进军诺贝尔--无形之手是怎样运作的？
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经济学中有所谓帕累托改进的说法，指的是在一个经济中，如果没有使任何一个人的情况变坏，却使得至少一个人的情况变得更好，这就是“帕累托改进”。显然，帕累托改进是经济的一种外部原则，可以通过这个原则来判定一个经济内的变化是否合理。帕累托改进里无疑也包含了一种价值取向，即认为符合帕累托标准的改进是好的，它使得没有一个人的情况变差，却至少有一个人的情况变好，这种整体的改进方式，无疑具有某种道德上善意。
然而，任何外部原则都是不牢靠的，帕累托改进可以成为改进的理由，也可以成为不改进的理由。比如说，在一个贫富差距很大的世界里，不让富人多掏点钱出来，穷人就无法改进，如果把帕累托改进作为原则，那么这原则就成了富人不掏钱的理由了。事实上，即使作为改进的理由，帕累托改进是否具有道德上的善意也是可疑的。比如说，有权有势的人可以借着权势捞取资本，完成他自身的高速度改进，只要不使得原先的其他人变得更差，这种借权势的捞取行为也是符合帕累托的。
哲学家赵汀阳受帕累托改进的启示，提出所谓“孔子改进”的说法，即将帕累托改进中至少一个人的情况变好“改进”成为所有人的情况都变好。显然，“孔子改进”是帕累托改进的更强形式。赵汀阳提出“孔子改进”的目标不是为了改善经济的评判标准，而是为了建立一个更好的“世界政治”体系。不知道赵哲学家是否注意到了，无论是帕累托改进还是孔子改进，都是一种外部强加的理想原则。正象粗看帕累托原则时，可以感到一点道德上的善意，但因此而将其作为不变原则，实际应用时却存在偏离善意的可能。按照“墨菲定理”，现实世界的那群鸟人们显然会将那点最初的善意搞得面目全非，最终事态肯定是往最坏的方向发展。不知道赵哲学家何以会将他的“改进”安到孔子头上去的，中国的传统思想里并不具备这种寻求外部不变原则的倾向，孔子也不会将其作为“改进”的条件。
如果我们不把“孔子改进”看成是一种外部标准，而作为一种内生的机制的话，我们就可以发现更有意义的命题了。
考察“市场”这一概念，如果我们不去寻求概念的内涵、外延，不去寻找一条的普适的原则来精确刻画“市场”的话，我们就可以将注意力放在市场是如何构造的上面了。“市场”不是一个抽象的概念，而是一个一些人在其中有所行为的场所，如果我们能清楚地给出一个“市场”的运行机制，那么我们同样也可以得到“市场”的准确概念。
“市场”无疑是用于人与人之间交易的。而人与人之间为什么要交易呢？显然是因为可以各取所需、各有所得。这时候你就可以发现“孔子改进”了，人与人之间交易，你从别人手上拿到你要的东西，别人从你手上拿到他要的东西，显然只有每个人都“改进”了，交易才会发生，只要有一个人不能得到改进，那么这交易链条就会断裂，交易就无法完成。你还可以看到，这里的“改进”不能是外部原则，也就是说，不能存在一个超越市场的外部存在，由它来判定交易是否实现了“改进”，是否应该进行，“改进”与否是交易中交易主体的事务，是由交易主体的主观意愿决定的，不存在通用的客观规则。因而“市场”里的“孔子改进”，不是作用于整个市场上面的，它只能对具体交易行为进行描述，而不能用于规范整个市场。如果把市场看成是由各个具体交易组成的点的集合，再以地理位置为邻域赋予拓扑的话，“孔子改进”就相当于在其中某个点上的局部坐标系，你可以用这个坐标系来分析该交易点的性质，但不能以为所有其他点都可以用同样的坐标系来分析，邻近交易点的坐标系可以有相似的性质，可以表现出某种连续性，但不能保证其坐标系是一致的。
