马林韬：中华传统文化中的“人道”、“天道”、“神道”

中华传统文化中的“人道”、“天道”、“神道”　　

——“新儒学”与现代化之批判　　

此文为马林韬《西方自由主义文化的哲学解谱》（三部曲）第三部《“余波”：西方自由主义的文化革命——对传统自由主义反思批判的思潮和学说》（社会科学文献出版社出版）一书第十章的内容。　　

作为中华传统文化主体的儒学思想体系，是人类最早形成的一个完全世俗化的、被认为是早熟的人文化的文化思想体系。但这种人文化的早熟文化，实际上使儒学文化只是发展成为一种士大夫的政治和社会伦理的哲学，而并未成为人们建立人生和精神寄托的大众文化信仰，所以，中华古代的文化后来实际上形成“儒”、“道”、“释”三教并流的局面，也就是我们所谓的“人道”、“天道”、“神道”。近代以来，在人类建立世俗文明和现代化的东西方文化的碰撞和交流中，从整体上看，儒学文化及其表现却无可奈何地式微衰落。但其间，儒学思想对整个东西方文化的发展却始终保持着其持久的生命力和影响力，以至于一些“新儒学”人物提出世界未来的文化就是儒学文化的复兴。对此，我们认为，儒学思想体系实际上包含了两方面的思想内容：一是其文化价值理念的人文主义精神及大同理想社会的普世主义文化表现，而且这才是儒学文化中属于人类共有的伟大文化思想遗产中具有永恒价值的部分；二是儒学文化思想体系中属于历史内容的相对性部分，如中国传统文化中的纲常名教和封建的道统思想。所谓“新儒学”的现代化，往往是把这两部分混为一谈了，并不时表现出一种“以不变应万变”的旧的道统观念。所以，对所谓“新儒学”的现代化我们也必须持一种批判的态度而对其进行辩证的认识。

（一）　　

在近代东西方文化发生的直接碰撞和交流中，东方世界和中国明显地落后于西方，并在西方殖民主义炮舰政策的攻击下无可奈何地败落了，直到落得沦落为西方列强的殖民地（如印度）或半殖民地（如中国）的可悲命运。

这种冷酷的现实也促使中国的先进分子们开始睁开眼睛看世界，并转而学习先进的西方文化，以图拯救民族和复兴自己的文化。

但应向先进的西方学习些什么呢？

大家知道，中国人对西方文明的认识和了解，一开始只是局限于科学技术层面上的船坚炮利等，而在思想和政治制度方面却仍旧固守着中华文化优于西方文化的那样一种陈旧定见，因此提出了“中学为体，西学为用”那样一种保守主义思想观点。后来在一再碰壁之后，才逐步认识到西方先进文化中更为根本的其实是他们现代的自由主义的文化精神和民主主义的政治制度等方面的内容。

但中国在效法西方进行变革时却遭到了一次又一次的失败。

先是康有为、梁启超等发起改良主义的变法维新运动的失败。

后来孙中山选择了革命的道路来发展中国的资本主义，但他在领导中国的资产阶级革命时，也对西方社会阶级对立、流弊丛生、社会危机深重的情况深有感触，因而提出要“毕其功于一役”，希望在发展资本主义先进文化的同时，又能避免西方国家发展中的各种问题。后来，孙中山领导的辛亥革命虽然推翻了中国最后一个封建王朝，但革命本身还是失败了，以后的中国在列强的瓜分、干预下陷入了四分五裂，并长期处于封建主义新军阀的割据混战之中。

因此，各种新文化思想的争论和社会革命的蕴酿又在不断的形成和发展之中……

自“鸦片战争”至“五四”新文化运动以来，在中国一直存在着的各种激烈的文化争论中，实际上形成了三大主要的思想潮流：一是要求全盘西化的自由主义思想潮流；二是社会主义的思想潮流；三是我们将要讨论的在未来历史发展中也曾几度兴起的所谓“新儒学”的文化保守主义。

（二）　　

所谓“新儒学”的几度复兴，又往往是和人们对西方自由主义文化矛盾的反思和检讨而密切相关的。

那是因为，率先推动人类建立现代世俗文明发展的西方自由主义文化，本质上却是一种充满矛盾的“二元文化”。一方面，其文化理念的上帝信仰和道德体系在现代化的进程中日益地虚无化了；另一方面，其文化本质的世俗主义内容却发展成为一种分离性、竞争性和征服性的物质主义和技术主义；以至造成了人的自由人格在社会性的表现上以及在人与自然关系上的文化分裂。而西方的自由主义所缺乏的正是在现实性的意义上来以建立一个具有精神和谐性和现实稳定性的那样一种现代化的科学文化思维。

自19世纪中期以来，西方自由主义“二元文化”的各种内在矛盾日益地凸现和暴露出来了。在现实的社会关系方面，推动科学技术和物质文明高速发展的资本主义关系却没有给人们带来世俗生活的普遍福祉，而是造成了物权关系对人“异化”的各种社会灾难，西方社会贫富两极分化形成了严重的阶级冲突和对立，甚至一切人——包括一切穷人和富人——全都被无情地抛入了残酷竞争的资本主义法则之中，造成了人们社会关系的全面紧张和失衡，资本主义方式的现代化发展对自然财富的掠夺性开发还造成了各种环境和生态的严重问题，也形成了人与自然关系的全面紧张。

