一些社会评论家开始把中国新兴的“中产阶级”视为某种新的政治和经济结构的基础，而且这种观点得到了那些自以为属于这一社会阶层的人士以及某些天真的西方观察家的赞同。另一方面，那些不属于这一阶层的人则以一种既羡慕又愤慨的复杂心理看待这一阶层。从何种意义上这一阶层可以被称为“中产阶级”，而从何种意义上它又不能被称为“中产阶级”？此外，或许更关键的是，这个“中产阶级”在多大程度上代表这个词本身所暗示的大多数？它具有怎样的政治意义和道德意义？
“中产阶级”是英语“mid-class”或“middle class”的中译，原意是“中间阶级”或“中间等级”，词义本身并不包含“财产”。与其说它最初是对财产的社会分配状况的划分，还不如说是对政治权力的重新分配（这样才能理解后来出现的作为“第四等级”的记者和文人）。十七、八世纪英国工业革命的发展，使一类从事工业和商业的人（其中既有雄心勃勃的自耕农，又有自由主义的贵族）形成了一个城市平民阶层，其经济和舆论力量的日渐强大和自身阶级意识的逐渐觉醒使它最终崛起，在古老的贵族阶层（上层阶级）和庞大的贫民阶层（下层阶级）之间成为一个“中间阶层”。但这一阶层在道德上的可疑和修养上的欠缺使它最初经常成为贵族阶层茶余饭后的笑料及文学中被讥笑的角色，而当它获得政治权力时，又最终成为它曾经的同盟者无产阶级反抗的对象。
实际上，十九世纪以前的英国“mid-class”等同于法国的“bourgeoisie”和德国的“Bürgertum”，后两个概念具有特定的地理分布意义（城镇居民，其词根“bourg”、“Bürg”为“城镇”），指城市中的有产者或“资产阶级”，而贵族和贫民一般生活在乡村。随着贵族权力的衰落和工商业发展带来的城市化，社会日益分化为两个阶级，即“资产阶级”和与之对立的城市“无产阶级”。哲学家卡莱尔在十九世纪三十年代曾预言的“两个阶级之间的生死较量”指的就是资产阶级和无产阶级，而整个十九世纪的政治社会史也可以被视为这两个阶级之间潮起潮落、此消彼长的斗争史，同时也是社会财富和权力日渐从乡村向城市集中的经济史。不管怎样，直到十九世纪上半叶，无论是欧洲大陆国家还是英国，都还算不上“中间阶级”社会，因为这个阶层只占社会人口的极少部分，是城市平民中的一部分（商人、工业家、金融家和殖民者）。英国中产阶级获得选举权是在1832年《改革法案》颁布之后，而代表其政治和经济利益的辉格党也直到这个时候才开始作为一种强大的政治力量登上政治舞台。即使到这个时候，这些欧洲国家仍是金字塔型的社会结构。“中产阶级”（或许更应称为“资产阶级”）已经取代贵族阶级，成为这个金字塔塔尖上的阶级。莫拉茨在《中产阶级的胜利》一书中将1900年视为中产阶级史的一个历史转折点，到这一年，中产阶级已经取得全面胜利，但“在其胜利的顶峰，其肌体内部却开始出现裂痕，这些裂痕最终导致了中产阶级的衰落”。我想，就其最初的理论出发点和“善良愿望”而言，那些社会评论家对中国“中产阶级”的定义，不是来源于英国或欧洲大陆国家的中产阶级历史经验，因为在这种经验里，我们目睹了财富和权力向少数城市的转移和集中，这一过程在城市内部表现为财富和权力向少数人阶层（中产阶级或资产阶级）的转移和集中，而这不是民主社会的标志。
还是回到《改革法案》颁布的1832年。对政治社会史来说，这是一个重要的年份，因为这一年，法国的托克维尔访问了美国，在那儿发现了一个真正的“中产阶级”社会。我想正是托克维尔赋予了“中产阶级”或“中间阶级”最确切的含义，因为它意味着处于中间状态的阶级占社会人口的大多数，或最富有者和最贫穷者只占这个社会的少数，整个社会结构呈上下狭窄、中间宽大的菱形。这个社会之所以是民主的，是因为其权力的来源、维护的对象是“大多数”。托克维尔并没有以一定的财产指标来对“中间阶级”进行定义，因为财富指标是一个相对的历史概念，而且就1832年美国经济来说，美国“中间阶级”更像是英国的城市平民。据历史学家丹尼尔·布尔斯廷和戈登·伍德提供的历史文献，同一时期的美国中产阶级在个人财富上要远逊于英国中产阶级，在“英格兰要成为一个商人得需要三千英镑，而在殖民地的费城只需要四百英镑”，甚至连所谓的美国“上层社会”也呈现出一种似是而非的状态，例如在以种植业为主的南方，“殖民地议会中那些身世显赫、能留下任何个人记录的多数议员也只不过算得上是中等的种植园主”，而在以工业和商业为主的北方港口城市，也“只有几位‘富比王侯的商人’，如费城的德林克家族及沃顿家族，或波士顿的艾默里家族及博伊尔斯顿家族等，他们的财产和地位足以使他们舒服地仿效英国中、小士绅的生活”。这造成了以下这种政治权力分散的分布状况，即“美国的贵族对他们所在地区的控制从未达到英国贵族控制自己所在地区的程度”。可以看出，托克维尔并没有以英国或欧洲大陆的中产阶级的个人财富标准来衡量或定义美国的中产阶级，而是把“中产阶级”定义为个人财富处于美国社会的中等水平的大多数人，即中间阶级；而且正是由于财富的这种分散状态，才使权力的分散成为可能，而这是民主的基础。
从另一方面来看，任何一个处于和平时代的社会都是“中间阶级”的，因为最富有者和最贫穷者在任何一个这样的社会中只占人口的极少数，大多数人的个人财富状况比较接近。因而，使一个社会在权力或政治结构上成为“中间阶级”社会的，不是这个国家是否拥有“中间阶级”（它当然有），而是权力结构的基础是不是“中间阶级”。换言之，一个社会若以“中间阶级”作为其权力的来源、维护的对象，那么它就是“中间阶级”的或者说“民主”的。从这种意义上说，“中间阶级”社会并不一定要求财富总量的多少，而是要求财富和权力的平均分配：如果大多数财富和权力流向一个少数人阶层，那这个社会将成为一个金字塔型的专制社会，而如果大多数财富和权力流向一个多数人阶层（中间阶级），那这个社会将成为一个民主社会，因为在这个社会中，大多数财富和权力被大多数人享有，才能在人与人之间产生一种权力制衡的有效基础。民主并不意味着自由，而恰恰意味着相互制约。这一点非常明显地体现在美国宪法中，而这部宪法被称为人民的宪法。