斯里兰卡
髻智比库 Bhikkhu Nanamoli 著
释见谛 牟志京 汉译
本书由已故的髻智比库（bhikkhu，古音译：比丘,苾刍）所留下的遗稿整理后出版，他的生平简历可参阅本书摺口的“简介”。本书的核心部分是由本人所作，连打字的部分也由他精心处理。不过，在“序文”上标注为草稿。又，文中所提到的“附录”在遗稿中则遍寻不得。本书的内容有一大半已以专栏的方式，出版在Buddha Jayanthi双周刊上（科伦坡，1954-1956），唯其中部分的翻译稍稍不同罢了。在这一版中，作了些修改，并增加相当篇幅的典籍资料，乃至纳入不少非藏经的资料，同时他也为本书的内容设计一个贴切且极富创意的格式。本书的编排方式将于“角色人物”部分中说明。也尝试对教义及名相方面作了些新的翻译，不过其中五项编者以为保留会出现于Buddha Jayanthi杂志，及其译作《清净道论》（Visuddhimagga）之旧译比较恰当。关于其中某些新译，编者已于注脚处予以说明。正如在稿本上以手笔所标注的，某些新译不能适用于一切处这便是促使编者决定对该翻译保留旧译的原因。
向智长老
写于隐居林
坎迪，锡兰 1971年9月
写在原文版第三版前
在髻智比库经典之作《亲近释迦牟尼佛》第三版中，有些前后翻译不一致的地方已作修正，同时在几处译文拗口处也作了些润饰。另外，有几个巴利语的佛学名相，过去会将它译为英文，但因为现今佛教文献的读者已对它相当熟悉，因此将之再转为巴利语。这些字包括“佛陀”（Buddha）（总译之为“觉者”）（the Enlightened One），有时为了显示其特殊效果，也使用此译）；“达磨”（Dhamma）（译之为“法则”(Law)；“僧团”(Sangha)(译之为“团体”（Community）），以及“涅槃”（Nibbàna）（最初常译为“熄灭”（extinction））。
所有的注释都改用书后排列的形式（编按：为方便读者阅读，中译本将注释皆移置于该章之末）。那些在括号中标示“向智”者表示是向智长老所加的注释，若标示“菩提”者则表示是我本人所加，其余的都是所作的注释。
在这一版中也增添“参考资料一览”（见页？），它可帮助学习巴利经典的学生，迅速地找到在别处阅读时所碰到的熟悉经典之出处。此目录最早是由命智比库（Bhikkhu Nàõajivako）在几年前所搜集，而今它已被扩展成一个可无限收容的目录。
菩提比库
编注
巴利语原来是古代印度社会中流行的一种大众语言，相传佛陀就是用这种语言对大众说法传教。流传到斯里兰卡的佛教经典就是用这种语言传播的，一开始并无以文字书写的经典，到大约公元前一世纪，当时斯里兰卡的统治者无畏波陀伽摩尼王召集了僧众在大寺勘定佛教三藏，用斯里兰卡通行的僧伽罗文音译巴利语书写，这是最早的巴利语经典。公元5世纪，马嘎塔 (Magadha) 国三藏法师觉音来到斯里兰卡，重新用僧伽罗文字整理编写巴利文三藏，这就是现在流行的巴利语佛典的原型。后来，缅甸、暹罗、泰国等南传佛教国也都以他们本国的字元音译记录巴利文三藏。现在世界上出现的各种语言文本的佛教经典主要来源于巴利文、汉文和藏文这三个系统的佛教典籍。
导论
在十八世纪末，欧洲人对于佛陀及其教义了解之有限，可从吉朋（Gibbon）所著《罗马帝国衰亡史》（Decline and Fall）第64章的注脚中勾勒出来。这注脚写到：“『一个称作佛的偶像』即是『印度的佛』。人们对他的膜拜遍及印度、暹罗、西藏、中国与日本。可是对于这个具有神秘性人物的理解，仍是一团云雾。我们亚洲学会将逐步藉着研究，以驱散这些云雾。”
历史文献中的佛教
然而事实上，许多正确可靠的资料早已由东方传入欧洲，只是一直未出版而被锁藏在图书馆里。例如，十八世纪前叶，耶稣会的传教士菲利波•德基德利（Filippo Desideri），从西藏带回关于佛陀生平及其教义既详尽又正确的记载，这份资料在之后的二百年间都未出版，其他的记载也面临同样的命运。
尽管十九世纪期间，有关的研究澄清了部分疑云，不多久学者们又有了争论，才刚确定的历史上佛陀的特质，在学者论战中又再次模糊，这样的争议也逐渐淡化了。到十九世纪末，由文献的评估与典籍的整理，可发现佛陀出现在历史上的这一事实是确实无疑的。在这些文献中（其数量相当庞大），巴利圣典（Pali Canon，通称为“三藏”（Tipiñaka））被视为历史最悠久的典籍巴利藏经比梵文版的藏经年代稍为久远，不过有些梵文学者并不同意此观点。凭着这些资料，在吉朋之后一百多年，巴利语学者戴维兹（T.W.Rhys Davids）这么写到：
当这些资料重新整理后，显示出佛陀并非只留下几句简短隽永的话，让弟子从中建立一个或一些自己的思想系统，事实是佛陀本身已详尽地阐述了他的学理，但就根本教义来说，其中一部分的说明产生在开始弘化之后，乃至在他行化之前，就早有了缜密的思惟。
再者，在他漫长的教学生涯里，佛陀已对弟子一再充分地重述他的教诫及整套思想体系，同时也检核这些弟子对这整个思想体系的认知。最后，佛陀的大弟子也如佛陀般，熟知形而上最极微细的特性，且培养出当时印度苦行者所具备的出奇之记忆力。当以上这些事实在心中浮现时，我们可以合理地说：佛教经典本身的教义，比其他宗教后期的相应文献，更值得信赖。
现在欧洲有关佛教史的文献很丰富，佛教文学与教义的作品亦然。在佛教史学与佛教文学的领域里，已有相当程度的共识，然而这样的共识却未显现在教义的研究上。有许多各式的研究做出来，是为了要证明佛教教导“空无”或“恒有”；证明佛教是否定论者、实有论者、无神论者、有神论者或无一致性；佛教是改革的吠檀多学派（Vedànta）；是人性主义、悲观主义、绝对主义、多元论、一元论；是哲学、宗教或道德体系等，几乎是你要称佛教是什么，它便是什么。虽然如此，苏联学者彻尔巴斯基（Stcherbatsky）在1920年代末所说的话，至今依然适用。他说：
从欧洲以科学方式研究佛学以来，已过了一百年，然而我们对此宗教及其哲学的根本教义的了解，仍处在黑暗中。没有任何宗教像佛教这样，如此难以清楚明确地说明。
本书内容的来源
巴利三藏中，所有凡具有历史史料及说法性质的典籍 ，都以文集的方式写成。律藏包括僧众戒律与制戒的因缘，有些因缘的说明还蛮长的。经藏里的开示依不同的目标分类而成，但都无关历史（为历史的缘故而留下历史，在印度从未引起太大的兴趣）。因此，要按着年谱的方式来说明佛陀的一生，则必须将分散在律藏和经藏里的资料拼凑起来才行。
在三藏的典籍里，确实含括了佛陀的完整形象，对照后来词藻华丽的书所勾勒的佛陀，更加显得朴实（例如，梵文版的普曜经（Lalita Vistara）启发了阿诺德（Sir Edwin Arnold）写了《亚洲之光》（Light of Asia），或针对觉音尊者（Buddhaghosa）《本生经注》所作，而少为人知的巴利文献中佛陀本生故事的介绍）。若将三藏典籍与后期的书籍相互比照，三藏典籍对佛陀在开悟前的说明，其文词之简练与传神犹如一支利剑、一盏烛光或一根未经雕琢的象牙。
在编辑本书时，所有关于佛陀从最后降生人间到觉悟后的第二年，以及他在世最后一年的资料（《佛种姓经》（Buddhavaüsa）除外），都撷录自藏经，事实上，巴利三藏本身所提供的年谱说明也仅止于此。凡由巴利三藏找出的年谱文献，一律优先采用。