当一些西方人士在对现代化过程中各种信仰危机、经济危机和社会危机的文化矛盾进行反思时，又不约而同地注目于世界的东方，特别是注目于中国古代儒家学说的文化理念中，关于“人生-自然-社会”关系和谐论的哲学思维，并认为，儒家学说以实现“天人合一”，追求“执中和谐”，并以“仁学”思想为核心，注重对现实人生问题关切的文化理念，以及使道德伦理和现实政治及社会生活达到最完美结合的文化哲学思维正可弥补西方文化的不足。

莱布尼茨是西方世界第一个对中国哲学思想予以重视的哲学家，他曾说道：

就我们目前的情况而论，道德败坏已达到这样的程度，因此，我们几乎觉得需要请中国的传教士来到这里，把自然神教的目的与实践教给我们，正如我们给他们派了教士去传授启示的神学那样。　　

……　　

如果请一个聪明人当裁判员。而他所裁判的不是女神的美，而是民族的善，那么我们相信，他会把金苹果送给中国人的，除非我们想超过他们，把上帝赐给我们的礼物，就是基督教，也是一项超人的善，传给他们。[1]　　

莱布尼茨看到了东西方文化存在的差异性和互补性。他一方面看重中国文化中以自然道德为基础而建立的完美和谐和教化人民获得内在性善的一面，并认为这正是当时西方世界外在的天启道德所缺失的。但另一方面，他作为一个杰出的科学家和理性主义哲学家，仍然认为在西方启示神学光照下，外在于人的科学理性却是中国人所缺乏的。

对中国文化极表赞扬的还有在西方近代文化历史上占有重要地位的一些哲学家和启蒙思想家，如休谟、伏尔泰、霍尔巴赫，以及现代西方著名哲学家罗素等。

18世纪英国经验主义哲学家休谟就曾说：

孔子的门徒，是天地间最纯正的自然神论的信徒。[2]　　

启蒙运动重要代表的伏尔泰则在他的《哲学词典》“中国”条目中写道：

我已经仔细读了孔子的书，还作了摘要。我在其中只看到最纯粹的道理，而没有丝毫骗人的东西。　　

伏尔泰所说的“骗人的东西”，当然就是指向基督教神学的种种虚妄。伏尔泰对中国儒学世俗文化理念和道德的赞美，还影响了启蒙时期法国众多的思想家。

法国启蒙思想家霍尔巴赫就表示：

中国是世界上唯一的将政治和伦理道德相结合的国家。这个帝国的悠久历史是一切统治都明了，要使国家繁荣，必须依赖道德。　　

另一启蒙思想家波维尔甚至说：

如果中国的法律变为各国的法律，中国就可以为世界提供一个作为去向的美妙境界。[3]　　

随着各国文化的现代化发展，人们将越来越对现实人生的问题给予了更多的关注。无疑，中国古代哲学思想中世俗主义人本论文化理念的伟大思想必将引起人们的广泛重视。西方现代最有影响的哲学家罗素，正是站在人道主义的立场上，出于对整个人类命运和前途的关怀，也极力地赞扬了中国文化的优越。罗素认为，中国文化中最卓越的部分就是孔子的儒学，他称赞孔子是相比于他那个时代世界上最伟大的一位思想家。他非常欣赏孔子以仁为本，以德为教，身体力行，并极有教化之功的思想体系，还认为中国人平和恬静的生活，自然比西方基督教传统下勇武竞争的生活要幸福得多。因此，他告诫西方的人们应当从中国的文化哲学理念中汲取有益的养分以弥补西方文化的不足。

罗素表示：

中国人不长于我们所重视的东西——勇武和工业。但是那些重视智慧和美丽的人，甚至单纯地享受人生的人，他们能够在中国找到智慧、美丽的人生乐趣，比起忙乱和纷扰的西方所能找到的要多得多……但愿我能希望中国，为了酬谢我们的科学知识，能给我们一点他们宽大的容忍和沉思的恬静的心境。[4]　　

中国古代的儒家哲学思想，对于使一套完整的道德伦理同现实的社会和政治生活达到有效的结合，并在维系和延续中国古代农业社会和封建政治的发展方面确实有过它最辉煌的一面。

但在人类社会日益现代化的今天，仅以一种儒学文化传统的道德理想主义和政治伦理体系的所谓“新儒学”复兴，是否就足以构成一种真正现代化的、具有普遍性意义的现实文化体系呢？

也许，这倒是在当今世界文化和文明的交融、比较和发展中，事实上已处于落后地位的东方世界和中国人特别是那些鼓吹“新儒学”复兴的文化保守主义者们应该认真地加以自思自省的！

（三）　　

所谓“新儒学”的文化潮流，主要是指19世纪末至20世纪以来，当中国社会在面对西方文化的冲击和挑战，传统社会关系面临危机和解体，人们处于将以什么方式克服危机，迈向未来和现代化的激烈的文化论争和重要的历史选择的这样一种情况下，仍力图以传统儒学文化的复兴来实现民族的振兴，抵制和贬抑西方文化、消除西方文化的某些弊端的那样一股文化保守主义的思想潮流。其实，从广泛的意义上讲，“新儒学”也可以是指中国的儒学文化，在以古代孔夫子为代表的儒家学说基础上，在自身历史发展过程中不断更新和意识形态化、完善化、系统化的一个文化思想发展的概念。