西方经济学中，最令人困惑的就是亚当·斯密所谓的无形之手。斯密相信“市场”有一只无形之手，这无形之手自己就会完成资源的最优配置。用斯密的话来说，每个人虽然“只想得到自己的利益”，但是又好像“被一只无形的手牵着去实现一种他根本无意要实现的目的，……他们促进社会的利益，其效果往往比他们真正想要实现的还要好”。但对这无形之手为什么会产生这种奇特效果，以及这无形之手的具体运作机制，斯密对此就语焉不详了。当然，斯密也不是什么都没说，而是将这机制神奇地归到自由竞争上去了，说是只要保证交易是自由的，“市场”自然就会有效，就能实现促进社会利益的神奇效果。斯密的说法，其实不过沿用了西方人处理问题的老路，总是想当然地自以为寻找到了某种客观的规则，让“市场”遵照这“自由”的规则，就必然能实现全人类都幸福的目标了。然而，正如帕累托的原则可以被用作不改进的理由、可以被用作特权改进的借口一样，斯密的自由原则也导致了市场失灵。
无形之手想要运作，就离不开交易的发生，没有交易的发生，市场即使有再多的“手”也无济于事。因而要使无形之手运作下去，就应当保证交易的自动进行。但保证交易自动进行的，不是空洞的“自由”，而必须有实实在的内容。对上述市场的“孔子改进”的考察就可以知道，交易要自动进行，前提很简单，那就是交易各方都要“各有所得”，都要有能令他们满意的“改进”。有了这个前提，交易就可以自动进行了，这点不难理解吧？因而交易不仅要求不能对交易进行限制，也就是斯密所谓的“自由贸易”，更重要的还在于“各有所得”。中国的文化中，把个人的得利称作“得”，而交易方的各有所得称作“德”。“德者，得也”，就是对市场的交易行为的刻画。因而要保障无形之手的运作，就应当保证交易的有“德”。保障交易有“德”的方法就是中国文化的核心概念：“道”。道德道德，有德才有道，有道才能实现德。无德的道就是“无道”，“无道昏君”指的就是那些不保护“德”的市场管理者。
这里你可以看到，中国人的文化与西方人的文化迥然不同。西方意义上的“道德”指的是一些普遍的原则，是每个人应该自己遵守，但通常要借助外部强制力才能遵守的通用规则。由于这些强制规则要对不同地方的不同人都一样适用，因而就具有普世性，因而这些规则通常都与具体人、具体情况相脱离，实际应用中往往会出现例外，往往会出现规则对自己没好处的情况。面对这样的例外，要求自己仍然遵守就成了自虐，要求别人遵守就成了暴政。西方人的内心里总有那么一种奴才的情结，总相信他们活着离不开外部规则的规范，原先遵守上帝的旨意，结果成了神棍们的暴政，西方人当了回上帝的奴才；后来改成了遵守法律，结果又成了契约的奴隶。西方人的各种社会思想，各种“主义”，其实就是用来设定约束自己的圈套，依据“主义”的思想制订出来的法律，就是把自己绑起来的绳索，西方人却对这种自己对自己的捆绑摧残甘之如饴，将其视为“文明”。“文明”居然如此变态，实在是太没天理了。西方人认为保持“文明”，也就是遵守法律是天经地义的，其实不过是骨子里奴性的体现。
反观中国人则不同。中国人的心灵是完全自由的，就象《庄子·逍遥游》中所展示的境界，中国人反对任何形式的对自己的束缚。中国人认同的是“德”，“德”不是普世的规范，不是所有人都必须同样遵守的东西，“德”反而恰恰是与个体相关的。“德”的基础就是不让自己吃亏，保障了自己的“得”，才能谈得到涉及他人的“德”。中国人不把他人视作自己利益的争夺者，反而将他人视作达成自己逍遥之境的帮手。一个人自己能生产的东西必然有限，只有通过市场，通过与他人的交换，才可能得到更多自己想要的东西，因而他人不是地狱，他人反而是你通往天堂的途径。中国人所以讲究“和”，原因就在于与他人和谐共处才是达成自己自由的方法。“德”的个体相关性，使得“德”无法成为普遍的“法”，你爱吃臭豆腐不表明我也爱吃，你凭啥根据自己的喜好来规范我的行为？西方人觉着老板占有资源穷鬼给老板打工天经地义，因而老板要求建立保护物权的法，穷鬼虽然没“物”但也能心甘情愿地守“法”。这对有道德的中国人就不行了，如果老板总干坏事，不提供我需要的东西，我凭啥守你的法呢？对个人有利的事情，不需要你来忽悠，中国人早抢着一窝蜂地去干了，对自己没好处的事情，你立个“法”就可以强迫人去做了？中国人是藐视任何权威的。