接下来，最有可信度的巴利文献来源（有多可信呢？其实很难？）就是觉音尊者的注释（西元六世纪），按次序地放入很多的经典故事，直到佛陀觉悟之后的第二十年，并加入些细节，包括提婆达多的故事。那些注释中，也加上许多非经典上的小插曲，我们在此就不提这些插曲了。
最后还有一份缅甸的研究著作《花蔓庄严事》（Màlàlankàravatthu，也许是在十五世纪，由毕甘德特主教（Bishop Bigandet）译成英文，书名为《缅甸佛陀的故事》（The Story of the Burmese Buddha）），这本书记载了更多经典上事件的日期，但它可能完全没有历史上的认可，而需要藉其他的参考才能采用。
以上这些就是这本书内容事件安排的三个来源，它们本身都包含在三藏里。其他经典上的特殊事件，虽不知其确定的年代，也收集在本书里，且穿插在各处。有一、两件插曲，如著名的宾比萨拉王和波斯匿王的死亡，这些事件仅在注释中被提到（且清楚地指出其来源），因为它们可使一些特定的情节更完美，所以也被收录在本书中。
编辑这本书的主要目的，是打算要概括所有重要的事件，完整地报道到佛陀觉悟后的第二十年，以及佛陀在世的最后一年。第九章和第十章是不可缺少的插曲。第十一章则是在描述佛陀的人格特质，但佛陀的“人格特质”就是佛教教义中的主要中心主题，所以第十二章<教义>就必然地藉由它来表示。在第十二章中，教义的主旨已按照佛陀教示的次第概略地结集在一起。
这本书中并不企图去做任何的诠释（参阅下文，在“翻译”这一段），而是宁可将这些题材连结在一起，以此方式帮助读者自己去了解。一套刻板的诠释，有可能落入一种形而上邪见的危险，对此佛陀已有很详尽的描述。假如认为第十二章很艰涩，就让给孤独长者（Anàthapindika，见第六章）临终所说的话，来为收录它们作答辩。至于那些认为第十二章不合口味的人，那么可以不用读它，或不必全部阅读。
圣典语言巴利语
巴利语（其文献相当庞大）是一种语言，全部存留给一个主题佛陀的教导。它不同于佛教的梵文与教会的拉丁文的这个事实，使得它具有特别的明确性，在欧洲找不到与之对等的语言。它属于印欧语系的一支，与梵文有紧密的关联，虽然其风味不同。
在经典中的风格有一种精简纯朴之美，夹杂丰富的俚语，这使它成为一个非常优美的工具，很难透过翻译达到相同的意境。这是主要的问题；不过还有另一个问题，那就是几个段落、句子或片语一字不差地重复的特色，这现象一再地反复出现。这个特点可能因为是在最开始时，这些“经典”是用来背诵的（在欧洲，我们习惯在音乐厅的交响乐中听到正式的重复展现，在诗中也有一些反复的句子，但在散文上重复，我们就会感到怪异了）。对于不习惯它的读者来说，在巴利语中广泛出现的这般重复，展现于印刷品上就似乎不对味了。因此，这些重复在翻译时大部分都以不同的手法省略，不过其原来的说法形式总被小心地保留下来，此形式乃佛陀说法最令人注目的特色之一。
不过，仍有些重复被保留下来，以发挥其“熟能生巧”的特殊效用。这类的重复，在巴利语里一字不漏，在英文中也是如此。翻译时有两个主要的目标文字上的转译和口语上的转译，这两个目标很难同时兼顾。任何的翻译都将原作变了调，不过在翻译专有名词时，费了很大的功夫以维持其前后的一致性（避免“优美的变化词”（elegant variation））。秉持最大的用心，以及抱着协助检视在经典之中，适合于研究存在论与认识论的英文资料是否一贯性的观点，来选择英文的同义词（它似乎并非出自偶然）。
注释书有些地方对某些字的定义与巴利佛典学会（Pali Text Society）出版的字典相互矛盾，在几经推敲后，选择往往落于前者，最重要的那些讨论可见于注脚处。
若能遵守以下一些简单的原则，巴利语词汇与名字的发音相当容易：a的发音如countryman的a；à如father的a；e如whey的e；i如chip的i；ã如machine的i；u如put的u；å如rude的u；g如girl的g（总是如此）；c如church的ch（总是如此）；j如judge的j（总是如此）；¤ 如onion的nion；念ñ、ó、õ、ë时将舌头抵在上颚，念t、d、n、l时将舌头碰到上齿；ü如sing的ing；碰到h，一定要分开念，譬如在which house中的ch，在hot-house中的th，在upholstery中的ph等。双子音时，一律如意大利语般分开念，譬如dd如mad dog（而非如mad-der中的dd之念法），gg如big gun（而非bigger中的gg之念法）等；其他所有都与英文相同。凡是碰到o与e时，总是念重音，譬如Pasenadi of kosala，否则重音一律落在长母音à、ã 、å或双子音或在ü上，甚至连续时亦然。
最后，提一句关于编辑形式的话，这种“广播剧本”的格式（并非为了去广播）是由材料本身所提示，据说它们本来就是口语式的。律藏本身显示出“不同的人物”（参阅本书第十六章及在第一章之前的“人物角色”表），他们在结集会上重诵圣教。两位“叙述者”俨然是同事，不同于其他角色所要说的，“叙述者”的部分刻意地让它在格式上保持平淡，同时亦将其长度保持在最短。
髻智比库
译注
此位耶稣会的传教士应为伊波里托•德基德利（Ippolito Desideri，1684-1733）。菲里波•德•菲利比（Filippo de filippi）于1932年出版《西藏的报告》（An Account of Tibet），宣扬德基德利的事迹，可能将两者混淆了。德基德利是意大利人，住于西藏十七年，是世界上最早的西藏学者。1716年，他把基督教的纲要写成西藏语，1717年藏王允许他进入小昭寺，是最早进入西藏僧团的白人，且最先将宗喀巴的《菩提道次第论》译成意大利文。
印度六派正统哲学体系之一，是构成大多数现代印度教派别的基础，其哲学思想来源于《奥义书》。
彻尔巴斯基（1866-1942），是著名的印度学和佛教学专家，又是印度哲学和藏学文献的权威，他的佛学著作多以梵文及藏文原典为基础，并附有详细的注释。他校订过《现观庄严论》八千颂及藏文本《俱舍论》（单品），作品中以《佛教逻辑》（Buddhist Logic）最为著称。
阿诺德（1832-1904），英国诗人和学者，以史诗《亚洲之光》（The Light of Asia，1879）闻名。该诗以优美抒情的文字称颂佛陀的一生。因辞藻优美，极受时人欢迎，被译成十多国语文，许多读者因而信仰佛教。
印度中部与东部地图
人物角色
叙述者：为现时代的一位注释者或其同事，负责介绍其他人。他具备一般性的常识，对论及的事件秉持旁观者客观的态度来说明。
注释者：为一位注释者，负责提供历史或有关中古时期巴利语论著的传统资料（主要是第五世纪觉音长老所著）。他的作用是提供最基本的讯息，以达到澄清历史的作用，他偶尔也会将藏经的记载作摘要性的简报。
阿难长老（ânanda 古音译：阿难，阿难）：即角色一，他是佛陀的弟子与侍者，也是佛陀灭度三个月后，在王舍城举行的第一次结集会上，背诵经典（或经藏）的人。