在20世纪末“冷战”时代结束之后，由于传统社会主义的“东方世界”和传统自由主义的“西方世界”都表现出它们在文化形态构建上存在着某种文化偏执和思想片面的情况而陷入了各自的危机之中。相对说来，这一时期整个东亚以儒学为文化传统的日本和被称为“亚洲四小龙”的韩国、中国台湾、中国香港、新加坡的社会经济却在所谓儒家资本主义的形式下得到了较快的发展而倍受世人的注目。因此一股全球性的“新儒学”热又再度兴起。特别是在世纪交替的这场关于人类未来文化发展的论争中，一些人不仅提出了“新儒学”的现代化问题，甚至还有人提出，21世纪将是儒学复兴，并成为新的世纪里人类主导性文化思想体系的那样一种思想观点。

然而，事情真的将是这样吗？

对此，我们不妨也对所谓“新儒学”与现代化的问题而作一点简要的分析。

（四）　　

中华文化的所谓儒教，同基督教、伊斯兰教、佛教被并称为四大世界性的宗教思想体系。

在这四大宗教思想体系中，唯有中国的儒教是一种非神学的、完全从世俗的道德伦理意义上来确立的人文化的社会意识形态。

2500多年前的孔夫子，以天道的自然观，即被西方人士称为是自然神论的世界观念，建立起了一个追求“人生-自然-社会”之间关系相适相谐的文化思想体系。孔子思想的主体是“人道”的，但他又是以“天道”的自然社会观为其形而上学的依托，而孔子思想学说所关注的实际上完全是人们普遍的人生和社会的世俗主义的文化问题。因此，他对鬼神冥世采取了敬而远之的态度，认为那是说不清楚的。所以，当有人问及鬼神之事时，孔子恬淡地答道：“未能事人，焉能事鬼？”又被问及人死后之事时，孔子答：“未知生，焉知死？”[5]

孔子以追求平衡和谐的文化哲学理念来确立人与自然（天）和人与人之间的社会关系，他思想体系的核心是以“仁”的思想所表现的人道主义精神，这也是从建立完美社会人生的意义上来确立人自身价值的哲学思想理念，并由此而形成了一整套建立良好的社会政治秩序和谐美庄重的精神道德情愫，具体表现为以“礼”（符合规范的秩序）、“乐”（精神情愫的美学表现）为中心的涉及人们现实社会生活各方各面内容的道德伦理的文化思想体系。

孔子既是一个伟大的人道主义者，也是一个普世主义的道德理想主义者。他的理想是通过道德教化和拨乱反正，来建立一个人人自由平等，道德高尚，生活愉悦的大同理想社会。　　

孔子及后世儒家学者们的大同社会理想，在儒学经典的《礼记·礼运篇》中有一段十分精美的表述：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。　　

以上这些就是儒学思想体系中具有永恒感召力的哲学文化理念，或者按照儒家学者的术语，即是儒学理想表现的“内圣”之道。

中国儒学的文化思想，从2500多年前的孔子到后来历代的大儒学家们，在思想上始终都贯彻了世俗主义这样一个文化思想传统。他们忌谈鬼神来世，而把理想的目光定位于现实的政治和社会道德生活的原则之上。这种儒学文化传统的哲学思维理念，越是放在日益现代化、世俗化发展的今天，它就越是会让当今世界的人们叹为观止！称慕它真正是一种最伟大、最美妙的人类文化境界。

但理想的东西毕竟只是理想，怎样才能使之获得一种现实的实现呢？

所以，后世的历代儒学大师们，孜孜以求的就是怎样来阐释、发展和完善儒学文化的思想理论体系，以便使儒学精要的“内圣”之道成为真正能付诸实际的“外王”之途——即使真理获得它的现实性。这也就是我们称之为的“新儒学”。

然而，古老的中国文化在近现代以来，特别是在同西方文化的交流碰撞中，却越来越显得落伍了。于是，儒学文化思想的现代继统者们也开始反思，这个精美绝伦的文化体系为什么到了近代反而落伍了呢？这个儒学文化最伟大、最优美的“内圣”之道，怎样才能开出与当今时代“科学”、“民主”的世界文化发展潮流相接轨的“外王”之途呢？

关于这个问题，当代“新儒学”的重要思想代表梁漱溟有个说法，他从当今世界文化现代化、世俗化发展的意义上，称儒学的文化是一种早熟的文化。

因为人类的文化发展都无不经历了一个神学宗教的文化历史阶段，然后在现代科学技术发展的催化下，才开始了非神学化和现代化的文化发展历程。而中国的儒学文化却从一开始就是一套世俗伦理化的思想体系，并在保持其世俗性的意义上，在中国的历史文化发展过程中历经改造后而成了具有某种宗教意味的社会意识形态。这种世俗化的宗教，正所谓是一种早熟的文化形态。

虽然孔子及其门徒们在2000多年前就给了人们一个现世主义大同社会理想的美好描述，但它毕竟离人们的现实生活还是太为遥远了，而人们所能获得的对于现实生活的观照，在更多的情况下则完全是一个离乱纷扰的乱世之道。