亚当·斯密搞不明白的无形之手的运作方法，这在中国文化里却是相当显明的结论。要保证无形之手的运作，就应当保证交易的“德”，在交易有“德”的情况下，就自然会促成更多的交易。当你所处的群体范围内的人都可以进行有德的交易时，你的交易对象就越来越多，而德就保证了你得到的东西也越来越多，也保证了别人得到的东西越来越多，你的利益就与其他人的利益统一起来了。斯密所谓的每个人只想到自己的利益却促进了社会利益的神奇效果就出来了。在一个有“德”的世界里，你的自由只决定于你的能力，只要你能生产出足够多的别人想要的东西，你就可以换回足够多的你想要的东西，为生活得更幸福，你所要做的就是不断提高你的生产率，扩大你的客户群。
你可以看到，“德”其实是对“市场”的一种理解，这种理解与西方人对市场的理解方式不同。西方人对市场的理解通常走向了两个极端，一种理解是只看到交易时的数量交换，认为这种数量交换体现了市场的本质，因而一个“好”的市场就该保证数量交换的公平与稳定可靠。当然，这种数量不一定是指交换时商品的数量，也可以是指商品背后的劳动价值。劳动价值理论的目标其实就是找到市场交易的一个可靠的数量衡量标准，这套理论无疑也打算通过这种方式求得交易的公平性。你可以看到，这种理论也具有西方人意义上的道德的善意，你不能说其提出的目标就是为了坑害人。但其实践的结果为什么走向了其初始意愿的反面？当然你可以把这其中的原因推给“墨菲”，说这不过是“墨菲定律”的又一次显示威力，但这显然是玩笑的说法，当不得真。真实的原因应该在于，交易的数量理解下的公平性是具有普世性的，为建立数量交换上的公平，它忽略了个体需求上的差异。虽然在最终的商品定价上，这理论也可能考虑了个体生产率的不同，但其整个运行模式内却将个人在交易中的主动权给剥夺了，这种“公平”只能是一种指令型的公平，是依据外部原则强加到人身的公平。将交易进行数量理解，而后将这种理解推行到所有交易中去，这使得每个交易点都是平权的了，也就是用同一个坐标系统去考察市场的所有点，这虽然实现了每个交易的“平等”，实现了对普遍原则的追求，但却泯灭了人性。
由交易的数量理解，你可以很容易地得出计划经济的模型。交易的公平性如果由交易的数量的决定，那么只要只要指定了数量，公平就实现了。而这种数量的指定其实就是商品价格的人为指定了，理论上这价格虽然可能要通过对劳动生产率的考察来决定，但问题的关键并不在劳动价值理论是否合理、科学，而在于这种方式剥夺了真正参与市场交换的个体的定价权，将个人对交易的决定权交到一小撮人的手上去了。这一小撮人对价格的指定，无疑就是计划经济的雏形了。交易中的个人丧失了定价的自主权，也就破坏了“德”的基础，不能从自己出发，“德”也就无从谈起了。因而交易的数量理解及由此衍生的实施方法，无“德”当然就“无道”了。
交易的数量理解显然侧重在“物”，因而其思想基础就得往“唯物”上面靠。西方人还有对市场的另一理解，却是侧重在交易的形式上，与“唯物”不同，这种理解就建基于“唯心”了。交易的数量理解完全剥夺了交易中的人的主动性，不能令人接受，为夺回商品的定价权，显然就必须反对从数量角度理解市场。这种思路就走向了交易数量的反面，认为对交易数量的指定不能最终保证交易的公平，交易的公平应该在交易的自愿上，只要交易是自愿的，公平自然就在其中。你要是觉着不公平，你不交易就是了。很容易看出来，这就是市场的自由主义理解。在这种理解里，你也可以看到一种初始的善意，它也并不是明白地说就为了追求资本家的利益，也可以被解释成对交易公平性的追求。但为什么这种理解最终也“墨菲”了呢？最终也成为了一小部分人敛财的工具呢？这就仍然不得不追究到普世性上去。