实际上，托克维尔有一种倾向，即把民主等同于平等（他在相同的语义上使用这两个词），而不是欧洲信奉的那种自由，因为这种意义上的自由主义往往是城市有产者的自由，是市场经济那只“看不见的手”的影子。由于欧洲的“中产阶级”（确切地说是“资产阶级”）以个人财富为其衡量指标，它在地理分布上主要限于财富和权力相对集中的城市，被贬称为“暴发户”或“新贵”（nouveaux riches），因而一部欧洲中产阶级史就似乎是一部欧洲城市史。既然托克维尔的“中产阶级”指的是占人口大部分的“中间阶级”，因而它不可能仅仅是城市现象。我们看到，《美国民主》是以对“乡镇民主”的描述开始的，然后才过渡到“州”和“联邦”。“我先考察乡镇，并非出于随意的决定。”他说，“所有的国家，不管其惯例和法律如何，都有乡镇组织的存在……在欧洲大陆的所有国家中，可以说知道乡镇自由的国家一个也没有。然而，乡镇却是自由人民的力量所在。乡镇组织之于自由，犹如小学之于授课。乡镇组织将自由带给人民，教导人民安享自由和学会让自由为他们服务。在没有乡镇组织的条件下，一个国家虽然可以建立起一个自由的政府，但它没有自由的精神。片刻的激情、暂时的利益或偶然的机会可以创造出独立的外表，但潜伏于社会肌体内部的专制也迟早会重新冒出表面。”在他看来，美国的乡镇自由来源于人民主权学说，联邦的政治生活始于乡镇。换言之，这是一种“草根民主”。
如果说“中间阶级”，在欧洲国家往往意味着城市“资产阶级”的话，那么托克维尔把这个定义第一次还原于它本来的含义，即占社会人口大部分的中间阶层。美国民主建立于这个阶层的基础上，因为财富和权力集中于这个阶层，或者说，财富和权力被分散了，难以形成英国和欧洲大陆国家的那种能控制国家和地区的“财阀集团”和“权势集团”。1832年的美国既缺乏欧洲社会的巨富者，又少有欧洲社会的赤贫者，大多数人的个人财富状况非常接近，因此它既不可能形成少数巨富者的专制制度，也不可能形成少数赤贫者的无政府主义。一句话，美国民主不是建立在少数人阶层基础之上。财富的这种平均化导致了权力的平均化，使美国社会既免于专制制度，又免于无政府主义，而同一时期，欧洲国家却在专制制度和无政府主义的交替中动荡不安。虽然托克维尔对基于庞大“中间阶级”的美国民主在文化上的“中等趣味”持保留态度，甚至认为贵族制度更能创造某种“优雅”和“壮美”的文化，但他还是肯定了基于大众的民主制度的优越性，认为这是世界历史不可遏制的走向。托克维尔本来是为考察美国监狱来美国的，当他离开美国时，却给欧洲正在艰难形成的现代民主制度带去了一个可以仿效的成功样板。
我在前面说过，“中间阶级”并不是一个期待中的阶级，因为任何处于和平时期的社会都一定有一个占其人口大多数的中间阶级（他们既不特别富有，也不特别贫困），关键在于，这个社会的大多数财富和权力是否存在于这个中间阶级之中。此外，若以个人财富作为衡量“中间阶级”的标准，那么这个标准也是浮动的，在一定经济发展条件下意味着不同的东西：在1832年，一个有起码生活来源的美国人可以被视为一个“中间阶级”，而在1932年，一个拥有私人小汽车和家庭住宅的美国人同样也被视为一个“中间阶级”。因而界定一个人是否属于“中间阶级”的唯一财富标准，是看他的个人财富是否处于中间水平。当然，一个中间阶级社会应该是一个免于贫困的社会，或者说一个有产者的社会，因为普遍的贫困会导致社会的动荡。
我想，赋予中国当代新兴“中产阶级”定义的社会评论家肯定不是从托克维尔或美国社会获得其理论来源的，因为在托克维尔那儿或美国社会，“中产阶级”意味着“中间阶级”或“中等阶级”，是个人财富处于中间水平的大多数。显然，对二十世纪八十年代以来的中国社会而言，“中间阶级”一直就存在，而且占人口的大多数，是工人、农民、普通城市市民和普通国家公务员，是那些既不特别富有、但也免于相对贫困的中等收入的人。我不知道那些社会评论家所说的“中产阶级”确切地是指什么。有时，它似乎是一个地域概念，指沿海经济发达地区的城市和类似北京这样的内地大城市；有时，它似乎又是一个社会分层概念，指这些城市中那些拥有私人住宅、私人小汽车、俱乐部会员证等物品的高收入阶层；有时，又似乎是一个职业概念，指那些在公司、金融机构和大众媒体工作的人。从这种意义上说，它更像是英国和欧洲大陆国家十九世纪的中间阶级或资产阶级。不管怎样，这个“中产阶级”在中国社会人口中都是极少数，因而不是“中等阶级”或“中间阶级”。如果说少数人的富有就构成“中产阶级”社会的话，那中国社会向来就是“中产阶级”社会。或许，对中国“中产阶级”的表述不是描绘性的，而是预言性的，即预言当大多数中国人在个人财富上处于与当今“中产阶级”状况相似的历史时刻时，“中产阶级”社会就降临了。这是以未来的个人财富（一个预先确定的财富标准）来划分中产阶级。可是，这会带来另一个问题：当今的“中产阶级”在“那个历史时刻”又是什么阶级？此外，即使日后大多数中国人都拥有了当今中国“中产阶级”的个人财富，“中产阶级”社会仍然可能还在期待中，因为到那个时刻，“中产阶级”的财富标准可能已经改变了，指向了更高的标准。以某种固定的个人财富标准来定义未来的中产阶级，实际上是以某种静态标准来衡量动态的社会经济状况的变化，这在理论上可能会遇到麻烦。如果大部分权力和财富在“那个历史时刻”仍流向于社会的少数人阶层，那么即使大多数中国人拥有了私人住宅和私人小汽车，这个社会仍不是“中产阶级”的，因为民主没有建立在多数人阶层的基础上。