那么，理想的“内圣”和现实“外王”怎样才能得以沟通呢？

孔子以后的儒家学者——或者说是最早的“新儒学”者，中国西汉时代的董仲舒（前179～前104）便在《春秋公羊传》的注疏中提供了一种“三统三世说”的理论解释，说从现在的乱世到大同世界的实现要经过三个阶段，即从现今的乱世，先要进入升平的小康之世，最后才能进入大同的太平盛世。这样，在理论的逻辑上似乎说得过去了，但从现实性的意义上讲，儒家的学说却并未能给普通的芸芸众生们确立一个在终极关怀意义上的直接的形而上学的精神寄托形式。所以，儒家学说的“外王”，最终也只是发展成为一套关于建立政治秩序和一般伦常道德的实用性社会学说。

在中国古代的文化思想中，真正形成一种形而上学观念的其实是老子关于“道”的哲学思想论述。老子对“道”的论述非常谨慎，也很抽象，它最终也只是表现为一种自然神论或泛神论的神秘主义，并以“不可知”而终止了。老子哲学中的“道”，正是构成了中国古代文化中“天道”自然观的形而上学的本体论部分，并被儒家现实主义文化思想体系毫无保留地加以接受了。孔子及其门徒从此就以“敬天顺德”、“奉天承运”的精神，转而表现为一种伦理的实践论者。但儒学体系最终成为了一种士大夫的社会伦理和政治哲学，而终未能成为一种大众信仰和人生寄托的真正宗教。

那么，是不是中国的社会发展就可以摆脱作为大众信仰和精神寄托的神学宗教那样一个文化历史发展的阶段呢？

其实不然。我们纵观整个中国文化发展的历史就可以看到，世俗主义的儒学文化在中国古代的历史上也并不是一种一以贯之的文化形式。在中国质朴的古代时期结束之后，当中国社会进入较为发达的封建社会以来——从东汉、魏晋到隋唐——正是为了弥补大众精神信仰的宗教生活的不足，外来的佛教传入后，竟然逐渐地成了一种植根中华大地的真正大众性的宗教。而整个古代中后期的中华文化，实际上就形成了以儒学为主体，儒、道、释三教并流的那样一种特异的文化格局。

在中华文化中，除了传统的儒学仍然是作为主流的士大夫文化形式外，“道”家的神仙教还算是一种中国的本土宗教，但道教远离现实生活的神秘主义以及消极脱世的思想，其实并不适合中国广大百姓的生活追求，加之，“成仙得道”对一般百姓来说简直就是可遇而不可求，可望而不可即的，所以，道教作为一种宗教，它的普及发展也始终是很有限的。

正是这样，自东汉以来，佛教的传入并中国化之后，反倒成了中国社会最普及的一种大众信仰的宗教形式。

在此需要特别说明的是，以上无论是道学或佛学的思想和理论，其实都是包含着一整套关于世界本体、人生哲理、道德诉求、普济天下等既复杂又玄奥，有时也是很朴素的并且是充满了辩证思维的一个大的文化思想体系。这些深邃的、也是充满了神秘主义的大道理却并非是普通的芸芸大众们所能理解和读懂的，但它们神秘主义形式化部分和内容的演绎，或者说，它们的宣教者们往往是采取了所谓“因缘说法”的、更加简易通俗、生活化和形式化演绎的那些内容，如求道成仙，善恶有报，生死轮回，天堂地狱等，才最终使其成为了一种大众人生的精神文化信仰和命运希望依托的宗教。而儒学或儒教士大夫的政治和伦理的文化形式，却正是在大众信仰的方面而有所不足。

但佛教在中国，要真正成为一种有效的官方意识形态也仍然是很成问题的。它漠然出世和寡淡麻木的人生态度对社会经济文化和人民精神意志的健康发展往往起到一种消蚀和阻碍的消极作用，所以佛教在中国得居精神正统的时日也总是很短暂且地位不稳的。究其所以，它倒是更适合作为一种社会下层的人们逃避人生现实苦难而寄托来世轮回转化的大众宗教信仰。

另外，由于中国古代主流文化在宗教方面的弱化现象，反倒刺激了中国民间多神崇拜的文化趋势，而且崇拜的对象五花八门，什么山神、火神、财神、灶神、天神、雨神……并且，几乎是有一求就有一拜。

总之，整个中国古代社会的文化发展，终究还是不可能摆脱“神道”——或者说神学宗教——这样一个人类文化形态的一般的历史发展阶段。

我们提出这样的认识，应该说是符合历史辩证法和历史唯物论的。

如果抛开以上的各种乱神崇拜不论，仅从大的方面讲，中华文化这种三教并流的奇特现象，也正是为了补充早熟的儒学世俗文化在大众精神信仰的寄托方面所表现的不足而形成的。

（五）　　

在中国古代文化思想发展的历史上，宋朝、明朝以来，儒家学说又重新得到发扬光大了。这一时期儒家学说开始了向理学方向的发展，不仅建立起了自己独立的“人性论”的形而上学理论，而且在理论形态上也更加系统化了。

