究竟什么是“中道”？
“中道”为佛学的核心概念，不同于“中庸”。
《杂阿含经·第十·二六二》：
【……佛般泥洹未久。……时诸比丘语阐陀言：“色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”
阐陀语诸比丘言：“我已知色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”
阐陀复言：“然我不喜闻一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃。此中云何有我？而言如是知、如是见，是名见法？”第二、第三亦如是说。
……时尊者阿难语阐陀言：“善哉！阐陀，我意大喜。我庆仁者能于梵行人前，无所覆藏，破虚伪刺。阐陀，愚痴凡夫所不能解，色无常，受、想、行、识无常，一切诸行无常，一切法无我，涅槃寂灭。汝今堪受胜妙法，汝今谛听，当为汝说。”
时阐陀作是念：“我今欢喜，得胜妙心，得踊悦心，我今堪能受胜妙法。”
尔时阿难语阐陀言：“我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：‘世人颠倒，依于二边，若有、若无。世人取诸境界，心便计著。迦旃延，若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延，于此不疑、不惑，不由于他，而能自知，是名正见如来所说。所以者何？迦旃延，如实正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延，如来离于二边，说于中道。所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭。’”
尊者阿难说是法时，阐陀比丘远尘离垢，得法眼净。尔时阐陀比丘见法、得法、知法、起法，超越狐疑，不由于他，于大师教法，得无所畏。恭敬合掌，白尊者阿难言：“正应如是，如是智慧梵行善知识教授教诫说法。我今从尊者阿难所，闻如是法，于一切行皆空、皆寂。悉不可得、爱尽、离欲、灭尽、涅槃。心乐正住解脱，不复转还，不复见我，唯见正法。”】
在这篇“阐陀经”里，涉及到了“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”，这个被视为佛法根本要义的“三法印”。同时又不可避免地牵涉到了以“儒、释、道”为代表的东方文化当中，一对儿经常混淆、摘不清楚、易陷思辨、常致悖论和两难且极为核心的概念——“有”和“无”，以及“有和无”关系究竟是什么以及如何处置的基本论述。至于在犹太教、基督教、伊斯兰教和苏格拉底思想后续的传承上更是问题。理解不了这对关系，直迷失在众多禅宗公案之机之辩不能自拔也在情理之中。
那么，什么是“中道”？“二边”又是什么？为什么要“离二边”？
长老阐陀在请教诸比丘令其“知法、见法”时，诸比丘的回答是——“色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”听到这种回复，长老阐陀非常认同，并一而再再而三的表示认同，也即认同“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”的说法。
然而在认同的同时，长老阐陀却非常困惑，并一而再再而三的表示困惑，也即：“然我不喜闻一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃。此中云何有我？”
——大意是说，我认同你们上述的说法，但我却不喜欢听那些，把无论什么东西（色受想行识）都说得虚无缥缈、不可捉摸、虚幻不实、没有爱、禁一切情欲、干脆死了一了百了、甚至活死人……的观点，想问的是为什么在“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”里面还要有“行”，还要有“法”，还要有“涅槃”。换言之，既然“无常、无我、涅槃”，为何还要“有常、有我、有生”？为何还得吃喝拉撒睡？还要七情六欲？把这“臭皮囊”废了扔了岂不是更干脆利索？诸比丘，这是啥原因呢？
对此，长老阐陀是“从林至林，从房至房，从经行处至经行处，处处请诸比丘”。然而，没有一个比丘能搭上他这茬儿！没办法，无奈之下长老阐陀想，尊者阿难可是“佛所赞叹，诸梵行者皆悉识知”的啊，不如我去请教请教他吧！
就这样，长老阐陀去拜见尊者阿难。见到尊者阿难时，把之前向诸比丘请教一事的来龙去脉和自己为何来此地的想法，原原本本地向尊者阿难叙述了一遍。
尊者阿难听后，“善哉！阐陀，我意大喜。”估计这会儿阿难是喜出望外，知音难觅，好学生难得。心里说，这个问题算是问到点子上了。马上接着回答，“我庆仁者能于梵行人前，无所覆藏，破虚伪刺。阐陀，愚痴凡夫所不能解，色无常，受、想、行、识无常，一切诸行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”
尊者阿难表达的是什么意思呢？
这里的关键句是：“梵行人前，无所覆藏，破虚伪刺。”
什么是“梵行”？就是每个人对自身的言谈举止等须持“无所覆藏，破虚伪刺”之行。
即：“天命之谓性，率性之谓道。”
“专气致柔，能婴儿乎？”
“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”
子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”
“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”