此外，中国“中产阶级”理论还会遇到现实麻烦，因为它不是对中国当代社会阶层的分析，或者说，这个概念还缺乏历史社会学基础，它暗示“中产阶级”出现之时中国社会在财富分配上业已存在一个“上层阶级”和一个庞大的“下层阶级”。考虑到那个时代的中国人基本上没有过多的私人财富，甚至连权势人物都没有太多的个人财产，那么，可以说，它基本上是一个绝对平均的贫穷社会。“中产阶级”并不是以“中间阶级”的身份进入二十世纪八十年代以来的中国社会结构的，而是以工、商、股票、高科技和金融投资等行业的财富积累者的身份进入的，与其说他们是“中产阶级”，还不如说是“工商阶级”，或者说是个人财富意义上的“上层阶级”，它终于从财富绝对平均的大多数人中脱离开来，成为社会财富金字塔的塔尖，是“少数先富起来的人”。社会评论家没有对中国“中产阶级”进行定义，但关于中国“中产阶级”还是有某种不言而喻的财富标准，即独立的私家住宅（“花园别墅”）、私人小汽车、健身和美容俱乐部会员证等等。对当代中国社会的普遍个人财富状况来说，这是“中间阶级”吗？毋宁说这是当代西方的中间阶级。我之所以说这种意义上的“中国中产阶级”是一个伪概念，是因为它不是中国的，不是对中国社会实际存在的占人口大多数的“中间阶级”的描绘，而是对西方中产阶级的描绘，或以西方社会的中产阶级财富标准来定义中国的中产阶级。如果说1832年的美国是一个中产阶级社会的话，那么，中国当代的大多数人已经或早已超越1832年美国中产阶级的个人财富（至少，电视机、冰箱已成为普通家庭的日用品），为什么还要等待一个中产阶级社会的来临呢？显然，中国的“中产阶级”不是真正意义上的“中间阶级”，而是社会财富集中的少数人阶层。据一项统计数字，整个国家的大多数个人财富（80%）主要集中在大约20%的人口中。如果进一步细分，那么，这20%的人口中的20%可能占有80%个人财富中的80%。如果说中产阶级社会意味着个人财富的大致平均状态，那么我们目睹了二十世纪八十年代以后个人财富之间差距的日益扩大或社会的个人财富向少数人的转移和集中。
有意思的是，“中国中产阶级”恰恰出现在个人财富差距拉大的时期，并且这个新兴阶级还在理论上获得了表达，即“新自由主义”，以此宣布它在政治上的作为。这与英国和欧洲大陆的“中产阶级”或资产阶级的成长史非常接近，而与美国“中产阶级”或“中间阶级”不同。在多大程度上，这个新兴“中产阶级”及其“新自由主义”能够代表占人口大部分的“中间阶级”的利益？此外，在一个信息时代，个人财富主要来源于对知识或信息的掌握，因而个人财富越来越向城市受过高等教育的阶层流动，集中在电讯、股票、房地产、高科技和金融投资等职业的人群。这些职业所具有的抽象性或神秘性使一般仅仅受过普通教育的大众望而却步。应该说，中国“中产阶级”是这个转型时期的独特经济和政治状况的既得利益者，其政治作为仅仅限于对其经济前景的某种拓展。它对“自由”的热爱远甚于对“平等”的热爱，甚至（如果我们把一个人的个人消费方式作为衡量这个人社会态度的最个人化的指标的话），以自己的消费方式来区别于大众，或与大众消费拉开距离。换言之，它对“社会公正”缺乏必要的热情，尤其是当“社会公正”可能妨碍“中产阶级”在经济上的前景的时候。从这种意义上说，新兴的“中国中产阶级”对民主的吁求的性质令人怀疑。它是否只是城市富有阶层的利益的表达？而城市政策制订者在多大程度上应和了这种表达？也许对随便一个日常事例的分析有助于揭示城市政策制订者与城市“中产阶级”之间的这种应和关系，它隐约显示了政策的最新方向，即向城市富有阶层的偏移。
某大城市交通部门去年年末出台了一项政策，即为缓解交通压力、保持道路畅通，取缔小公共汽车。这是继几年前取缔小面包出租车（“蝗虫”）之后的另一个相同政策举措。表面看来，这种政策针对每一个人，但我们通过分析很快就会发现：谁是这项政策的受益者，谁是这项政策的受损者。首先，乘坐小公共汽车和小面包出租车的人是没有私人小汽车的人（中间阶级或“工薪阶层”）；其次，造成交通拥堵的是近几年来大量出现的私人小汽车（“中产阶级”象征标志之一），而不是小面包出租车和小公共汽车，因为该市的车辆总数大约为一百万左右，各类出租车和小公共车只占总数的10%，而私人小汽车占总数一半以上。若以家庭平均人口为3来计算，那么该市的“中产阶级”或拥有私人小汽车的阶层只有150万左右，仅占全市总人口的10%。这项政策因而产生这么一个结果：以减少公共交通工具的数目来为拥有私人小汽车的“中产阶级”空出道路，或者说以损害“中间阶级”或工薪阶层的出行方便来提高拥有私人小汽车的“中产阶级”的出行效率。这甚至体现在城市交通干线（高架公路、全封闭高速公路和快车道）的大量建设上，尽管这些道路的建设费用来自全市纳税人的钱，但它们的真正使用者却不是全体纳税人，而主要是少数“有车族”，因为这类道路经常禁止公共汽车驶入。此外，考虑到大部分新建道路通向遥远的郊区“花园别墅小区”，那么可以说，这些道路正是为居住在这些小区并拥有私人小汽车的“中产阶级”所建（居住在城区且不得不依托城市公共交通的广大工薪阶层或“中间阶级”决不是这些道路的真正使用者，与这些道路没有日常生活联系，尽管建设这些道路的费用部分地来自他们的纳税）。而同一时期，作为中间阶级日常使用的地铁在过去二十多年里只延长了十几公里。如果交通政策以占人口大部分的“中间阶级”为其归依，那么，显然，建设更多的地铁线路和增开更多的公共交通工具是最合理的选择，为此还应当限制私人小汽车的数量。看来，当社会评论家感叹中国的“中产阶级”人数太少以致不能成为民主的有效基础时，他们没有看到，这少数人的身影已经进入政策的制订中，我们已经能感到他们在政策中的分量。如果说他们人数太少以致不能成为民主的有效基础，那么，他们已经足够富有以致能够成为一个特权阶层。
如果说中国新兴的“中产阶级”的定义不是依据英国或美国经典的“middle class”，那么它依据什么？对这一定义的进一步分析，使我们发现它来源于美国的“新中产阶级”（new middle class），而其理论上的表达（“新自由主义”）似乎也隐含了这种相关性。“新中产阶级”是1940—1950年代以后的西方现象，指传统的制造业和小商业衰落后崛起的公司阶层。对这一群体的最初的集中描绘见于社会学家大卫·里斯曼1950年发表的《孤独的人群》和C.W.米尔斯1951年发表的《白领》。实际上，“新中产阶级”是社会学家丹尼尔·贝尔等人稍后描述的“后工业社会”的伴随物，它具有职业上的可辨性，即“办公室的人”。就里斯曼和米尔斯进行写作的时代而言，美国农业人口只占美国总人口的8%左右（现在这一比例已降至3%），而70%以上人口是各种各样的公司雇员阶层（经理、分析师、律师、广告从业人员、商业销售人员、教师、政府官员等）或“服务部门”、“第三产业”阶层。社会的财富和权力仍集中在这个庞大的中产阶级群体中，但使它成为“新中产阶级”的历史特殊性在于其职业上的非传统性。“新中产阶级”首先是大城市人，受过高等教育，从事管理、金融、法律、软件、股票、旅游、房地产开发等行业性的职业，但一般居住在城市的郊区，拥有自己的职业装、多种信用卡、私家住宅、各种会员证、游艇和私人小汽车。中国的“中产阶级”正是以这种“新中产阶级”为其衡量标准的，似乎全球化使中国一夜间由一个基本上属于工业化甚至前现代化的社会进入了后工业化或后现代化社会状态，但实际进入这种状态的只是少数沿海城市和更少的内陆大城市，而进入这种意义上的“新中产阶级”行列的又只是这些城市的总人口中的极少数。直到目前为止，从事农业的人口仍占全国人口的70%，而若再进一步地统计，在余下的30%的城镇人口中，可能只有5%属于“中产阶级”或“新中产阶级”，即占全国总人口2%左右。