优波离长老（Upàli 古音译：优波离,优婆离）：即角色二，他是佛陀的弟子，也是第一次结集会上背诵戒律（或律藏）的人。
叙事比库：即角色三，这位背诵者所叙述的事情，实际上发生于第一次结集期间与结集之后。他仅出现于第十六章，也代表出席佛灭度一百年后所举办的第二次结集。
唱诵者：圣典中某些偈的朗诵者。这些短诗或赞美诗形式的偈，未被阿难尊者以传统“如是我闻”的方式介绍出来，也未收录于律藏中。
第一章
引言
不用于其他的传记，本书对佛陀生平的记述完全取材于巴利三藏，而记述的形式又大多是藏经中的原文。从本章中，我们可读到佛陀亲口所述的生平故事，也可看到其中某些情节在阿难复诵后，佛陀亲自予以印证与补充。这些特点不但增强了故事的可靠性，也排除了采纳后人所增补事迹的任何可能。例如髻智比库透过“叙述者”的身分在本章中指出，三藏中对佛陀早年的记载寥寥无几，不外乎身为王子时对老、病、死的省思，以及在阎浮树下观父王耕田两件事。此外，还在本章中简略地提供了佛陀出生时的历史背景，以及佛经实为印度首部历史文献，这些都是值得注意的事实。
本章中引用《中部》与《长部》经文。在这些经文中，阿难尊者记录他在佛陀与众比库面前复述佛陀所讲的出生故事。其中包括佛陀前生住于兜率天天，来人间投胎与降生时的种种瑞相，以及刚出生时向东、西、南、北各方踱七步，又口出豪语的著名故事。而阿私陀仙人到释迦村印证佛身的情节，为佛陀的出世提供了第三者观察的角度。本章中也谈到佛陀身为王子，养尊处优之中却能对老、病、死作出反思的早年故事，为佛陀放弃王位而出家的后话埋下伏笔。
叙述者：印度的历史事实上是从释迦牟尼佛的生平故事开始的，更准确地说，对佛陀的记载是印度历史从史料取代考古与传说的起点。因为佛陀的一生与其教法的文献印度最早符合历史的文献揭示一个高度发展与稳定的文明社会，它肯定是经过很长的时期才酝酿成熟。佛陀证得无上正觉的伍卢韦喇村（Uruvelà 古音译：优楼频螺,乌卢频螺）位于恒河平原，这地方在当时称为“中国”（Middle Country）。按照印度人对距离的判断，此处距圣城波罗奈（Benares）不远。佛陀为了获得无上正觉前后奋斗了六年，到三十五岁才完成目标。在那之后的四十五年里，佛陀在中印度行脚，从一地走到另外一地，不断地传播他所发现的真理四圣谛。佛陀最后的大般涅槃，根据近代欧洲学者的计算，发生在西元前四八三年（传统上说是在五月的月圆日）。佛陀在世的那段岁月，世道太平，政府组织严密，社会稳定，与前后的年代形成鲜明的对比。
注释者：佛陀涅槃三个月之后，他的资深弟子召集了一个由五百位比库组成的会议，以决定如何把大师的教法传留给后代。这五百位比库都是证悟者，其中优波离（Upàli）长老被公认是僧团戒法方面的权威，这些戒法合称为“毗奈耶”（Vinaya，律）。他在家时是位理发师，与佛陀的堂弟阿难及其他人一同出家，他被指派在结集大会中背诵戒律与制戒因缘。律藏的主要部分即是由优波离的背诵所集成。
当他诵完之后，阿难长老受邀背诵经教。佛陀在世的最后二十四年里，阿难一直是佛陀的侍者。他禀赋超凡的记忆力，经教的主要部分经藏的大部分，即根据阿难的背诵而集成。优波离长老在背诵中总以“那时”开头，阿难长老则是在每部经前以“如是我闻”（我听到佛陀这样说）开头，并加上地点与在场的人物。
叙述者：佛陀的生平取材于上述的律藏与经藏。至于它们是如何保存下来的，我们在后文另述，在此先说明佛陀的最后一生。这个说明是佛陀亲口所述，后由阿难长老在大会中诵出。这些实际上是以佛陀的母语，亦即现今所谓的巴利语所诵出。
菩萨的入胎与出胎
阿难：如是我闻。一时，世尊住在沙瓦提城（Sàvatthã 古音译：舍卫,室罗筏,室罗伐）祗树给孤独园。一群比库乞食归来，食毕聚在一堂。那时，有比库说：“萨度！朋友们，这是多么不可思议啊！如来的大威神力，使他知道那些灭尽烦恼、断除戏论、破除轮回、结束生死、超越一切苦的过去诸佛，知道诸世尊是如是生、如是名、如是姓，有如是戒、如是定、如是慧，为如是住者，是如是解脱者。”
这话音刚落，阿难尊者就对这些比库说：“朋友们！诸如来是稀有的，他们具稀有的特质。诸如来是不可思议的，他们具不可思议的特质。”
此话尚未讲完就中断了，原来此时天色已晚，世尊结束静坐，起座来到集会堂，入座后向诸比库问到：“比库们！你们在一起谈论些什么？你们有什么话还未谈完？”
在复述了比库们与阿难尊者的话题后，众比库又补充说：“世尊！这就是世尊来时，我们正在谈论而未谈完的话。”世尊听完后转身对阿难尊者说：“既然如此，阿难！你就更详细说明如来稀有与不可思议的特质吧！”
“我从世尊口中亲闻：菩萨有正念、正知，出生在兜率天天。我牢记这是世尊稀有与不可思议的特质。
“我从世尊口中亲闻：菩萨有正念、正知，住在兜率天天。
“菩萨在那整期生命里，始终住在兜率天天（Tusita）。
“菩萨有正念、正知，从兜率天天去世后，投入母胎。
“当菩萨从兜率天天去世，下生人间投入母胎时，世间出现一道无量广大的光，其光明胜过世间诸天人、天子、魔、梵天、沙门、婆罗门，乃至国王与臣民的身光。甚至在边地的空旷、幽隐与黑暗处，日月之光照所不能及之处，也出现了一道无量广大的光，其光明胜过诸天，生于该处的众生，因这道光而能见到彼此，他们心想：『似乎有其他的众生来生于此！』此时一万个世界动摇、震动、颤动，在那些世界里也出现了无量广大的光，其光明胜过诸天。
“当菩萨下生住于母胎时，有四位天人出现，从四个方向守护他，以确保没有人、非人或其他众生伤害他或其母亲。
“当菩萨下生住于母胎时，其母的本性变得纯净，自然而然地不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒或不喝任何发酵过的饮料。
“当菩萨下生住于母胎时，其母未以与五种妙欲相应之心思念过男子，同时，任何有欲念的男子也无法接近她。
“当菩萨下生住于母胎时，其母一时拥有五种妙欲，这些妙欲伴随、滋养着她，使她安然地住在其中。
“当菩萨下生住于母胎时，其母不起任何烦恼：身体无疲倦而喜悦；能清楚地看到在胎里的菩萨，四肢具足，诸根无缺。犹如由蓝色、黄色、红色、白色与褐色丝线结成的彩线，所串起的一块最纯净的、善磨成八面的绿宝石。明眼人能把它拿在手里观察：这是一块最纯净的、善磨成八面的绿宝石，由一条蓝色、黄色、红色、白色与褐色结成的彩线所串起。
“当菩萨出生七天之后，其母便去世了，并转生于兜率天天。
“一般妇女怀孕九到十个月才生产，但菩萨之母不然，她怀孕的时间整整十个月才生下他。
“一般妇女坐着或躺着生产，但菩萨之母不然，她是站着生下他的。
“当菩萨出胎时，先是天人接住他，然后才是人们接住他。
“当菩萨出胎时，他并未碰到地面。四位天人接住他，然后才将他放在其母前，说道：“庆祝吧！王后，你生下一个具有大威力的儿子。”
“当菩萨出胎时，犹如一块宝石放在波罗奈城来的绢布上，宝石不会玷污绢布，绢布也不会玷污宝石。为什么不会呢？因为两者都是清净的。同样地，菩萨出胎时是无染的，身体不被（胎）水、体液、血液，或者任何不净之物玷污，是无垢与无染的。
“当菩萨出胎时，有冷、暖两股水从天空倾注而下，灌沐菩萨及其母。