自由主义对“自愿”的理解也是抽象的。这就是说，自由主义理解下的“自愿”只是个体的一种纯粹心理状态，它与外界的事物是无关的。比如说，在这拔改革的大潮里，你捞到了不少的东西，那么对于出台一部保护你产权的法律，你是相当“自愿”的，但如果你没有捞到，那怎么办呢？你也应该“自愿”，“自愿”与你捞没捞到东西没有关系。你可以看到，如果把“自愿”理解成与外界事物有关的，有好处才“自愿”，没好处就不“自愿”了，那么这对于出台一部普世性的保障所有公民财产权的法律就相当地不好办了，因而为了解决领导们的困难，你就应当信奉那与外物无关的“自愿”了。自由主义下交易自由的理解只能是纯形式的，也就是说，它与你在交易中是否“得”利无关。自由主义的市场里，风险意识是相当重要的，你参与这个市场，这个市场只保证你形式上的自由，它不保证你必定可以从交易中得到好处，这点大部分中国人已经被自由人士洗脑而认定为想当然的了吧？
市场有风险是不错的，但这个风险也得看是市场内在的风险，还是人为制造的风险。比如说，往牛奶里下毒，对喝牛奶的人来说，牛奶市场就相当有风险，虽然有毒牛奶市场也可以保证形式上的自由，买不买毒牛奶也是个人的自由选择，但除了最坚定纯粹的原教旨般的自由市场论者，一般人应该都不认同这种市场吧？但为什么一般人都不认同这种自由市场呢？原因很简单，就在于“自由”原本就不是纯形式的，“自由”本来就与“德”相关，有道德（指中国人理解下的道德）的“自由”才是真正的自由。自由主义下的自由市场为什么总避不开市场失灵的问题？原因就在于这种市场的无道德。试想一下，如果你在交易中虽然是自愿的，但却总是被骗，你还会坚定不移地交易下去吗？大部分人应该不会。交易如果越来越少，个人从交易中得到少，他付出的自然也就少了，那么斯密所臆想的实现社会利益的无形之手还如何运作？交易的不道德就使得市场停摆，最终市场就失灵了。
当然，关于市场失灵可以有多种说法，比如信息不对称等等，但交易各方要完全信息对称是不可能的，市场失灵最终都可以归结到市场的无道德上去。如果对交易的“德”有保证了，即使信息不对称，交易也是可以正常进行下去了。
从这里对“德”的论述里，你可以看到，中国人的道德不是抽象的规则，而是有着明确的建构性的。交易中的“德”不是指交易时遵守的规则，而是指交易的最终状态。因而一个有道德的市场是不对具体交易行为进行限制的，怎么交易是交易中各人自己的事情，“德”关心的是最终的结果。但这并不意味着对交易手段的完全不关心，交易手段属于“道”的范畴。通达罗马的道路有千万条，但只能那条能使你又快又好、又安全又稳定地到达目的的道路才是“得道”。交易行为中，“道”的实现其实是依靠中国文化中又一基本概念---礼---来实现的。“礼”是经验性质的，一般是前人经验的总结。比如说，对客户有礼貌，在自己不吃亏的情况下，尽量满足客户的要求，等等。“礼”不是规范性的，不是每个人都必须遵守的，你可以在实际交易中发挥你自身的特点，形成你自己做生意的一套路数，也就是你的“生意经”。因而中国人理解下的“道”是千变万化的，你得的“道”完全可能与其他人不同，你与其他的人“道”都同样是“道”，不存在一个普遍性的躲在背后控制所有现象的“道”，“道”不是西方人认为的事物的本质。当然，“道”的千变万化并不意味着没有“一”，“道”的“一”就是“德”，各种的“道”最终都要统一到“德”上来。
“德”所以是建构性的，是因为“德”是与具体交易相关的，它是对交易后状态的描述，因而一点都不抽象，每一个交易的有德无德都是可以判定的。然而，“德”的判定却没有一个统一的标准，因为“德”取决于交易中各方各自是否满意，一个交易中各方满意的结果不一定能推广到其他类似交易中去。这就是说，“德”是局部化的。“德”取决于交易各方的心理意愿，并不意味着“德”不可观察了，“德”可以通过“乐”来观察。交易之后，你看到交易各方蹦蹦跳跳地走了，那么你就知道这交易是有道德的了。中国的传统文化称作“礼乐文化”，“礼”就是人与人交互时的好方法，“礼”的目标是“乐”。由这里就可以知道，“乐”也不是没来由的傻乐，而是与“德”相联系的“乐”，用你的东西换到了你要的好东西了，当然就乐了。