就像美国新中产阶级的出现意味着财富向城市的集中一样，中国的中产阶级也只意味着财富向城市少数人的集中。社会学家理查德·里夫斯在1979年曾沿托克维尔当年的足迹重游了一番美国，发现在一百五十多年里，乡镇在不停地衰落，城市在不断地崛起，而人口出现一种由乡镇向城市大规模转移的过程，实际上已使美国成为一个城市社会，人口、财富和权力集中于城市，被多数人所分散。这一点显然与中国的状况不同，因为当财富和权力向城市集中时，城市人口仍只是全国总人口的少部分，而“中产阶级”在城市人口中又是少部分。难道全球化在全球范围内仅意味着少数发达国家的利益，而在一国范围内仅意味着少数中产阶级的利益？
从这种意义上说，中国新兴的“中产阶级”并不对应于西方（美国）传统的“中产阶级”，而对应于1950年代以后出现的“新中产阶级”。也许再从“新中产阶级”的政治倾向和道德倾向方面对其进行分析，会使我们对这一新兴阶层获得更深入的理解。
社会学家马克斯·韦伯在二十世纪初对美国老式中产阶级的分析，显然不适合于后工业时代的“新中产阶级”，因为他强调一种禁欲主义的经济伦理，实际上把中产阶级的经济驱动力诠释为某种道德驱动力（新教伦理），它表现为对生产的过度热情和对消费的过度克制。如果说这种被染上宗教色彩的消费禁欲主义只是一个财富相对贫乏的时代的经济学（积累的经济学），那么，可以说，一当财富过度增长起来，这种消费上的禁欲主义就会被消费上的享乐主义所取代，从中出现一种“消费的经济学”（例如对“禁酒法案”的废除、分期付款制度和信用证制度的施行等）。
由于中产阶级传统的禁欲主义的内在影响，由于以前的贵族和后来的社会主义左派对中产阶级财富来源的揭示造成的中产阶级对其个人财富的内疚感，更由于不利于个人财富积累的税制导致个人财富的大量流失，老中产阶级发现慈善事业、赞助科学研究和文学艺术（这等于把课税的那部分个人财富转移给了免税的公益事业）是其部分个人财富的最好去处。此外，既然他们是“中产阶级”社会的支柱，他们觉得对这个社会负有政治和道德义务。换言之，老中产阶级并不追求过度消费，不以消费作为其社会地位和荣誉感的来源。但老中产阶级的孩子（“新中产阶级”）却更倾向于消费而不是生产（占70%的服务部门并不生产什么，而是对利润的层层分享），甚至，1960年代西方中产阶级大学生的造反运动（不管其显示为何等激进的左派色彩）也是对老中产阶级的禁欲主义的反抗，试图以富裕社会的享乐主义来取代贫困社会的讲究克制的伦理价值。造反学生本指望成为“波希米亚人”或“嬉皮士”，但后来却成为了“新中产阶级”或“雅皮士”。“新中产阶级”正是从这些在名牌大学受过高等教育的中产阶级大学生中产生的，他们走出校门后，就走入了公司大门，成为了他们当初（还是政治激进派时）所鄙夷的“有产者”。1960年代学生运动的一个历史悖论或“历史的狡计”是：它以对既定的一切道德价值体系进行瓦解从而实际瓦解了一切价值评判的可能性基础。当这些造反者日后成为“新中产阶级”后，他们已经摆脱他们的父辈（老中产阶级）对个人财富的内疚感和道德上常有的顾虑。他们成为“安心消费”的一代，并奇特地以“雅皮士”的生活方式回归到以前的贵族阶层的消费方式，所不同的是他们不像贵族那样强调数量和质量上的同等过度消费（对贵族的消费方式，社会学家桑巴特和梵勃伦已有很好的分析），而是侧重于质量上的消费，或如另一个半吊子的社会学家保罗·福塞尔在1980年代所说的“品位”，其《品位》一书可以成为“新中产阶级”的手册，它不厌其烦地告诉你使用什么样的银质刀叉、住什么样的房子、开什么样的车、穿什么样的衣服，嘱咐你千万别吃甜食、喝可口可乐，因为那是下等人的低劣趣味。从不夸张的意义上说，“新中产阶级”致力于成为“新贵族”，以其消费而不是生产的显赫来显示自己的社会地位感或优越感。
其实，米尔斯在1951年的《白领》一书的开篇就为“新中产阶级”描绘了一张集体肖像：“白领阶层已悄悄进入了现代社会。不管他们各自拥有怎样不同的历史，他们的历史都千篇一律地是没有事件的历史；不管他们之间具有怎样共同的利益，这利益也没有使他们团结起来；不管他们拥有怎样的未来，这未来也不是他们自己所创造。即或他们有些雄心壮志，那也不过在遵循一条中间路线，而当中间路线行不通时，他们就转而遵循一条虚幻世界的虚幻路线。从内部看，他们处于分离和分散的状态，从外部看，他们无一例外地依赖于更大的力量。即使他们偶尔有行动的意愿，由于缺乏组织，他们的行动最终只会成为一堆彼此没有联系的争斗，而不是一场运动。作为一个群体，他们威胁不到任何人；作为个体，他们不能独立生活。因而，在形成关于他们的确切看法前，他们已被自然而然地看作是城市大众的这种熟悉角色。”米尔斯实际指出了“新中产阶级”在政治上的瘫痪，其症状表现为道德上的相对主义和政治上的冷淡主义。按另一个社会学家克里斯托夫·拉希的说法，它表现为某种“自恋的文化”，即对其自身需要的关注。