“菩萨一出生，就稳稳地站在地上；之后，他朝北走了七步，在白色伞盖遮护下，接着观察每个方向，发出众生导师之声而说：『我是世界之首者，我是世界之胜者，我是世界之长者，这是最后之生，于未来世不再受生。』
“当菩萨出胎时，世间出现一道无量广大的光，其光明胜过世间诸天人、天子、魔、梵天、沙门、婆罗门，乃至国王与臣民的身光。甚至在边地的空旷、幽隐与黑暗处，日月之光照所不能及之处，也出现了一道无量广大的光，其光明胜过诸天，生于该处的众生，因这道光而能见到彼此，他们心想：『似乎有其他的众生来生于此！』此时一万个世界动摇、震动、颤动，在那些世界里也出现了无量广大的光，其光明胜过诸天。
“以上所述皆是我从世尊口中亲闻，我牢记这是世尊稀有与不可思义的特质。”
“诚如所言，阿难！要牢记如来稀有与不可思议的特质，还包括：如来了知乐受、苦受与不苦不乐受生起，了知它们持续存在，了知它们灭去。如来了知认知生起，了知它们持续存在，了知它们灭去。如来了知念头生起，了知它们持续存在，了知它们灭去。”
“世尊！我也会牢记如来稀有与不可思议的特质。”
这些话是阿难尊者所说，为佛陀所印可。比库们听了阿难尊者的这席话，都心满意足，皆大欢喜。（M.123;参见D.14）
阿私陀仙人的预言
叙述者：有首诗歌记载了一位婆罗门仙人（梵天或婆罗门的预言家）所预言，即将发生的觉悟一事。
唱诵者：
阿私陀（Asita）昼间禅修，见三十三天众神，
穿着华丽挥旗幡，神情愉快且兴奋，
对沙咖天帝（Sakka）狂热欢呼。见诸天喜悦踊跃，
仙人恭敬问因由：“众天何故极喜悦？
何故取旗作挥舞？即令诸天战修罗，
诸天战胜修罗败，也无如此之庆典。
见诸天歌唱、欢呼，手足舞蹈奏天乐。
是何不可思议事，令其闻后甚喜悦？
住须弥山之天神，请汝为我速解疑。”
“伦比尼（Lumbinã 古音译：蓝毗尼）城释迦村，无价珍宝之菩萨，
利益安乐生人间，我等满足极欣悦。
彼是众生最高者，众生导师人中尊，
仙人林中转法轮，兽中之王狮子吼。”
闻诸天语仙人急，动身至净饭王宫，
坐问：“男孩在何处？”彼请求释迦族人：
“我今欲见此男孩。”
释迦族人允所请，示男孩于阿私陀。
见其肤色极纯净，锻炼辉耀如黄金，
犹如火焰般明亮，行空明月般皎洁，
无云秋阳般曜目，阿私陀心生欢喜。
诸天于空中护持，于顶撑千轮华盖，
金柄拂尘勤挥动，不见持拂伞盖人。
螺髻“黑妙”（KaNhasini）见彼己，如金宝石置锦缎，
头上高悬白伞盖，踊跃欣喜抱太子。
接过释迦族王子，仙人熟练验相好，
信心坚定发赞叹：“人中至高无上者。”
随念自己将终时，悲痛之泪盈眼眶。
释迦族人见其泣：“莫非王子有灾难？”
仙人告慰释迦族：“我测王子无伤害，
也无危难等待彼，彼实非平庸之辈，
将获最高真实智，无染清净见道者，
慈悲众生转法轮，彼之梵行广宣扬。
然我今生命将尽，在此之前将死去，
不闻大雄说正法，令我悲伤且沮丧。”
释迦族人大欢乐，仙人离宫修梵行，
出于慈悲寻外甥，告其大雄得正法。
“当汝知其巳觉悟，依所觉正法而活，
尔时当往去求教，与世尊同修梵行。”
预见王子得清净，仙人饶益来预示，
多积功德那罗迦（Nàlaka），守护六根望胜者。
听闻胜者转法轮，那罗迦即寻胜者，
彼往见众圣之最，一见即生信乐心。
遵循阿私陀之嘱，请问圆满之圣者，
无上的寂静之道。（Sn.3:11）
释迦王子对老、病、死的思惟
叙述者：虽然后来的文献提供了许多佛陀早年的生活细节，但在三藏里却少有提及。事实上，三藏里仅提到二件事，一件是根据注释书的记载，佛陀回忆当年他父亲在春耕季节开始时主持王耕典礼，他在阎浮树下打坐的情景（我们后面会谈及此事）；另一件事是关于“三个思惟”的说明，也就是过去维巴西佛（Buddha Vipassã 古音译：毗婆尸,毗钵尸）对于三个“报信者”（老、病、死）所作的思惟。（D.14）
阿难：我很娇贵，非常地娇贵，极为娇贵。在父王的宫殿里，莲花池特地为我而设。一处植青莲花，一处植白莲花，一处植红莲花。我绝不用非波罗奈城的旃檀香，头巾、袍子、下裙与外衣全是由波罗奈城的布所裁制。为确保我不受冷、热、尘、砂或露水的侵扰，一顶白伞盖不分昼夜地举在我的头顶上。
我有三个宫殿：一个供冬季使用，一个供夏季，另一个则供雨季之用。在雨季的宫殿里，有清一色的女性为我歌舞作乐。在这四个月里，我从来不下楼到别的殿去。一般家庭的仆人与家臣吃的是碎米配豆子汤，在我父王的宫殿里，他们吃的是白米与肉。
虽然我有这般势力与福报，我仍然想到：“一个未受教的普通人，终会衰老，无法避免衰老，当看到他人衰老时，他感到震惊、羞耻与厌恶。因为他忘了自己同样也会衰老，无法避免衰老。而我有一天也会衰老，避免不了衰老，所以在看到其他人衰老时，我不应感到震惊、羞耻与厌恶。”当我如此思惟时，就彻底地祛除了青春所带给我的骄逸。
我想到：“一个未受教的普通人，终会生病，无法避免生病，当看到其他人生病时，他感到震惊、羞耻与厌恶。因为他忘了自己同样也会生病，无法避免生病。而我有一天也会生病，无法避免生病，所以在看到其他人生病时，我不应感到震惊、羞耻与厌恶。”当我如此思惟时，就彻底地祛除了健康所带给我的骄逸。
我想到：“一个未受教的普通人，终会死亡，无法避免死亡，当看到其他人死亡时，他感到震惊、羞耻与厌恶。因为他忘了自己同样也会死亡，无法避免死亡。而我有一天也会死亡，无法避免死亡，所以在看到其他人死亡时，我不应感到震惊、羞耻与厌恶。”当我如此思惟时，就彻底地祛除了活着所带给我的骄逸。（A.3:38）
原注
bhagavant（婆伽梵）在此译为Blessed One（世尊），它并非此字的唯一含意，若依字义全译是不可能的。觉音尊者的《清净道论》（第七品）中列有许多不同的解释。
bhikkhu（比库）一词为音译，依字源学，此字源于bhikkhà(施食)。另有一更早语意学的衍生意，指的是“怖畏生死轮转的人”，即“见怖畏者”。比库是僧团的正式成员，但他的加入完全不牵涉任何不可弃舍的誓愿。
按印度当时的宇宙观，天有好多层。为人周知的是六欲天，在此所有感官的喜乐都很美妙殊胜。在六欲天之上有十二个梵天（高等的天），在此处的众生巳净化现在的贪欲，然而其未来的潜在力并未净化，在此处（根据注释书）众生的色身很微妙，因他们没有嗅觉、味觉、触觉等三种感觉与淫欲，得到四种禅定的人才能有这样的境界。在此之上（可说是更第四禅的精妙化）有四个“无色”的无尽状态空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，在此处超越了所有物质的认知及其差别。投生到天界都是无常的，死后仍会再生，除非得证不生的涅槃。
依据注释书，sadevamanussànaü一词应译为“天子与人民”，在此译为“国王与臣民”是情境所需。deva 意指“天”，一般对国王的称呼是“天子”。
Kaõhasiri 意指“黑庄严”。
这种情形在别处说到是每尊佛最后一生共同的遭遇（D.14）,但维巴西佛，老人、病人、死人与沙门等四个报信者的故事，只提到毗婆尸佛（D.14），而非释迦牟尼佛。后来的文献，也将这故事归于释迦牟尼佛。
译注
①本书中每章“引言”，皆由译者所加。