“宋明理学”，实际上包括了两个思想流派：一是以北宋的程颢（1032～1085）、程颐（1033～1107）兄弟和南宋的朱熹（1130～1200）为代表的“程朱学派”；一是以南宋的陆九渊（1139～1193）和明代中期的王守仁（1472～1528）为代表的“陆王学派”。

理学中一直居于主导地位的是“程朱学派”，其首创者为程颢、程颐，发挥其学说的弟子甚多，至朱熹而集大成。“程朱学派”思想理论的概要是：

“程朱”创造了“理”、“气”这样两个哲学的概念，并按照中国古代易学理论的辩证法思想，通过对儒家经典学说的解经释义，从而确立起了一套完整的思想理论体系，并以此来推演说明宇宙间万事万物及人类社会生成发展的根本和表现，但它主要的目的是服务于当时封建政治统治的需要，并使儒家的学说经过创新改造之后，以理学的表现形式，成为了中国以后数百年间维系封建政治统治的道德伦理和精神观念体系，并因此而获得很高的地位，被确立为官方的思想意识形态。　　

“程朱理学”确立的是一个以“理”为核心的客观唯心主义的思想体系。在“程朱理学”中，“理”被认为是宇宙的根本，即易学中的“太极”。朱熹释义道：“极是道理之极至。总天地万物之理，便是太极。”这个“理”在“程朱理学”中就是他们所谓天地万物形而上学的本体论概念。　　

但这个宇宙本体的“理”怎样才能推衍育化出具体的天地万物来呢？　　

理学解释说，“理”是通过“气”而衍化为万物的。他们这个“气”的概念，似乎有些类似古希腊唯物主义哲学中的“原素”。但在理学中，理与气的关系又被解释为是“理气同一”的。所谓是：理与气不能分离；气由理而生，无理即无气；理在气之中，无气亦无理。　　

朱熹还曾对自然科学也作过些研究，并用“气化万物”的观点来说明宇宙演化的现象和宇宙结构。他从高山有螺蚌化石的现象，证明高山原为沧海，说明今之巨石曾为旧日之微尘，由此而推知自然之衍化，提出“气化万物”的观点，而且认为，这个过程是由太极的“一”为初始，并不断推衍而来的。所以朱熹又提出：“一分为二，节节如此，以至无穷。”　　

理学在理论上，以“理气同一”的思想来建立统一论的真理观，彻底排除了真理（或者说意识形态）二元论和多元化的观点。但在理气关系的处理上，还必须要维护“理”——即“太极”作为形而上之本体的绝对地位。于是，在理论的逻辑上，朱熹又提出：“未有天地之先，毕竟是先有此理……理与气无先后之可言，但推上去时，却如理在先气在后相似。”　　

“理气”之说是理学思想体系中最重要的基本理论。但它最终的目的是为了在理论上把传统儒学的思想观念经过重新的释义解说，使之更加系统化、理念化和道德伦理化，并成为对于人的心性修养和道德净化具有意识形态作用的一整套思想观念体系。于是，朱熹又提出，气中之理即为“性”，认为由理而产生的人性，原本都是善的，但这个理之性却是通过气而生成表现，并受其影响的。又因为气有清浊昏明之分，人秉气而生，所以有圣、贤、愚、不肖，也有善、恶之别。他还认为，每一个具体的人，其人性中都包含两个方面，一是来自天理本原的“天命之性”（又称为是“道心”），另就是“气质之性”（又称为是“人心”、“人欲”），进而提出要用天命之性主宰气质之性，通过修身养性，“存天理，灭人欲”，以达到道德的完美。理学还进一步提出，人性的修养，应以孔子提出的“仁”为最高境界，强调“居敬穷理”的修养工夫，主敬以使心不受外物干扰，而只应恰如其分地反应于外物；穷理而由已知之理，及于未知之理，使心中之太极得以彰明，心与理一，即达到“仁”的境界。　　

在理学内部的思想辩论中，南宋时与朱熹同朝的陆九渊曾就“太极”、“心性”、“修养方法”等问题，同朱熹发生过一些争论，他认为程朱等人的理学思想还不够彻底，方法也过于迂回。陆九渊指责朱熹的“即物穷理”为不明本体，主张要“先立乎其大”，“以心为本”，并自称，从发明本心入手，这才是直达理学中“太极”的“简易工夫”。因此，由陆九渊首创，在理学中“以发明本心”为宗旨的这一派别，就被人们称为是“心学”。“心学”至明朝中期被王守仁进一步发挥为一套“心即理”的学说而集大成。所以，“心学”又被后人称为“陆王学派”或叫“陆王心学”。它实际上是理学中表现为主观唯心主义的一个思想派别。

“陆王学派”的思想概要是：

“陆王”发挥了“心即理”的思想，认为事物之理即在心中，离开了心也就无所谓理。如王守仁说：“有孝亲之心，即有孝亲之理，无孝亲之心，即无孝亲之理矣……理岂外于吾心耶？”　　

“陆王心学”还认为，心之本体即为性，性即天理，天理之灵觉即知，知亦为心之本体。他们认为“心”、“性”、“理”、“知”实际上是一回事。因此，一方面强调要“致良知”，认为只要达到对心性的良知，即可得到道德的圆满知识；另一方面又提出“知行合一”，认为良知必须表现在践行之上，即“知之真切笃实处便是行”，“一念发动处，便即是行了”。“陆王心学”把知与行混为一谈，实际上鼓吹的是一套唯心主义的道德实践论。　　