不管怎样，这个阶级仍占美国人口的大多数，因而其对自身需要的关注仍可以代表大多数人的利益。但中国新兴的“中产阶级”呢？毫无疑问，他们是一个注重奢侈消费的阶级，甚至，中国“中产阶级”最初引人注目之处就在于他们的高级消费，以致判断一个人是否“中产阶级”，主要是就其消费方式而言。像美国的“新中产阶级”一样，他们已悄悄进入中国当代社会，不管他们各自之间拥有怎样不同的历史，他们的历史都千篇一律地是没有事件的历史（从大学到公司）；不管他们之间具有怎样共同的利益，这利益也没有使他们团结起来（他们甚至没有一种共同的阶级意识）；不管他们拥有怎样的未来，这未来也不是他们自己所创造（其未来依赖于公司或外部“更大的力量”的未来）。即或他们有些雄心壮志，那也不过在遵循一条中间路线（有限的政治参与），而当中间路线行不通时，他们就转而遵循一条虚幻世界的虚幻路线（未来的“中产阶级社会”云云）。即使他们偶尔有行动的意愿，由于缺乏组织和对自身阶级的历史意识，更由于他们是少数，他们的行动最终只会成为一堆彼此没有联系的争斗，而不是一场运动。作为一个群体，他们威胁不到任何人；作为个体，他们不能独立生活。实际上，这种经济上的依赖性和政治上的无力感使他们日渐信奉某种道德上的相对主义和政治上的冷淡主义，因而在日常生活中他们仅仅以一个奢侈消费的小群体出现，难以成为这个国家道德和政治的基础，甚至不能给最贫穷者带来多少好处，例如诸如“希望工程”和“援助灾区”这些慈善事业的捐献者主要是庞大的工薪阶层，而不是“中产阶级”，是城市的穷人帮助更穷的乡下人；此外，中国“中产阶级”也鲜能资助这个国家的文学、艺术和学术研究。他们的雄心壮志往往在“利润率为零”的事业中退缩回来。一句话，他们只看重自身财富的增长和自身消费的增长，并以某种自鸣得意的虚无主义来看待社会公正问题和文化问题。因而，中国新兴的“中产阶级”甚至没能发挥它唯一的长处，其社会存在仅仅显示为某种从对个人奢侈消费的炫耀中获得的脆弱的社会优越感。一句话，他们代表不了任何人，只能代表他们自己。他们是20%或2%，而不是80%或98%，显然，一个民主社会不能建立在一个垄断了大部分社会个人财富的少数人阶层基础之上，而是缓慢而艰难地形成于类似“村社民主”（如乡村选举）和“社区民主”（街道选举）的过程中，这不仅是一个大多数人日常参与的过程，而且是一个普及民主教育的过程，不仅代表多数人（中间阶级）的利益，也是民主的真正基础。中国新兴的“中产阶级”在这一过程中处于什么位置？极有可能，它处于边缘的位置；甚至，如果这个过程触动了它的既得利益和未来利益，它就处于对立的位置。
中产阶级：从文化整容到学术编码
——读《中产阶级的孩子们》
很可能是读过丹尼尔•贝尔那本《资本主义文化矛盾》之后，我开始对西方1960年代的学生运动产生了兴趣，于是，这方面的书籍就一本一本走进了我的书架。迪克斯坦的《伊甸园之门——六十年代美国文化》，卡拉奇的《分裂的一代》，克利夫德的《从嬉皮到雅皮》，夸特罗其和奈仁的《法国1968：终结的开始》，阿里和沃特金斯的《1968年：反叛的年代》，若弗兰的《法国的“文化大革命”》，收有詹姆逊等人论文的《六十年代》，许平、朱晓罕的《一场改变了一切的虚假革命——20世纪60年代西方学生运动》，吕庆广的《60年代美国学生运动》；还有纪录片《嬉皮年代的乐与怒》（Berkeley in the Sixties），贝托鲁奇的故事片《戏梦巴黎》（The Dreamers）……。有了这样一个前期铺垫，再来读程巍的《中产阶级的孩子们：60年代与文化领导权》，我并不感到特别陌生，却依然在书中发现了许多令人振奋的论述，不由得暗暗称奇。
在谈程巍的这本书之前，或许还需要提及的另一本著作：《否定性思维——马尔库塞思想研究》（北京大学出版社2001年版），这应该是国内学者研究马尔库塞的一部力作，此书对马尔库塞的研究之透总会让我想起凯尔纳（Douglas Kellner）的《赫伯特•马尔库塞与马克思主义的危机》（Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Berkeley: University of California Press, 1984）。凯尔纳的马尔库塞研究显然是英语界的抗鼎之作。当年我读马尔库塞，这两部研究著作让我获益甚多。
《否定性思维》中有一个关键词：中产阶级富家子弟。我们先来看看的解释：“实际上，1968年在法兰克福学派（尤其是马尔库塞）理论影响下爆发的大规模大学生造反运动，其参加者，主要是中产阶级受过教育的子弟。那么是否可以说，马克思主义诉诸的历史主体从理论上说是无产阶级，可实际上却是中产阶级的子弟？也许有必要区分‘两个马克思’（这是马尔库塞在1932年的发现）：一个是经济决定论的马克思，他诉诸的历史主体是无产阶级，以‘平等’为其原则，可无产阶级遭到了失败，或者说，最终被纳入了平等的社会结构。这个马克思的历史使命在1932年终结了。1932年后，是一个人道主义的马克思，他对人的异化感的分析，对存在在价值上而非数量上的意义的强调，对人精神上的自由和解放的热情，使他把哲学原则置于不可替代、不可减损的‘个性’之中。无疑，这个马克思，只对社会中少数人才有吸引力。这就是那些受过高级的贵族化教育、不愿像父辈一样循规蹈矩的中产阶级子弟。”（P9－10）关于“两个马克思”，西方学者的论述已不计其数，但就笔者目力所及，似乎还没有见过如此阐发的。马尔库塞倒是反复提到过他对无产阶级的失望，所以寻找历史主体成了他一生中的重要事情。不过，也许连他也没有意识到，在詹姆逊所谓的“晚期资本主义”时代，改变历史进程的革命主体居然替换成了中产阶级的富家子弟。倘若九泉之下的马克思知道20世纪的60年代发生过一次他万万没有料到的文化革命，究竟他会作何感想呢？
如今，这个关键词变成了《中产阶级的孩子们》一书的主题词，所要论述的则是这样一个核心观点：迄今为止，资产阶级已进行过三次革命。第一次革命是经济革命（工业革命），目标是要夺取经济霸权；第二次革命是政治革命（法国大革命），目标是要取得政权；第三次革命便是60年代的文化和生活方式上的革命（反文化运动），目标是夺回旁落已久的文化领导权。（P52）对于那场西方的“文化大革命”，此前我们其实已有一个通常的理解：那是造反学生对资产阶级体制的宣战，很大程度上，他们是在继续着无产阶级的未竟事业，但为什么却说这是一场资产阶级的内部革命呢？莫非是要呈现历史演进过程中的暧昧与吊诡？让我们来看个究竟。