②波罗奈又名“鹿野苑”或“仙人园”，为佛陀初转法轮的地点，位于恒河岸，是印度的古城。
③指未成佛前的释迦牟尼佛。
④三十三天：传说古时有三十三位为他人福祉而奉献生命的善男子，死后投生于天界，成为该界的大王（沙咖天帝天王）与三十二小王，所以称该界为“三十三天”。
⑤净饭王即是佛陀的父亲。
⑥梵行是指清净行，尤指离淫欲之行。
第二章
引 言
这一章记述了佛陀从出家到成道的艰苦历程。这些故事说明，即使是佛陀，成道的过程也不是一帆风顺的。最终的觉悟唯以坚毅的决心，不断的精进之后才可能达到。而佛陀本人的历程，为人类追求真理树立了历史上无人超越的榜样。
特别令人感动的是，佛陀尝试苦行所表现出的毅力，甚至把自己摧残到骨瘦如柴的地步。佛陀在那时的形象，后来以绘画和雕塑的形式在佛教艺术中有许多的呈现，成为激励人们修行的源泉。在本章里，读者也可找到佛陀在尼连禅河畔识破魔军一事的原貌，同时也可看到佛陀成道所觉悟的内容。
叙述者：在三藏经典中，对佛陀出家的记载，其朴实的程度令人惊讶。一如佛陀的诞生及早年的记载那样，完全没有后期记述中所呈现的详尽细节。下面的记述，便是撷取自佛陀为不同的人所做的几个开示。
远离欲乐，追求解脱
阿难：在我觉悟之前，当还是个未觉悟的菩萨时，我自身受制于生、老、病、死、忧伤与烦恼，我所追逐的一切也受制于这些事物。我后来想：“为何自己受制于生、老、病、死、忧伤与烦恼，却还要去追逐受制于这些的事物呢？若我自己受制于这些事物，现在看到它们的过患，我应当去追求不生、不老、不病、不死、无忧、无恼的最上解脱涅槃。（M.26）
在我觉悟之前，当还是个未觉悟的菩萨时，我想：“在家的生活杂乱、不洁；出家的生活宽广无羁。在家要修如光辉真珠般圆满清净的梵行，谈何容易？我何不剃除须发，着袈裟，出家而过无家的生活呢？”（M.36,100）
后来，当我仍年轻，有着一头黑发，充满青春气息，刚刚步入人生的第一阶段时，于父母不赞成，并为此而悲伤流泪之中，我剃除须发，着袈裟，出家而过无家的生活。（M.26,36,85,100）
宾比萨拉王（Bimbisàra，古音译：频婆娑罗,瓶沙王）的访谈
唱诵者：
我述世尊之出家，明眼者如何出家，
如何应他之质问，出家之因如何答。
在家生活多杂闹，充满尘劳之气息；
出家生活广无羁，明白于此择出家。
出家之后依我身，断绝一切身恶行，
杜绝诸语言之过，以过洁净之生活。
成道前在马嘎塔，山围之国王舍城，
带着圆满之相貌，行于城中而乞食。
宾比萨拉坐宫殿，见彼行过宫殿前，
一见彼具微妙相，便呼诸臣同来观：
“汝等注意此尊者，容姿俊美多威仪，
行止清净与完美，双眼垂视且专注，
眼光只见一犁远。彼之出身非贫贱，
我遣御使随其后，视其将往何处行。”
御使接令即出发，紧随世尊身后行。
“比库今欲往何处，彼之住处何处寻？
家家次第续乞食，谨慎守护诸根门，
保持正知与正念，不过多时钵巳满。
次第乞食已结束，圣者启程离王城，
一直前往槃荼婆（Paõóava）：彼必住于此山麓。”
世尊今回己住处，然后诸使近前去。
其中一使回王城，回答国王之询问：
“大王若问此比库，如虎如牛如狮子，
独自正身而端坐，槃荼婆东山窟中。”
刹帝利王听此言，传唤御车疾出城，
来至槃荼婆山麓，车过尽头下车行，
步步行近比库前，诣彼圣者坐其处。
国王坐下心欢喜，与彼寒暄相问候，
寒暄语毕王致意，国王如是述来意：
“汝尚年轻且年少，青年人生第一期，
具大丈夫好相貌，出身如正刹帝利。
适合率一流军队，适合领象军战斗，
请受我与汝财富，告知我汝之出身。”
“彼为繁荣之国家，位于雪山之山麓，
居民为高沙喇人（Kosalans，古音译憍萨罗,拘萨罗,拘舍罗）,部族依太阳命名，
我之家族为释迦，出家不为求欲乐。
已见欲乐之过患，已见出离得安稳，
出家努力勤精进，此是我心之所欲。”（Sn.3:1）
拜师修苦行，未得解脱
阿难：现在我出家过无家的生活，为追求最善的追求无上寂静的最高境界。所以，我去找阿罗逻迦罗摩（A ëàraKàlàma），对他说：“吾友，迦罗摩！我想以此法与律而修梵行。”
当我说完后，阿罗逻迦罗摩告诉我：“尊者！你可以住下来。在此的教法，无须很长的时间，智者便透过证智，而获得、安住、证知此教法，这就是他老师所了知的一切。”
我很快学习完那些教法，我可以声言，就仅仅以嘴唇复述，以及背诵他的教法而论，我能以智与信心来述说。而且我知道也见到，除了我之外，还有其他人也可以做到如此。
我思惟：“阿罗逻迦罗摩并非单凭信心而宣说教法，因为他透过证智，而获得、安住、证知此教法。可以肯定地说，他透过亲身的知与见而安住于此教法中。”
我于是去见阿罗逻迦罗摩，对他说：“吾友，迦罗摩！你自称透过证智，而获得、证知此教法，是到何种程度？”
此话说完，他声称所达到的是无所有处。我于是想到：“并非唯有阿罗逻迦罗摩具足信、精进、念、定、慧五根，我自己也具足。假如我也努力，去证知他透过证智而获得、安住、证知的教法，结果会如何呢？”
我很快就成功地做到这一点，于是去见阿罗逻迦罗摩，对他说：“吾友，迦罗摩！你自称透过证智，而获得、安住、证知此教法，就是这个程度吗？”他告诉我的确如此。
“吾友！我透过证智，而获得、安住、证知此教法，也是这个程度。”
“我们是有福的，朋友！在梵行的生活里，我们值遇如此尊贵的同行者，实在真是幸运。我宣说透过证智而获得、证知的教法，你也透过证智而获得、安住与证知它。再者，你透过证智而获得、安住、证知的教法，正是我宣说透过证智而获得、证知的教法。所以，你了知的教法，我也了知；我了知的教法，你也了知。我是如此，你也是如此；你是如此，我也是如此。来！朋友，让我们共同领导这个团体吧！”之后，我的老师阿罗逻迦罗摩，就把我这个学生摆在与他同等的地位，给予我最高的崇敬。
我想：“这一教法无法把人导向离欲、离贪、灭尽、寂静、证智、觉悟与涅槃，而仅仅导向无所有处。”我不满意这教法，于是离开它而继续自己的探索。
为追求最善的追求无上寂静的最高境界，我找到郁陀迦罗摩子（Uddaka Ràmaputta）,对他说：“朋友！我想以此法与律而修梵行。”（M.26,36,85,100）
叙述者：佛陀在郁陀迦罗摩子指导下的修行经历，与前述相同，除了成就较高的定非想亦非非想处定，以及郁陀迦罗摩子让他独挑该团体的领导之责，但最终的结果还是一样的。
住于密林，不怖不惊
阿难：我想：“这一教法无法把人导向离欲、离贪、灭尽、寂静、证智、觉悟与涅槃，而仅仅导向非想非非想处定。”我不满意这教法，于是离开它而继续自己的探索。
“为追求最善的追求无上寂静的最高境界，我行脚游化于马嘎塔国（magadha，古音译：摩揭陀,摩羯陀,默竭陀），最后抵达伍卢韦喇村附近的将军村（Senànigama）。在那里，我看到一片令人愉悦、喜爱的大地与树林，一条有着舒适平滑河岸的清澈河流，附近还有一个村落可作为乞食的据点。我想：“对一个想要精进的人而言，这是个适合精进的好地方。”（M.26,36,85,100）
在我觉悟之前，当还是个未觉悟的菩萨时，我想：“住在偏远的密林中令人难以忍受，远离又很难实现，独处令人感到不乐。有人会想，比库若无定力，在那样的密林中修行肯定会发疯。”