……总之，“率性、至诚、致柔、愚民、无邪、好恶……”都可以作为“梵行”的注解。这种“梵行”本身是“有常、有我、有生”，但这样的“有常、有我、有生”同样也符合“一切诸行无常，一切法无我，涅槃寂灭”的内在要求。
长老阐陀在请教诸比丘无果后，发出“是中谁复有力，堪能为我说法，令我知法、见法”的感慨。表明确实没有一位比丘能回答他这个疑问。同样也表明，直到世尊灭去，实际的情况是在绝大多数诸比丘的理解中，都还停留在“无常、无我、涅槃”本身上，过度关注以“藏识、神识或无垢识”为代表的“人体藏象生命系统”的显现和精进，而刻意抑制甚至牺牲以“眼耳鼻舌身意”为代表的“人体解剖生理系统”的释放和发挥。没有搞清楚“无常、无我、涅槃”和“有常、有我、有生”之间的关系，以至于无法实现自然属性、社会属性同本质属性的浑圆一体，因此大多对“无”和“有”之究竟仍不究竟。在这种情况下，出现佛说正法向出世法的侧重也就不足为奇了。
接下来，阿难回忆起了世尊曾经讲过，“世人颠倒，依于二边，若有、若无”，“如来离于二边，说于中道”。大意是说，世人“若有若无”，把“有和无”或“藏象生命系统和解剖生理系统”对立起来混淆起来；而如来则“于中道”，“离二边”。
“迦旃延，若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延，于此不疑、不惑，不由于他，而能自知，是名正见如来所说。所以者何？迦旃延，如实正观世间集者，则不生世间无见。”——“如实正观”，“不生无见”。总之，在人世间，“眼耳鼻舌身意”面对“色受想行识”时的诸作业，率性如实而为，可也，真也。
“此有故彼有，此生故彼生”，即是“覆藏”即是“虚伪刺”，因“爱”而执取执着。
“此无故彼无”，即是“梵”，因无所“覆藏”，破了“虚伪刺”。“如实正观世间集者，则不生世间无见。”
“此灭故彼灭”，即是“梵行”，因无所“覆藏”，破了“虚伪刺”。“如实正观世间灭，则不生世间有见。”
最后，阐陀“于一切行皆空、皆寂。悉不可得、爱尽、离欲、灭尽、涅槃。心乐正住解脱，不复转还，不复见我，唯见正法。”也即“超越狐疑”，“得无所畏”，直至“天人合一”。
《杂阿含经·第六·一二一》：【……尔时，世尊告罗陀比丘言：“诸所有色，若过去、若未来、若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近，彼一切皆是死法。所有受、想、行、识，若过去、若未来、若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近，彼一切皆是死法。”
佛告罗陀：“色为常耶，为无常耶？”
答曰：“无常，世尊。”
复问：“若无常者，是苦耶？”
答曰：“是苦，世尊。”
“受、想、行、识，为常、为无常耶？”
答曰：“无常，世尊。”
复问：“若无常者，是苦耶？”
答曰：“是苦，世尊。”
复问：“若无常、苦者，是变易法。多闻圣弟子宁于中见是我、异我、相在不？”
答曰：“不也，世尊。”
佛告罗陀：“若多闻圣弟子，于此五受阴，如实观察非我、非我所者，于诸世间都无所取，无所取者无所著，无所著故自觉涅槃。
我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”】
在这篇佛经里，特别是最后三段，不像上面阐陀经里是转述尊者阿难的亲闻，这里记载的直接是世尊临终时亲言“诸行无常”、“中”、“是我、异我、相在”、“非我、非我所者”之间的关系。可以看出，世尊明确表达“若无常、苦者，是变易法。”不能“中边”不辨。对“是我、异我、相在”，只要“如实”，并对“如实”采取“无所取、无所著”的态度，即是“自觉涅槃”。
《庄子·大宗师》：“何为真人？”“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”
对比尊者阿难向长老阐陀以及世尊的陈述，诸如：
“若有；若无”；
“是我、异我、相在；非我、非我所者”；
“无常、无我、涅槃；有常、有我、有生”；
“（此有故彼有，此生故彼生）；此无故彼无，此灭故彼灭”；
“中道；两边”；……的关系，两者的模式及其指向几乎如出一辙：
“其一也一”，对应于“无常、无我、涅槃”，“此无故彼无”，“非我、非我所者”……其无也无，也即梵也梵；
“其不一也一”，对应于“有常、有我、有生”，“此灭故彼灭”，“是我、异我、相在”……其有也无，也即梵行也梵。
二者兼顾以至“合一”即是“说于中道，而离两边”或“自觉涅槃”。也即，最好把“离两边”之“离”解读为“兼”或“合”更符合世尊的原意。
需要再强调一遍：
“人”是由藏象生命系统和解剖生理系统或“灵与肉”共同构成的，这是人的最基本面。
“一”是指人的藏象生命系统或“神识、藏识以至无垢识”，其原本就是“不增不减不垢不净不生不灭”的，所以说“其一也一”，只是要避免其受遮蔽；
“不一”是指以“眼耳鼻舌身意”为代表的人的解剖生理系统，只要循其质朴、率真、醇正，那么“其不一也一”，只是注意不能使其被“覆藏”或处“虚伪刺”。
两者结合的方法，即是始终处“一”而担待“不一”，直至“天人合一”，即是“天与人不相胜也”，即是“无为而无不为”，也即是“自觉涅槃”，此之谓“中道”。
补充一点，《心经》是站在人之本体“空”的角度去论述，去统摄“色受想行识”的；而《庄子·大宗师》则分别站在“一”和“不一”两个角度去论述，直至“天与人不相胜也”，不存在谁统摄谁的问题，“率性谓之道”，各得其所而已。这也是佛说“自觉涅槃”和《心经》中“究竟涅槃”的根本区别点所在。
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