原来，资产阶级在取得了经济霸权和政治霸权之后，并没有把文化领导权收入囊中——在相当长的时间里，文化领导权依然牢牢控制在贵族阶级的手里。文化领导权的旁落，一方面因为这是贵族阶级最后的救命稻草，他们必须抓住不放，否则就会变得一无所有；另一方面，也是因为文化领导权的易手并非一朝一夕可以完成的事情。一个人可以一夜暴富，然后披金挂银，珠光宝气，但是他不可能一夜之间修炼得才高八斗，学富五车；一个阶级可以用三年五载的时间推翻另一个阶级，然后耀武扬威，招摇过市，但是它不可能在三年五载中把自己打造成文化巨人。满人入关似乎没费多大周折，可是面对汉文化，他们却没办法不自惭形秽，结果，他们只好拜倒在汉文化的石榴裙下。他们获得文化领导权用了多长时间？或者他们取得过属于自己的文化领导权吗？当然，这已不是阶级之战，而是民族之争，但道理却是一样的。凡是文化上落后的个人、阶级或民族，即使他（它）的经济霸权如何坚挺、政治霸权如何结实，也依然无法理直气壮；他们还需要文化霸权为自己涂脂抹粉，甚至吸脂整容，如此才能去掉市侩气、鄙俗气、流氓气，让自己变得大气秀气儒雅气。文化云云说起来玄听起来虚，但谁都需要这身行头。因为这话说白了不外乎这么个小道理：经济上、政治上合法那不过是小法，美学上合法才算是大法。
资产阶级取得了政权之后便陷入到这样一种困境之中：他们是经济巨人和政治骄子，却又实实在在是文化侏儒。作为文化侏儒，他们对文化艺术惟一能够采取的姿态就是恭而敬之。“没有哪个阶级对待艺术像资产阶级那样谦卑。它认为自己外行，不仅对‘伟大传统’顶礼膜拜，而且对现代主义或先锋派艺术也诚惶诚恐，在妄自菲薄的自卑感中，把从印象派的画作一直到伪艺术家的信笔涂鸦统统算作艺术，高价收购，挂在客厅或艺术收藏室”。（P63）然而，即使如此，他们依然无法摆脱其尴尬：“假若它不去了解艺术上的事，就被认为是粗俗的，而如果它试图去了解艺术上的事，则被认为是可笑的。文化领导权的旁落，使资产阶级手足无措，而贵族（包括精神贵族）和下层阶级却分别获得了美学和道德方面的优势，并利用这种优势来引诱中产阶级的孩子们和女人们离开资产阶级的日常生活”。（P63）于是，中产阶级的孩子们逐渐走向了反叛其中产阶级父亲的旁门左道。
但问题是，中产阶级的孩子们既然被贵族阶级和下层阶级所引诱，他们就既要从前者那里获得美学营养，还要从后者那里拿来道德资源，这就意味着他们在文化层面上已然成为贵族阶级和下层阶级的盟友，但为什么他们还要发明出“亚文化”来反对贵族阶级的“高级文化”呢？在这个关节点上，似乎还没有提供出足够有力的阐释。如此一来，中产阶级的孩子们的反叛就显得目标不明，逻辑不清。因为中产阶级父亲（老资产阶级）与贵族在政治上、经济上是死对头，在文化上似乎又是把兄弟——他们借用贵族阶级生产出来的文化来装潢门面，附庸风雅；而当中产阶级的孩子（新中产阶级）受到那种美学优势的吸引时，他们又最有资格成为贵族阶级文化的继承人。贵族阶级不得不保护高级文化，老资产阶级不得不亲近高级文化，新中产阶级似乎也没有理由反对高级文化，一根线上拴了仨蚂蚱，跑不了你蹦不了我还走不了他，中产阶级的孩子的反叛又从何谈起呢？
但是，中产阶级的孩子确实是反叛了，这是事实；他们还确实用“亚文化”反叛了“高级文化”，这也是事实。那么，是否可以说这种反叛歪打正着，他们以反叛那个没文化的“父亲”始，却不经意间为那个压在贵族阶级文化大山下的“父亲”报了一箭之仇？我想，想要表达的很可能正是这个意思。我们来看看绘出的那张“政治地层图”，问题也许会变得清晰起来：
最表层：是“新左派大学生”反叛资产阶级体制（阶级冲突）；
第二层：是中产阶级孩子反叛中产阶级父亲（代际冲突）；
第三层：是60年代反叛50年代（时代冲突）；
第四层：是东西海岸地区大城市的发达资本主义时代的文化和生活方式反叛中西部和南部地区小城镇的前资本主义时代的文化和生活方式（地区冲突）；
第五层：是资产阶级清除自身人格构成中的非资产阶级因素的革命（心理冲突）；
最深层：是资产阶级夺回旁落于贵族和左派之手长达一个半世纪之久的文化领导权（阶级冲突）。（P398）
欣赏詹姆逊的意识形态批评（“现象与本质之间的距离，是意识形态批评大有可为的地方，因为造成这种距离的正是意识形态。”P244），而这张“政治地层图”显然也是运用意识形态批评的一个结果。也就是说，长期以来，我们只是把60年代的“反文化运动”理解到那张“政治地层图”的最表层或第二层，但这依然是“现象”。在“现象”层面，人们很容易生发出社会主义革命已然来临的幻觉。可是，这场运动的“本质”是什么呢？是新中产阶级为他那个不争气的“父亲”夺回了文化领导权。以我的直觉判断，这种解释比西方一些大牌理论家的解读更深刻也更富有启发性。比如麦金太尔（Alasdair MacIntyre）在批评被马尔库塞理想化的青年学生时曾经指出：“他们在进行第一个由父母出资补贴的革命运动时，看起来似乎更像一个新版的儿童十字军东征（the children’s crusade），而不是一次革命运动。” 大名鼎鼎的贝尔先生也有类似看法。现在看来，他们的这些论断是不是还在拿“现象”说事，以至于把鸡毛当成了令箭？当然，麦金太尔等人形成上述说法时，这场运动才远去不久。对这么大的一个历史事件形成判断，确实需要一个时间距离。马克思不是说过人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙吗？也许只有当后现代文化修成正果的时候，当亚文化蔚然成风的时候，我们才能真正拥有反思“反文化运动”的能力。
可是，究竟什么是后现代文化、亚文化和反文化呢？与此问题相关，又会引发出如下问题：为什么60年代学生运动失败之后，后现代主义能够长驱直入？人们经常把大众文化与亚文化混为一谈，或者把亚文化看作大众文化中的一个分支（比如笔者以前就有这样一种模糊的认识），但大众文化与亚文化是不是一回事？贝尔不承认有“反文化”一说（“与其说这类玩意儿是反文化，不如称作它假文化[counterfeit culture]” ），如果有人依然在“反文化”的思维轨道上向前滑行，就必须对“反”的何种“文化”作出解释，否则便会让人云里雾里。还有，放眼当今西方世界，文化研究方兴未艾，它与60年代的学生运动有无关联？或者更明确地说，文化研究者掀起的这场学术运动，是不是那场政治运动的延续？——那场政治运动当然早已结束了，但是它何尝又不可以转辙改道？革命者既可以走上街头，也完全有可能在书斋里发动一场没有硝烟的战争。