“德”的局部化意味着“德”与法制文化是不相容的，西方人的“法”是对人类行为的规范，在市场范围内就是对交易行为的规范。而中国文化是不认同这种规范的，人的行为本质上是不可规范的。你不让一个自由主义者尿裤子，他就不尿了？为追求自由他还是要尿的。同样道理，对于有道德的中国人来说，你不让他做对自己有好处的事，他也不会不做。当然，有道德的中国人与自由主义者的追求是不同的，自由主义者追求的是普世的自由，而有道德的人追求的是对个人有好处而通向的自由。尿裤子因为通常对自己没好处，所以成不了有道德的人追求的目标，而自由主义者却因为尿裤子能体现自由而宁肯牺牲自我、坚贞不渝地尿一回。不要以为自由主义者的追求貌似高尚、毫不利己专门利人，自由主义者的这种追求目的是为了立一个普世的法，即任何人不能对尿裤子进行干涉的“法”。所有人都有权尿裤子了，你当然就没有理由对尿裤子进行干涉了。那么尿裤子对个人有没有好处呢？有没有“得”呢？这却是与“法”无关的。交易如果由“法”来决定，“法”就不顾交易的“德”了。
当然，这不是说交易中中国人只讲礼乐教化，就不讲“法”了。中国人的文化中也有“法”，但那个“法”却是“罚”，简单的说，就是对缺德行为的惩罚。因为人的行为本质上不可规范的，那么你不能保证所有交易行为都是有“德”的，对于缺德的行为，自然要进行惩罚。因而，礼与法是“德”的一体两面，礼对于行为提出建议，你不照建议的方式行为，自行创造发明，那当然可以，但创造发明也必须符合“德”，对别人造成了损害，不利于交易的发生了，那就只能接受“法”的惩罚了。
在市场的“德”的理解下，你可以看到，市场的参与者是完全自由的，没有任何约束自己的规范，你要做的只是不能让你的行为损害到其他人。损害到了其他人，别人就会来报复，别人的报复就使得你无所“得”，如果对自己没有好处，那么你又何需再参与交易？因而不损害他人的约束不是外在的约束，而仅仅是为自己“得”的更多，是为了自己更自由地生活。因而在一个有道德的市场里，你得到的是更大、更实在的自由，比自由主义理解下的市场空洞许诺的“自由”更完整，更具有现实性。
事实上，有“德”的市场里保留了自由市场的大多数目标。比如说，政府的不干预，在有道德的市场里就是自然的要求，交易是交易各方的事情，交易过程无需政府参与。当然，政府以其信息优势，提供一些交易的合理建议，那是交易方可以接受的。交易结果的判定，也不是政府的事，交易各方是否“乐”，显然是交易者个人的事情，与政府无关。政府只有在交易出现纠纷时才需出面。所谓“民不举，官不究”就是这意思。因而交易的公平与否，是交易参与者的事，不是由外在于参与者的第三方决定的。因而公平是局部化的，不存在一个普世的公平，并且还凑巧被政府掌握了。政府对交易纠纷的处理，不是为了给予交易公平，而是为了交易可以进行下去，为了交易可以更多地发生。比如说，商家卖假货，政府所以要处理商家，不是因为卖假货不对，卖假货不符合道德，而只是因为商家卖假货就没人来买了，交易不发生，政府怎么收税？没有税收政府还怎么活？再如，有商家卖假胸、假肢、假头发，这虽然也是卖假，你却得让他卖下去不是？所以，政府在交易中是有独立利益的，政府的利益是在于维持市场的繁荣，不在于提供“公平”。“公平”是任何人都不能提供的，但在一个道德的市场里，各方追求自己的利益，各有所得，并且“得”不是建立在损害别人的基础之上时，“公平”自在其中了。实际上，这不提供公平的公平，就是“天地不仁，以万物为诌狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”的真义了。圣人不会是那些成天嘴里喊着公平正义的人物，那不过是“大伪”之人；当然，圣人也不会是一声不吭、埋头狠命捞的真小人；圣人其实不过就是建立一个有“德”的制度，让每个人各安其位、各谋其利的人而已。