我想：“假如一个沙门或婆罗门身、语、意不清净，在谋生当中贪图他人所有，耽染感官的享乐，被瞋恨吞没，被昏沉缠绕，内心掉举，多疑不信，自赞毁他，战慄畏缩，贪求利养名闻，懈怠不精进，失念不正知，无有定力，内心困惑，愚钝暗昧像这样的沙门或婆罗门，若住于偏远的密林中，由于自身的那些染污，便会招致不善的怖畏与惊惧。但我住于偏远的密林时，并非那样的人。我没有任何上述的染污，圣者解脱了那些染污，我是住于偏远密林的圣者之一。”看到自己解脱了那些染污，住在森林中的我感到十分自在。
我想：“在每月十四、十五、初八日等特殊神圣之日的夜晚，若我那时刻意到令人怖畏之处过夜，例如去果神庙、林神庙、树神庙等令人毛发直竖之处，或许我会碰到那种怖畏与惊惧？”
之后，在每月十四、十五与初八日等特殊神圣之日的夜晚，我就去到那些令人怖畏之处，例如去果神庙、林神庙、树神庙等令人毛发直竖之处，当我住在那里时，一只鹿可能向我靠近，一只孔雀可能碰断一根树枝，或一阵风可能吹得树叶沙沙作响。然后，我想；“现在生起的肯定就是怖畏与惊惧吧！”
我又想到：“为何我老期盼着怖畏与惊惧呢？当它们出现时，为何我不去克服它们，同时保持当时的姿势呢？”
当我行走而感到怖畏与惊惧时，我便不站立、不坐下，也不躺卧，直到克服它们。当我站立而感到怖畏与惊惧时，我便不行走、不坐下，也不躺卧，直到克服它们。当我端坐而感到怖畏与惊惧时，我便不行走、不站立，也不躺卧，直到克服它们。当我躺卧而感到怖畏与惊惧时，我便不行走、不站立，也不坐下，直到克服它们。”（M.4）
弃舍渴爱，精进于苦行
心中自然想起三个从未听闻过的譬喻。
譬如有一块浸在水里湿润、多汁的生木，有人拿着一个上面的取火木钻走来，心想：“我想生火，我想取暖。”你认为如何？此人是否会用木钻去磨擦那块浸水而湿润、多汁的生木，生火并取暖呢？”“不会的，世尊！为什么呢？因为那块生木本身既湿润又多汁，且它又浸在水里。所以那个人只会徒劳与失望。”同样地，当一个沙门或婆罗门身心都尚未远离感官的欲望，当他尚未弃舍乃至平息对感官欲望的贪欲、喜好、热爱、渴求与痴迷，那么，不论这善良的沙门或婆罗门，是否经历痛苦的、折磨的与刺穿的感受，在任何一个情况下，他都不能获得智、见与无上正觉。这是我从未听闻过，第一个在心中自然生起的譬喻。
然后，譬如有一块离于水而置于干地的湿润、多汁的生木，有人拿着一个上面的取火木钻走来，心想：“我想生火，我想取暖。”你认为如何？此人是否会用木钻，去摩擦那块离于水而置于干地的湿润、多汁的生木，生火并取暖呢？“不会的，世尊！为什么呢？因为那块生木虽已在干地上，远离水面，但它本身仍是湿润、多汁的。所以，那个人只会徒劳与失望。”同样地，当一个沙门或婆罗门身心都尚未远离感官的欲望，当他尚未弃舍乃至平息对感官欲望的贪欲、喜好、热爱、渴求与痴迷，那么，不论这善良的沙门或婆罗门，是否经历痛苦的、折磨的与刺穿的感受，在任何一个情况下，他都不能获得智、见与无上正觉。这是我从未听闻过，第二个在心中自然生起的譬喻。
然后，再次假设有一块离于水而置于干地的干燥枯木，有人拿着一个上面的取火木钻走来，心想：“我想生火，我想取暖。”你认为如何？此人是否会用木钻，去摩擦那块离于水而置于干地的干燥枯木，生火并取暖呢？”“会的，世尊！为什么呢？因为那是块干燥的枯木，且又离于水而置于干地上。”同样地，当一个沙门或婆罗门身心都尚未远离感官的欲望，当他尚未弃舍乃至平息对感官欲望的贪欲、喜好、热爱、渴求与痴迷，那么，不论这善良的沙门或婆罗门，是否经历痛苦的、折磨的与刺穿的感受，在任何一个情况下，他都不能获得智、见与无上正觉。这是我从未听闻过，第三个在心中自然生起的譬喻。
我又想：“假如我咬紧牙根，舌头顶住上颚，以自己的心去打击、箝制、压迫自己的心，那会如何呢？”然后，犹如强壮者抓着弱小者的头与肩膀，打击、箝制、压迫他，我咬紧牙根，舌头顶住上颚，以自己的心去打击、箝制、压迫自己的心。当如此做时，汗水从我的腋下流了下来。
虽然我生起不疲厌的精进，也建立起不断的正念，然而身体变得劳动过度且不平静，因为这痛苦的精进让我感到筋疲力尽。不过，如此痛苦的感受对我的心完全没有影响。
我又想：“假如我修习止息禅，那会如何呢？”我于是停止用口、鼻呼吸。当如此做时，我听到很大的风声由耳而出，有如铁匠鼓动风箱时所发出的吵声一般。
我停止用口、鼻与耳朵吸呼。当如此做时，强风撕绞着我的头，我的颈仿佛被一个壮汉用利剑劈开。然后便是剧烈的头痛，仿佛有个壮汉正使劲地勒紧箍在我头上的皮条。接着，强风割开我的腹部，仿佛一个熟稔的屠夫或其学徒用利刀切开公牛的肚子。之后，我感到剧烈灼人的腹痛，仿佛有两个壮汉抓住一个疲弱的人的两个胳膊，把他放在一堆煤火上烧烤。
虽然我生起不疲厌的精进，也建立起不断的正念，然而身体变得劳动过度且不平静，因为这痛苦的精进让我感到筋疲力尽。不过，如此痛苦的感受对我的心完全没有影响。
那时，当诸天见到我，他们会说：“沙门瞿昙（Gotama，古音译：乔答摩,瞿昙）死了。”其他天人会说：“沙门瞿昙还没死，不过已在死亡边缘。”更有别的天人会说：“沙门瞿昙既未死，也不在死亡边缘：沙门瞿昙是个阿罗汉、圣人，因为圣人之道就是如此。”
我又想：“假如我绝食，那会如何呢？”不久，诸天来到这里并说：“善男子！别完全绝食，若你如此做的话，我们将把天人的食物注入你的毛孔，让它维持你的生命。”我想：“既然我宣称要彻底绝食，而这些诸天却把天人的食物注入我的毛孔，让它维持我的生命，那么我就打妄语了。”我说：“没有必要。”于是便遣走了他们。
我又想：“假如我吃很少的食物，例如每次只喝少量的豆子汁、扁豆汁或豌豆汁，那会如何呢？”于是我便这样做了。当如此做时，我的身体变得骨瘦如柴，四肢变得像接合在一起的藤条或竹节，只因为我吃得太少。我的臀部变得像骆驼的蹄；隆起的脊椎骨，犹如串起的珠子；肋骨瘦削突出，犹如旧谷仓屋杂乱无章的椽木；眼光深陷入眼窝，犹如深井中映现的水光；头皮皱缩，犹如因风吹日晒而皱缩凋萎的绿葫芦。若触摸肚皮，就能摸到脊柱；触摸脊柱，就能摸到肚皮。大小便时，头会向前倒去。当以手搓揉四肢以放松身体时，身上的毛发因根部烂坏而纷纷脱落，只因为我吃得太少。
当人们看到我时，他们会说：“沙门瞿昙是黑皮肤的人。”其他人说：“沙门瞿昙不是黑皮肤，而是棕色皮肤的人。”更有别的人说：“沙门瞿昙既不是黑皮肤，也不是棕色皮肤，而是白皮肤的人。”由于我吃得太少，清净、皎洁的肤色因而损坏了。（M.36,85,100）
奋勇击退十魔军
唱诵者：
我在尼连禅河（Neranjarà）畔，精勤调伏于己身，
坚定不移欲获取，真正解脱于束缚。
黑魔（Namucã）障解脱，以悲悯语告我：
“汝如是消瘦苍白，汝之死期巳将近；
汝身千分交死魔，仅余一分留生机。
汝活方是好选择，汝活方可获福德，
来修清净之梵行，向圣火祭献奠酒，
以此赢得大福德，如是精勤又何益？
精勤之路实艰难，困难且难以承受。”
当魔罗（Màra）述此偈时，缓慢走近立一旁。
魔罗立于世尊前，世尊以此答魔罗：
“放逸之人汝恶魔，来此是为己目的，
我于福德无所需，魔罗可为需者说。
因我有信与精进，此外还有智慧生，
如是调伏于己身，汝何对我说活命？
风之吹拂能干涸，彼之滚滚长流水，