以上所有问题，或者可以在《中产阶级的孩子们》一书中直接找到答案，或者可以刺激人们继续思考，不由得让我喜出望外。比如，对于后现代文化，做出了如下界定：“所谓后现代文化，不是别的，正是资产阶级或中产阶级的文化，它以‘市场’为特征，对应于资本主义的自由市场经济和自由民主政治。市场，这是资本主义的特征，它倾向于在政治、经济和文化等各个层面实现自己。”（P183）对于反文化，的清理也耐人寻味：“‘反文化’一词中的‘文化’，不是一个像如今这样无所不包的泛指词，而是特指经典文化或高级文化，不是中产阶级文化，也不是大众文化。高级文化用‘文化’这个具有普通意义的词来装扮自己，为的是隐藏自己的阶级性。它仿佛在说：除了‘高级文化’，就不存在任何可称得上‘文化’的东西。因此，‘文化’一词又暗含一整套基于某个特定阶级意识形态的价值评判。当说某人有‘文化’时，那通常不是指他会打制石器，识字，或会一门手艺，那只是‘文明’而已。但60年代后，人们开始习惯于把《圣经》、歌剧、打油诗、牛仔裤、肥皂剧、街头杂耍、大麻等统统称作文化。这是反文化运动的一项历史功劳，它以‘文明’这个中性色彩的词偷换了‘文化’这个表示价值等级的词，而根据文化人类学的价值中立原则，不同文明只是不同而已，并无等级之分。”（P141）
把“反文化”的“文化”定位成“高级文化”，这应该是一个重要的提醒。一个多世纪以来，资产阶级小心翼翼地维护着贵族阶级生产出来的高级文化，并以此为衡量尺度而形成了严格的文化等级制。从美学的层面看，高级文化确实精致地道，它诉诸于人的心灵世界，并对完美人格的塑造起着不可低估的作用。在这一层面上思考问题，任何一个阶级的成员恐怕都不得不对高级文化生出崇敬之心，怀有虔诚之意。不过，一旦转换到意识形态、权力、等级制等层面重新面对这一问题，高级文化似乎又难逃其咎。于是审美云云不再显得纯洁无瑕，那上面已经浸透着贵族文化的意识形态内容。60年代的“反文化运动”把高级文化拉下马，等于是对西方文化传统的一次祛魅，从此往后，西方社会开始进入后现代文化的“全面抹平”时期。从这个意义上说，没有“反文化运动”，就没有后来的后现代文化。而在后现代文化与“反文化运动”之间，我们大体上可以列出这样一个等式关系：后现代文化＝新型的中产阶级文化＝对老资产阶级文化的取代或起码是对高级文化的“降格”处理＝亚文化＝反文化运动的成果。从这个等式中可以看出，60年代学生运动与后现代主义的来临确实存在着内在的逻辑关联。
历史常常存在着惊人相似的一幕，西方社会的这种景观，无法不让人想到中国的60年代。当年的红卫兵小将“破四旧，立四新”岂不是也在“反文化”？当然，其中的区别也是巨大的：西方经过了中产阶级文化大革命之后迎来了一个文化民主的新时代，中国经过了无产阶级文化大革命之后却实实在在地变成了一个文化上的无产者。那个时候，中国只想着铆足劲实现四个现代化，后现代究竟是什么东西无人知晓。90年代初期，一些年轻学者终于觉悟了，于是后现代主义这尊神被请到中国，但它飘洋过海之后似乎又总是有些水土不服。究其原因，西方的“后现代”对的是“反文化运动”的茬，所以顺理成章；中国的“后现代”跟哪个“运动”能接上轨，不得而知。
话说回来，既然“反文化”反的是高级文化，用什么来反高级文化？答案很简单：亚文化。“反文化运动”之前，大学显然还是高级文化的生产基地和传播基地，亚文化自然无法进入这个神圣殿堂。“在文学艺术等人文专业里，根本看不到当代实验艺术和黑人艺术的影子，教授们一提及它们，就直皱眉头，说那是一堆垃圾，可这正是中产阶级大学生热爱的东西。为什么莎士比亚这个死了三百年的英国佬儿竟如此重要，足以把美国当代电影、流行歌曲全部挡在门外？”（P47）或许，当大学生产生如此疑问时，他们的造反冲动已经潜滋暗长。50年代后期，当金斯堡们把标准英语词典中未收入的“四字母词”（如fuck, shit, damn等）带入到诗歌朗诵会上时，亚文化对高级文化全面反击的信号弹已升上天空。“把脏话带入文学作品，正是亚文化‘分子入侵’的一种方式，它模糊了一度谨严的标准文学语言的界线。”（P136）而在60年代的文化革命中，大学生已开始源源不断地生产出属于自己的种种亚文化形式：摇滚乐、吸大麻、性解放、象征式的街垒战、甚至那些“越革命就越想做爱，越做爱就越想革命”之类的标语口号。亚文化生产者和消费者摆出一付爱谁谁和满不吝的姿态，招摇过市，我行我素，吓得高级文化守护者花容失色又防不胜防。“毛泽东和托洛茨基的战术被‘反文化’派结合在一起：一方面‘农村包围城市’，一方面不断在城市秘密发动起义，最终夺取城市。”（P246）结果，高级文化节节败退，亚文化则从胜利走向了更大的胜利。这正应了中国那句俗话：软的怕硬的，硬的怕愣的，愣的怕横的，横的就怕不要命的。高级文化温文尔雅，软；亚文化方头楞脑还跟你玩儿命，如此过招，它哪里是亚文化的对手？
如此看来，在60年代的学生运动中，阿多诺等人与造反学生的冲突也就变得在所难免。按照的观点，包括马尔库塞在内的法兰克福学派成员都是贵族主义者，也都是高级文化的守护者。他们虽然名为左派，但在文化上与右派却是同路人。于是，他们也就成了中产阶级造反学生的文化敌人。（P44）这个观点并不新鲜（凡是批判法兰克福学派者，差不多都会在“文化贵族”的层面上做文章），却也依然引人深思。我在想，阿多诺当年批判大众文化的时候，是不是已经捎带上了后来成型的青年亚文化，以至于造反学生对阿多诺的反感不光是基于他与霍克海默等人奉行的“冬眠策略”，也基于他批判大众文化时那种搂草打兔子似的打击面和杀伤力？在阿多诺的大众文化辞典中，他确实没有对大众文化与亚文化作出区分（比如爵士乐就曾被他当作大众文化炮火相加，但现在看来，爵士乐岂不是也可以看作青年亚文化的雏形），但两者显然还不能完全划上等号。许多时候，亚文化确实采用了大众文化的形式或包装，但它的生产主体主要应该是青年人，所以亚文化常常以反抗作为其基本武器；而大众文化，根据阿多诺的经典论述，则主要是文化工业的产物，它的生产主体是文化商人，所以赚钱赢利、唯利是图是其最终目的。而且，它还暗中为资产阶级的意识形态服务，从而帮助资产阶级转换了一种统治方式——变原先的硬着干为后期的软着来。所谓的整合大众即可以在这一层面作出理解。拿中国的例子说事，陈凯歌的《无极》显然是大众文化，而胡戈的《馒头》却应该是亚文化。阿多诺的理论对准《无极》开火现在看来依然有效，但若是跟《馒头》叫板，很可能就会形成一种错位。