“陆王心学”说什么“心即性”，“心即理”，在理论本体上，鼓吹的是一种“性善论”。但为什么在现实生活中，各种叵测之心和恶行、恶性又总是比比皆是呢？　　

对此，“陆王心学”在理论的逻辑和分别上作出的解释是，因为人心又分为“本心”和“私心”，“本心”又称为“道心”，是人心之本体，是人的心性中“善”的根本，而“私心”则是受到了世俗私欲蒙蔽的欲念表现，因此要除去私欲，恢复人心之本体，以达到人心之善。　　

“宋明理学”产生的时代，正是中国封建社会已高度发展，在社会经济中，由于人口膨胀，土地矛盾日趋严重，并在土地兼并、贫富两极分化的周期律作用下，各种社会的阶级矛盾和阶级斗争也日益严重，另外，各种手工业大量涌现并得到较快发展，一些早期资本主义的社会经济关系也开始萌发，新生产关系的出现，也使人们的趋利性意识有所增强，各种社会利益关系也需要进行新的规范和调整，可以说，传统的价值观念和道德思想体系又一次面临“礼崩乐坏”的那样一个社会转换时期。而理学的出现，正是为了“挽救世道人心”，维护中国封建社会的政治经济秩序和精神道德体系的统治。

我们可以看到，在理学建立的思想理论体系中，确实是提出了一种以人为出发点的道德理性和道德形而上学的伦理思想，相对于宗教神学——在中国主要是相对于佛教的神学——的种种迷信和虚妄，它确实有其理性主义合理性的一面；在理学的理论思想中，也包含了许多辩证法的思辨形式和方法，而且，作为一种唯心主义哲学辩证法的方法论，无论是“程朱”的“理气”之说，还是“陆王”的“心性”之论，在辩证法的运用上，与西方数百年后因辩证法思想而闻名的黑格尔在“存在论”或“有无论”中阐述的辩证法思想，在理论方法和逻辑思维方面都是大体相似的，而且，在哲学的概念上，无论是“程朱”的“理气”还是“陆王”的“心性”，比起西方思维传统的那个更为的抽象的“有无”概念来，还倒显得更为直观、更容易理解一些；另外，“宋明理学”作为一个思想体系的构建，它在从本体论到现象论的理论结构上，也都达到了相当完整性和体系化的程度。所以，不论“宋明理学”最终的命运怎样，它作为儒家学说的开新发展，并作为中国封建社会中后期发展最终的社会意识形态，在中国古代文化思想发展的历史上都是具有重要意义的。

正是这样，中国近现代“新儒学”中的一些人不免沾沾自喜，认为儒家学说本来就是一门理性的学说，有的还认为，作为建立理性主义思辨体系的思想文化运动，中国更是在宋明时代就已经形成了，而欧洲的理性主义发展却是17世纪、18世纪才开始的事情，相比之下，中国的理学运动比之欧洲的理性主义发展竟提前了300～500年。

但问题还是，中国儒学思想体系中的“内圣”之道，却为什么始终没有能够开出现代文明的自由、民主和科学的“新外王”之途来呢？

其实，我们在认识问题时，决不能只看到不同事物在形式上的某些相似性，而是必须从事物的本质和内容两个方面来加以分辨和认识。

西方理性主义产生的文化背景是，在资产阶级反对封建主义文化的斗争中，以它所承传的自文艺复兴以来资产阶级追求人的个性解放的自由主义的精神，并进一步在理论展开对封建主义意识的清理、批判和革新（尽管仍是很不彻底的），它所传达的是以科学理性来证明人的“天赋人权”，来证明以自由、平等、民主等为内容的资产阶级新文化意识的天然合理性，所以它最终孕育的是建立起资产阶级自由民主的现代文明制度。

而中国儒家“理学”产生的文化背景却是，要维护、挽救江河日下的封建主义伦常道德和礼乐制度。他们虽然也大谈什么“天理”、“人性”，并用唯心主义的辩证法思想，从人性理论的意义上建立起了一套形而上学的思辨理论体系，以道德形而上学的“天理”和人的所谓“本心”去抑制、克服甚至扫灭个人的各种自然欲念和所谓的“私心”，其目的却是要在资本主义新的生产关系已经萌芽的情况下，仍然要把一切人们的社会关系和行为意识继续规范限制在封建主义道统的君臣父子，上尊下卑，三纲五常的旧伦理制度之下，所以它本质上表现的是封建主义意识中的文化保守主义。

正是因为这样，“理学”乃至整个儒学的传统文化形式，在后来的新文化运动中自然就受到了猛烈的抨击和批判，甚至遭到了矫枉过正的根本否定。[6]

（六）　　

20世纪以来，“新儒学”的文化保守主义思想，在中国、乃至在世界的意义上又几度兴起。

“新儒学”的兴起总是表现为在人们反思各种现代化发展的问题和文化困境时，特别是在人们通过对各种西方文化表现出的相对主义矛盾凸现，以及东方社会要求西方化的激进主义文化思想遭到挫折的情况下，在对不同文化的比较和批判之后，仍以传统主义的姿态，坚持以儒家学说的传统文化哲学理念和道德理想主义，并以儒学道统的“内圣外王”思想来确立现代化发展中的所谓“体”和“用”的关系问题。一句话，就是要“以不变应万变”。不仅认为儒学文化的“内圣”是可直接开出现代科学民主的“新外王”来的，而且认为儒学文化理念的“圆融贯通”，甚至是完全高于现代西方文化的一种更为优越的人类文化形态。

