明儒学案·泰州学案》。
（53）《王心斋先生语录》。
（54）《明儒学案·泰州学案》。
（55）《宋元学案》卷三十二。
（56）《明儒学案》卷四十八。
（57）《朱子语类》卷一一七。
（58）同上。
（59）《宋元学案》卷二十四。
（60）见《先儒修正录》前帙。
（61）《认理提纲》。
（62）《寻乐大旨》。
（63）同上。
（64）《四书正误》卷六。
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