如是调伏己身时，何能不干我身血？
而当血液干涸时，胆汁、痰液也干涸，
当肉体渐疲惫时，能使我心益澄静。
我将具足念与慧，也具更高之禅定，
如此生活我了知，感受之最高极限，
我心不寻求欲乐，汝见众生中纯净。
汝之一军是爱欲，汝之二军是不乐，
第三支军是饥渴，第四支军是渴爱，
第五支军是昏眠，怖畏是第六支军，
怀疑是第七支军，八军是恶毒顽固，
利养、荣誉与名声，还有邪行得名声，（第九军）
称扬自己贬他人。（第十军）
此等皆是黑魔军，全是汝之战斗军，
唯有勇者能胜彼，而得胜利之喜悦。
我挥不撤之军旗，我说惜命为可耻，
宁可战死于沙场，不愿失败而苟活。
曾有沙门、婆罗门，此时投降而匿迹，
彼等必定不了知，朝圣者所行之道。
今见环绕之魔军，我装备作战象军，
奋跃与之行战斗，不愿被人所驱退。
从世界一切诸天，无法击退汝魔军，
我今以慧摧破它，如以石头破木缽。（Sn.3:2）
寻找其他通往觉悟的方法
阿难：我想：“当一个沙门或婆罗门，不论在过去、未来或现在经历这种由努力所引起的痛苦、折磨与刺穿的感受，顶多与我现在经历的相等，但绝不会超过它。然而，透过这样严酷的苦行，我并未到达超越常人的境界，而获得圣人的知见。是否有其他通往觉悟的方法呢？”
我想到有一回父亲释迦王在劳作时，我坐在阎浮树荫下，远离感官的欲望，远离不善法，我进入初禅，伴随它的有寻、伺，以及由远离而生的喜与乐。我想：“这会是通往觉悟的方法吗？”之后，回忆起那段往事，我明白这确实是通往觉悟的方法。
然后，我又想到：“为何我要害怕这种乐呢？它是乐，但它与感官的欲望和不善法无关。”我于是想到：“我不害怕这种乐，因为它与感官的欲望和不善法无关。”
我想到：“以如此极端瘦弱之身，我不可能得到那种乐。或许我该吃一些乳粥与面包的固体食物？”
那时有五位比库在照顾我，他们的想法是：“若沙门瞿昙证到某种境界，他必定会告诉我们。”当我一开始吃粥与面包的固体食物时，那五位比库感到厌恶，于是离我而去，他们想：“沙门瞿昙已开始放逸，舍弃精进，而回复奢侈的生活了。”（M.36,85,100）
五个重大的梦
叙述者：菩萨作了五个梦
注释者：那是在他觉悟的前一晚，这些梦是他即将达到目标的前兆。
阿难：在如来、应供、正等觉者成就正觉之前，作了五个重大的梦。哪五个呢？
当他还只是个未觉悟的菩萨时，他梦见自己以大地为床，群山之王的喜马拉雅山为枕；左手置于东海，右手置于西海，双脚置于南海。这是他作的第一个梦，预示他是无上的正等觉者。
当他还只是个未觉悟的菩萨时，他梦见一棵蔓藤类的植物从他的肚脐长出，直到云端。这是他作的第二个梦，预示他将发现八正道。
当他还只是个未觉悟的菩萨时，他梦见黑头的蛆，从双脚爬上并布满膝盖。这是他作的第三个梦，预示许多着白衣的在家人将终生皈依如来。
当他还只是个未觉悟的菩萨时，他梦见四只不同羽色的鸟从四方飞来，当飞落脚边时，全部变成白色。这是他作的第四个梦，预示着四个不同的种姓刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗，都可透过如来所宣说的法与律，而证得无上解脱。
当他还只是个未觉悟的菩萨时，他梦见自己走在一座大粪山，却不为粪所污。这是他作的第五个梦，预示如来虽取得饮食、衣服、床座与医药等资具，但他受用这些资具时，并无贪、痴或执着，且清楚它们的过患，也了解其作用。（A.5:196）
入四种禅，得三明而成正觉
叙述者：许多经典从不同的角度叙述觉悟这件事，有如一个人从上、下与各个不同的侧面去描述一棵树，又如从陆、海、空的途径去描述一次旅程。
注释者：对证悟的描述，有的将之视为透过禅定增长而来的三种真实的智，有的将之视为透过生命无常的历程发现缘起的架构，或将之视为一种探索：在这个思想、行为、事物、可能性、必然性相互交织的问题世界中，寻求不虚妄的诠释与价值的真正标准。下面的说明则是由禅定中发现四圣谛来叙述。
阿难：当我吃了固体的食物，恢复了体力，远离欲望，远离不善法后，便获得并住于初禅，伴随它的有寻、伺、喜，以及由远离而生的喜与乐。但我不让这已生的乐受控制心，当止息寻与伺后，便获得并住于第二禅中，于内生起净信，没有寻与伺而心专一，以及由定所生的喜与乐。但我不让这已生的乐受控制心，当喜也减弱后，我住于舍、念与正知，还有感觉身体的乐受，便获得并住于第三禅中，也就是圣人所说的；“他以舍、念，而住于乐受之中”。但我不让这已生的乐受控制心，当我舍断身体的苦、乐二受，先已灭除心理的忧、喜二受，便获得并住于第四禅中，不苦不乐，以及由舍而生的念的清净。但我不让这已生的乐控制心。
我得定的心如是变得清净、洁白、无垢、无秽，当心变得柔软、有力、稳定、安住不动时，我把心导向于忆宿命智。我忆念种种过去世，也就是我的前一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、十万生，世界的无量成劫、无量坏劫、无量成坏劫。忆念：“我生在此地，有如是名、如是种姓、如是貌、如是食、如是苦乐之受、如是寿限。此世寿尽，我转生彼地，也有如是名、如是种姓、如是貌、如是食、如是苦乐之受、如是寿限。彼世寿尽，我又转生于此。”以如此各种的细节与特殊情况，忆念起自己种种的过去世，这是我在初夜获得的第一个真实的智。正如发生在任何一个精进、热忱、不放逸的人身上般，驱走无明而真实的智生起，驱走黑暗而光明生起。但我不让这已生的乐控制心。
我得定的心如是变得清净、洁白、无垢、无秽，当心变得柔软、有力、稳定、安住不动时，我把心导向于有情死生智。以胜过常人的清净天眼，见众生的死时与生时，知其各随投生之处，而有贵贱与美丑，幸与不幸。如此，我明白众生如何依自己的业行而流转生死：“这些世间众生，造身恶行、语恶行、意恶行，诽谤圣人，怀诸邪见，行邪见业。一旦身坏命终，便转生于苦界、恶趣、堕处，乃至地狱。但那些世间众生，具身善行、语善行、意善行，不诽谤圣人，心怀正见，行正见业。一旦身坏命终，便转生于善趣，乃至天界。”如此以胜过常人的清净天眼，我见众生的死时与生时，知其各随投生之处，而有贵贱与美丑，幸与不幸。如此，我明白众生如何依自己的业行而流转生死，这是我在中夜获得的第二个真实的智。正如发生在任何一个精进、热忱、不放逸的人身上般，驱走无明而真实的智生起，驱走黑暗而光明生起。但我不让这已生的乐控制心。
我得定的心如是变得清净、洁白、无垢、无秽，当心变得柔软、有力、稳定、安住不动时，我把心导向于漏尽智。我以证智如实知“此是苦”，如实知“此是苦之集”，如实知“此是苦之灭”，如实知“此是苦灭之道”；我以证智如实知“此等是漏”，如实知“此是漏之集”，如实知“此是漏之灭”，如实知“此是漏灭之道”。我如是知，如是见，心便从爱欲漏中解脱，从有漏中解脱，从无明漏中解脱。当心解脱时，生起“此是解脱”之智，我证知：“我生已尽，梵行已立，所作皆办，不受后有。”这是我在后夜获得的第三个真实的智。正如发生在任何一个精进、热忱、不放逸的人身上般，驱走无明而真实的智生起，驱走黑暗而光明生起。但我不让这已生的乐控制心。（M.36）
如实了解十二缘起
注释者：下面是对有条件性的结构换句话说，即是缘起的描述。我们将于后面回到这一主题。