“新儒学”的鼓吹者们完全不同于旧式封建主义政治顽固派思想家，他们多是中西学养深厚，甚至是具有“圣人品格”的一些学者、教授。他们通过对东西方文化的哲学理念的比较，在形而上学的意义上重新提出儒学文化复兴问题。但他们却往往将传统儒学的文化思维以某种“新权威主义论”的表现方式而再次提高到“道统”的意义上，宣称儒学文化传统的内涵同现代化的各种问题非但不存在什么矛盾和问题，反而可以直接地达到“体用合一”的。然而，这不过是“中体西用”论的一个现代翻版而已。

“新儒学”并没有形成一个明确的思想体系，而是由不同的学者们按照自己对儒家学说与现代化问题的理解而展开的思想阐解和文化讨论，而且，他们多是从分析当代人类文化的困境入手来凸现儒学的当代价值。现代“新儒学”的开山人物梁漱溟甚至预言，世界未来的文化就是中国儒学文化的复兴。

但我们纵观自梁漱溟以来“新儒学”思想家们各自不同的思想表述，却大体上可以认定，他们的思想基本上还是保持在孔孟显学和宋明理学的思想框架之内。比如，被称为第一代“新儒学”思想代表的梁漱溟、张君劢、熊十力的思想形式，即被人们分别认为是“新孔学”、“新玄学”和“新唯识论”（一种儒学的形而上学或以精神内求为表现的本体论哲学），以后“新儒学”之“新”，亦不过是什么“新理学”（冯友兰）、“新心学”（贺麟）、“新儒家史学”（钱穆），或者是“世俗宗教学”（即“人文宗教学”）、“道德形而上学”、“人文心性学”等（如唐君毅、牟宗三、徐复观等）。总之，他们的“内圣外王”并未能形成一套真正与现代社会文化发展的科学民主内容相接轨的新文化价值体系。

“新儒学”的文化表现大体有以下方面的思想特征：

第一，从人类文化比较分析的意义上来表现儒学的道德形而上学和道德理想主义的思想中人文关怀的现代文化价值，并用以批判西方文化在现实中形成的物质技术主义和相对主义。因此，“新儒学”的思想家们尽管在理论表述和思维模式的设计上不尽相同，但大致都是把人类文化划分为“物质文明”、“政治文明”和“精神文明”的多个层次，而且认为西方文化是物质文明或政治文明的，而中国文化却是精神文明的；或者认为西方文化表现的是注重“科学世界”的意义，而中国文化表现的却是“价值世界”的意义；但他们的结论却是一致的，即认为精神文明和价值世界的文化观念是居于人类文化的最高层次。他们以此来贬低西方的科学物质文明，并以人们对西方文化矛盾的反思和批判而认为西方文明正走到其发展的尽头，无法自救了，因此只有靠中国儒学文化的精神价值和道德的人文关怀去拯救它。

第二，认为中国儒学文化哲学中注重融合、注重德治教化的政治伦理思想，将有利于克服西方自由民主中的功利主义和个人主义的分离性影响，甚至认为西方的自由民主政治实为个人私利、欲望所推动，并不可取，因此，应从儒学文化实践的道统思想中进行新的选择，以利益整合的权威主义来予以调整修正。如“新儒学”思想家张君劢就认为，把西方的民主政治模式搬到中国来是不合适的，因为西方的民主政治是建立在经济自由主义基础之上的，归根到底是一种富人的政治，而中国在封建专制主义影响下，民众的民主意识不足，不可能走议会民主的道路，因此提出了一个“修正民主政治的方案”，该方案强调要以突出国家的权力来保证个人的自由，要把注重个人权利和自由转换为把国家整体利益置于个人和党派利益之上，并把这一切称为“超越独裁政治与议会政治之外的第三种政治”。这种思想如果是作为对社会递嬗发展的过程论的历史分析而言，无疑是具有某种客观现实性和历史合理性的。但把它作为一种文化哲学，作为后来“新儒学”的文化价值而定格于权威主义的道统理论或文化模式的表现形式（它的现代表现，如后来东亚模式的所谓“儒家资本主义”），则完全是同现代文化潮流的自由民主理念相背道而驰的。