那么，作出这种区分有什么意义呢？我们知道，80年代以来，西方世界刮起了“文化研究”的龙卷风，而在我所接触到的相关论说中，文化研究者差不多都是阿多诺大众文化理论的质疑者与批判者。文化研究拿阿多诺开刀固然原因多多，但这种质疑与批判是不是也在一定程度上形成了一种错位？阿多诺主要以高级文化为依托批大众文化（当然，由于他的笼而统之，他很可能已捎带上了亚文化），文化研究者主要以亚文化为支点批高级文化。高级文化是造反学生的敌人也是后来文化研究者的对头，阿多诺在这一层面上挨批被斗逻辑上还说得过去，但为什么那个批判大众文化的阿多诺也成了文化研究者的批判对象呢？他们拿亚文化基础上生成的那套理论来对抗阿多诺的大众文化批判理论，这究竟演的是哪一出？莫非是欧美版的关公战秦琼？
我想，谜底很可能依然在“文化领导权”这个关键词上。60年代，造反学生虽然把亚文化推广到了巴黎或纽约的大街上，亚文化的合法化因此迈出了重要一步，但那种语言和行动上的“通货膨胀”却依然被人指责为瞎胡闹或小玩闹。这个时候，如果说文化领导权已被夺取，也只能说是在象征的意义上。真正把文化领导权拿到手中，应该是70年代甚至80年代的事情。在这个年代里，原来的造反学生已全面登上了社会舞台；这个舞台对于他们已不是原来的表演区，而就是实实在在的建设改造区。学术界的话语位移或许更能说明这一问题：60年代大街上的歇斯底里当时被看作力比多能量的情绪宣泄，但越往后走，它们却越来越被看成是一门后现代艺术。原因何在？关键是因为当时的造反学生可以狂呼乱吼，但他们却没有获得对这种狂呼乱吼的话语阐释权，话语阐释权或美学话语权依然控制在那些老左派（比如阿多诺）的手里。而当他们后来进入学术殿堂，他们的体验与记忆开始在学术研究中苏醒，学术研究也因此打上了一个个鲜明的身份戳记。于是，一场大规模的话语阐释运动风生水起——它既要为亚文化进行学术编码和美学赋形，也要为高级文化选择一块合适的学术墓地。而从一开始，这场书斋里的革命就设计出一个联络暗号：文化研究。
通过对“英文系的制度史”的梳理与分析，《中产阶级的孩子们》为我们提供了一幅文化研究的生成图：
如果说五六十年代左派学者对大学的大规模渗入标志着学院马克思主义松散群体形成的话，那么，70年代后陆续进入大学任教的前造反学生及远道而来的前殖民地的学者，则给人一种主题各异、流派林立的印象。他们像是一群群牙齿细密而锋利的鼹鼠，在英帝国“高级文化”的地层中四处打洞。文化等级制终于遭到溃败。黑人研究、族群研究、贱民研究、传媒研究、女性研究、性别研究、新历史主义、后现代、后殖民主义等等，全都进了英语系——或发端于英语系。它们在方法上有一个共同特点：起于文本分析，成于文化批评；在理论资源上，也有一个共同点，即阶级理论、解构主义及知识考古学等。文学作品，对他们来说，不再是一个个文学文本，而是一份份政治－历史文献，里面隐藏着权力关系。（P237）
从这一描绘中可以看出，文化领导权的真正确立其实在于学术话语权的真正获得。而文化研究，这场学术领域的“反文化运动”，如今显然已大见成效：通过一系列繁琐复杂的解读、阐释和论证活动，高级文化进一步变得灰头土脸，来历可疑，如同一个个“历史反革命”；亚文化则坐到了正宫娘娘的宝座上，仰天大笑出门去，春风得意马蹄疾。于是，老左派黯然神伤，新左派扬眉吐气。而老左派发明的那些美学问题似乎也已经开始失效——这当然并不意味着那些问题已被解决，而是说它们已被新的学术话语所删除，以至于在学术场域中失去了显身发言的机会。
但是，阿多诺所谓的大众文化呢？在这场热热闹闹的学术话语权之争中，我们基本上见不到大众文化的踪影，那么它究竟隐身何处又现身哪里？我的看法是，这里面很可能隐含着一种概念的转换或话语的诡计。当年阿多诺批判的大众文化是mass culture，如今文化研究者谈论的大众文化是popular culture，然后又把popular culture和subculture牢牢焊接在一起。经过了这番重新命名的无害化处理之后，文化研究者就把阿多诺思考的问题扔进了历史的垃圾堆。你不是要批mass culture吗？我现在说的是popular culture或subculture，所以你的理论打不着我。但问题是，为什么文化研究者要用自己的理论去攻打阿多诺的大众文化批判理论呢？这么个打法，岂不是也在大错其位？看来，中产阶级从文化领导权的获得到美学阐释权的拥有再到学术话语权的建立，是以牺牲许多的历史细节为前提的。当然，这也是任何一种宏大叙事的通病，中产阶级自然也不可能例外。
因此，在所谓的后现代时代的“重新命名”活动中（参见P471），除了以“中产阶级”替换“资产阶级”，以“白领”、“蓝领”替换“小资产阶级”、“工人阶级”，以“劳动密集型企业”替换“血汗工厂”，以“全球化”替换“西方化”“殖民化”，以“西方民主社会”替换“西方资本主义社会”之外，不妨再追加一个替换：以“亚文化”或“通俗文化”替换“大众文化”。这也是把“价值判断”话语转换成“价值中立”话语的重要步骤。一旦把这个问题弄清楚，文化研究究竟是怎么回事我们也就心中有数了。
（程巍：《中产阶级的孩子们：60年代与文化领导权》，北京：三联书店，2006年6月版）
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