阿难：在我觉悟之前，当我还是个未觉悟的菩萨时，我思惟：“这世界已陷于苦恼；它由生到老、死，死后又再生，不知如何出离生、老、死之苦。何时才会出离此苦呢？”
我思惟：“因为有什么而有老死呢？老死又以什么为缘呢？然后，依正思惟，我依慧而悟得：“因为有生而有老死，老死以生为缘。”
我思惟：“因为有什么而有生呢？生又以什么为缘呢？”然后，依正思惟，我依慧而悟得；“国为有有而有生，生以有为缘。”
我思惟：“因为有什么而有有呢？有又以什么为缘呢？”然后，依正思惟，我依慧而悟得：“因为有取而有有，有以取为缘。”
“……因为有爱而有取……
“……因为有受（乐、苦或不苦不乐）而有爱……”
“……因为有触而有受……”
“……因为有六入而有触……”
我思惟：“因为有什么而有六入呢？六入又以什么为缘呢？”然后，依正思惟，我依慧而悟得：“因为有名色而有六入，六入以名色为缘。”
我思惟：“因为有什么而有名色呢？名色又以什么为缘呢？”然后，依正思惟，我依慧而悟得：“因为有识而有名色，名色以识为缘。”
我思惟：“因为有什么而有识呢？识又以什么为缘呢？”然后，依正思惟，我依慧而悟得：“因为有名色而有识，识以名色为缘。”
我思惟：“识由此而退还，它不越过名色。不论此人是正在生、老、病、死，正在消逝或转生，它都是如此发生。换句话说，以名色为缘而有识，以识为缘而有名色，以名色为缘而有六入，以六入为缘而有触，以触为缘而有受，以受为缘而有爱，以爱为缘而有取，以取为缘而有有，以有为缘而有生，以生为缘而有老死与愁、悲、苦、忧、恼。这是全苦聚之集。”我于此前所未闻之法集，而生眼、智、慧、明与光。
我思惟：“因为无有什么而能无老死呢？由什么之灭而有老死之灭呢？”然后，依正思惟，我依慧而悟得：“因为无生则无死，由生之灭而有老死之灭。”
“……无有则无生……”
“……无取则无有……”
“……无爱则无取……”
“……无受则无爱……”
“……无触则无受……”
“……无六入则无触……”
“……无名色则无六入……”
“……无识则无名色……”
我思惟：“因为无有什么而能无识呢？由什么之灭而有识之灭呢？”然后，依正思惟，我依慧而悟得：“无名色则无识，由名色之灭而有识之灭。”
我思惟：“我已到达觉悟之道，也就是说：由名色之灭而有识之灭；由识之灭而有名色之灭；由名色之灭而有六入之灭；由六入之灭而有触之灭；由触之灭而有受之灭；由受之灭而有爱之灭；由爱之灭而有取之灭；由取之灭而有有之灭；由有之灭而有生之灭；由生之灭而有老死与愁、悲、苦、忧、恼之灭。这就是全大苦聚之灭。”我于此前所未闻之法灭，而生眼、智、慧、明与光。
譬如有人游行于旷野森林中，发现一条古道、古径，古人所游历之道。他沿着此道而去，发现一座古城、古都，是古人生活过的都城，其中有公园、树木与湖水，城墙环绕，十分美观。同样地，我也发现了这条古道、古径，这条过去等正觉者所游历之道。
那么，这条古路、古径是什么呢？这是八圣道，也就是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念与正定。
我沿着这条古道，如此便证知老死、老死的集、老死的灭，以及通向老死灭之道。我证知生、生的集、生的灭，以及通向生灭之道。我证知有……取……爱……受……触……六入……名色……识等。我证知行、行的集、行的灭，以及通向行灭之道。（S.12:65;参D. 14）
如实证知五取蕴的作用、过患与出离
注释者：下面是觉悟的另一个描述，它是从对因缘所生的行为与思想作正确判断的角度来说明。经典上将这因缘所生的归纳成五蕴，在五蕴中所有依因缘而生的经验，当经过分析后，都可以被归类。
阿难：在我觉悟之前，当我还是个未觉悟的菩萨时，我思惟：“关于色、受（乐、苦、不苦不乐）、想、行、识这五蕴，以什么为作用？以什么为过患？以什么为出离？”然后我思惟：“基于五蕴而生起的身心的喜乐，便是它的作用。事实上，这一切事物都是无常的、苦的，且会变异的，这就是它的过患。调伏、弃舍对它们的欲贪，便是出离。”
只要我尚未如实地证知五取蕴的作用、过患、出离即是如此，我在诸天、魔王、梵天的世界，以及沙门、婆罗门、国王与人民的众生界里，便不能宣称我已证得无上的正觉。但是，我一旦如实地证知五取蕴的作用、过患、出离即是如此，我在诸天、魔王、梵天的世界，以及沙门、婆罗门、国王与人民的众生界里，便能宣称我已证得无上的正觉。（S.22:26）
自己尚未免于生、老、病、死、愁、烦恼，见到倾向于这些事物的过患，我寻求无生、无老、无病、无死、无愁、无烦恼的最上解脱涅槃，而我证得了。我在心中生起如是知见：“我已确实解脱，这是我的最后一生，往后不再受生。”（M.26）
灭尽贪爱，证得涅槃
注释者：到此时已证得觉悟。根据传统，佛陀现在不再是个菩萨在觉悟之后最先说的话便是：
唱诵者：
我多生流转轮回，寻而未获造屋者，
生生相继何其苦！如今已见造屋者，
汝不再建造屋舍，屋之椽桷皆毁坏，
屋之栋梁亦摧折。我灭尽一切贪爱，
心证得无为涅槃。（Dh.153-54）
注释者：以上是佛陀刚觉悟后所说的头几句偈，据传统所说的这些话并非出声讲的。佛陀证悟之后出声讲的头几句话，出现在三个偈中的第一颂，它的开头是：“诸法向其显现时......”(请参看下一头)
原注
Kusala是指“善的”、有利益的。（向智）
Akusala原译为“无利益的”。 （向智）
此偈最后数行（在此略去，但出现在第四章）是前部分出现一年后，才增补在注释中。
巴利圣典学会的《巴英字典》对kummàsa一字的解释为乳制食品，但注释书却将该字解释为麦制食品。
经典对觉悟有几种不同的阐述：从缘起的角度（S.12:10,65;参D.14）；从三明或科学(M.4.100)；于五蕴的味(作用)、患、离（S.22:26）；界(S.14:31)；爱欲(S.35:117；M.14)；受(S.36:24)；世间(A.3:101)；四正勤(A.5:68)；四念处(S.47:31)；四如意足(S.51:9)；舍断害想(M.19)等角度。
关于缘起请参阅第十二章。
或彻底的思考，如理思惟。（向智）
译注
依太阳命名，是因相传释尊的祖先甘蔗王由日照而生，故称“日种”。
黑魔：魔罗或魔王的另一个名字。
Màra（魔罗）在巴利语中，源于意义是“死亡”的字，是贪、瞋、痴力量的具体化，会扼杀美德与生命，是一切有为界的统治者。
“寻”是将心投入或令它朝向所缘的心所；“伺”是保持心继续专注于所缘上的心所。在禅修时，寻的特别作用是对治昏沉与睡眠盖，伺则对治疑盖。寻如展翅起飞的鸟，伺则如展翅于天空滑翔的鸟。寻与伺的作用强，心可长时间安住于所缘，而达到初禅。在第二禅至第四禅中则无寻与伺。
“喜”是喜欢或对所缘有兴趣，进入初禅时，会有遍满全身的喜生起，喜禅支对治五盖中的瞋恚盖。“乐”是心的乐受，是脱离欲乐而生，对治掉举恶作盖。这两者是五禅支中的两支。
“婆罗门”是指神职人员，“刹帝利”是指统治者、战士等，“吠舍”是指商人，“首陀罗”是指工匠、农牧业者，以及其他服务的行业。而所谓的“贱民”，原文直译为“不可碰触者”，从事的行业多半是清扫、处理秽物等杂役，不属于四姓中的任何一级。
三种真实的智