第三，在儒学文化传统“体用合一”的思想下，“新儒学”总是把儒学伦理不适当地提高到“万应俱有”和“万有俱优”的文化高位之上。如对建立现代文化和文明体系最基本内容的“科学”与“民主”，“新儒学”的学者们总是用传统的“体用统属”思想，要么以道德伦理的价值来贬抑科学民主的价值，要么认为，科学民主的东西在儒学的文化体系中，原本就是“吾家旧物”，是“古已有之”的。例如，“新儒学”总是把孔孟先贤的“仁学”和“民本主义”思想理念按照其历史表现形式的“王道”、“仁政”和“为民作主”的那一套东西，直接等同于现代文化表现形式的政治民主主义，并由此而认为民主的观念本来就是儒学思想中的应有之义——这显然是一种谬之又谬的牵强附会。即使有的“新儒学”思想家虽也承认中国尚未及发展出现代西方式的民主政治，但仍旧是认为，西方式的民主政治最终也是要以中国儒学的人文道德理念作为其文化本源的，甚至只有这样，政治的民主才能真正走上正道。如牟宗三在他关于“道统、学统、政统”关系的“新三统论”中就认为，由孔孟儒学开辟的道德宗教——即作为人生宇宙本源的道统，才是实现现代民主制度的根本，在道统之下，然后才是学统、政统的“知行同一”，并达到真正的“体用合一”。所以，要想实现中国文化的重建，就必须首先发扬光大儒学文化的道统思想，同时不能忽视学统、政统的作用。

总之，要是“新儒学”的“内圣之道”并不能确立起一套现代科学民主体系的“外王之途”，而不论人们怎样表达又终是离不开那个传统儒学的“道统”思想和“体用”之论，那么，又怎么谈得上“新儒学”的现代化呢？

其实，对中国儒学的传统文化体系，我们应该在理论上注意区分什么是它文化理念的绝对价值部分、什么是它历史表现形式的相对内容部分这样两个方面的思想分析。

中国儒学思想中的文化价值理念，也即儒学思想体系中的所谓“内圣之道”，具体就是，从孔孟以来“仁学”思想的人道主义精神、民本主义的思想、谐和执中的文化哲学和道德伦理的普遍性原则以及大同社会的理想主义表现等。这些正是儒学文化体系中具有永恒价值的文化理念部分，也是中国儒学文化中属于人类共有的伟大文化思想遗产的最璀璨部分。

儒学的文化思想又是在特定的历史环境和条件下来加以表现的，这就是我们所说它历史表现形式的相对性内容的部分，也即儒学思想体系中的“外王之途”。具体就是曾经作为封建道统的纲常名教部分。而这部分内容只能是属于历史范畴的东西，并且又是和现代化意义上的科学文化形式和内容完全不可同日而语的。

但“新儒学”的思想家们对儒学文化的价值理念同它历史表现形式的不同内容往往是完全混淆的。所以，他们对儒学文化理念的价值理解和表现总是脱离不了传统儒学思想的历史局限，要么表现为一种形而上学的道德理想主义——如梁漱溟在20世纪20～30年代，以中国儒家大同理想为依据而进行的“乡村建设”的乌托邦实验，最终因其脱离现实的空想性而失败了；要么就是发展成为一种具有中国传统政治文化道统思想痕迹的所谓“新权威主义”的政治思想理论——如张君劢所表达的那样。这种“新权威主义”在20世纪70～80年代以来，由于东亚地区“儒家资本主义”的较快发展及取得的成就而使“新儒学”的思想理论也大为增色。特别是当时全世界都在关注当代人类文化的各种困境和矛盾，以及对人类未来文化的发展等问题而展开了激烈讨论，于是一些人再次把“新儒学”的东方文化作为未来世纪人类文化发展的主导性文化模式，从而将“新儒学”提到了很高的地位之上。

然而，再次掀起“新儒学”文化热潮的人们却没有看到，“新儒学”的理论思想并没有真正表现出现代文化发展最基本的科学、自由和民主等的现实形式和内容来，而且所谓“儒家资本主义”的成功实践和成就也只是表现了一种极其相对性的历史文化形式。所以没有多久，在20世纪90年代的亚洲金融危机爆发时，“儒家资本主义”的神话也随之破灭了。人们应该看清的是，所谓的“儒家资本主义”和“新权威主义”并非是一个独立的文化价值理念和现代文化模式的一般表现形式，它充其量只是传统社会向现代文化和文明发展过程中的一个过渡性的历史文化形式，或者是向现代化发展的一个准入阶段罢了。

就被“新儒学”伦理化了的政治权威主义而言，其实也并不是什么新鲜的东西，它只不过是一个特定历史范畴的、只具有相对性意义的文化表现形式而已。而且即使在西方各国近现代的发展历程中，也都有过各自的权威主义的历史形式：在英国就是资产阶级革命后的克伦威尔专政时期；在法国则是法国大革命后的拿破仑独裁的统治时期；在19世纪的德国则是俾斯麦那个臭名昭著的所谓“反社会党人法”的政治时期；而权威主义较为隐性的表现形式，则是西方各国都普遍存在过的对公民权利实行严格财产资格限制的大资产阶级实行阶级统治的政治时期。所以，人们对所谓“儒家资本主义”和“新权威主义”的非文化本质性或非文化理念性，以及它作为一种现代文化发展的过渡性和相对性表现形式的意义必须有一个清醒的认识。

最后，如果我们将以一种非常简明的方式来结束所讨论的问题，那么，必须明确的一点就是，不论是什么具有永恒价值的人类文化理念，它要真正在现实性的意义上成为一种现代化的文化思想体系，那么，它在最起码的意义上，也应该具有相应的以孕育和推动现代文明的科学、民主、自由的发展为其思想内容的文化表现形式。

然而，“新儒学”却始终只能以其儒学文化的传统形式来表现它的那些美好的价值理念，也始终都没有能够获得一种真正具有现代化意义的文化表现形式。

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