在市场的“德”理解之下，一个显著的不同是，政府不再拥有市场的超越地位了，市场不是由政府建立、政府主导的，市场本来就在那儿，政府不过也是市场的一个参与者，它与其他参与者一样，与其他参与者是平权的。自由主义者总想限制政府的权力，但为什么又总是限制不了呢？原因很简单，就在于自由主义思想里赋予了政府超越市场的特权。政府在自由主义市场里是扮演一个特殊角色的，它不是市场的参与者，但却是市场的守护者。而守护的又是什么呢？其实就是那个形式的“自由”，在形式自由之下，市场的参与者如果吃了亏了，想要反抗这缺了德的市场时，政府扮演的就是镇压者的角色。因而无论自由主义者把政府打扮得多么公正、正义，自由主义下的政府要完成它对形式自由的守护职能，就必然是站在既得利益一方的。因而在自由主义思想里，政府是没有自身利益的，他们以不谋利的政府形象来获取名声，获取合法性，其实却不过是既得利益者的走狗。这走狗获得了管制市场的权力时，就时不时地会咬一下主人，以至于最终主仆易位。在“德”的模型里，一个没有自身利益的存在物是不可思议的，正是对自身利益的守护才能使人走向“道德”，因而一个不谋利的人必然在装神弄鬼，他必然有不可告人的利益来源。政府作为市场的普通参与者，它的利益来源是明确的，因而它的行为方式也就是明确的，是否越出了它的职能范围就很容易识别。而且政府作为与其他交易方平权的市场参与者，他就根本没有对市场指手划脚的权力。在“德”模式下的政府才是真正的“小政府”，才能真正限制政府的超越性的权力。
将“德”模式的市场与自由主义的市场进行一下比较就可以知道，两种市场里最大的差别在于对交易结果的干涉与否。自由主义的市场是只管交易的形式自由，不管交易的结果的，而正是在这种缺心眼的形式自由的信念之下，众多的“墨菲”就得以钻这形式自由的空子了。形式自由与普世性密切相关的，而真实世界里存在既能适用于所有人、所有情况，又同时没有漏洞、空子给人钻的定义严密的规则吗？数学里会有，但处理人间事务的现实社会里却不会有。而自由主义却神奇地坚信规则决无遗漏，交易结果必然良好，根本不需要依据结果对具体交易行为进行改进。自由主义下的市场所以会出现种种问题，美国人现在所以金融危机了，就在于其对无“德”的交易行为的纵容。比如说，美国的金融衍生品市场，本质上就是借着种种概念进行票据传销罢了，没有实在业绩的支撑，没有东西生产出来交换，凭什么就吸取了大笔资金？
“德”模式的市场，虽然保留了大部分自由主义市场的目标，但其实现方式与自由主义的方式迥然不同的。对交易结果的注重，并不是简单地只要参考一下交易结果就可以了，这涉及到整个运行机制的不同。自由主义的市场是以产权私有为前提的。自由主义市场为什么要坚持交易的形式自由？原因就在于产权的私有上。只有不考虑交易的结果，产权的所有人才能实现在其私域里的全权做主，才能实现自由主义意义上的“自由”。比如说，老板与员工谈工资，老板需要考虑工资太低工人没法活吗？不去管交易结果是否有“德”时，显然就不需要考虑，工人怎么活是工人自己的事情，管老板什么事？老板只要保证自己的利益最大化，不需要去管别人的死活。这种状况下的老板才是自由市场里的“理性”的老板，他通过对自己利益的追求，“自然”就实现了社会利益，虽然工人被整死了，但社会居然就“利益”了，斯密之无形手相当之神妙莫测。
而从“德”的角度来看这个问题，结论就完全不同了。无形之手并不是无源之水，不可能凭空就产生“利益”，企业主与员工所以要交易，就在于交易能对双方都有利，交易的结果大家都能“乐”，员工如果形势所逼不得不签下合同，形式是自由了，但员工不“乐”，就没有实现“德”。那时员工通常的做法显然是通过其他途径把损失找补回来，诸如消极怠工，偷拿卡要之类。员工不认真干活，老板就必然更严格监督，如此恶性循环，最终走向双方对立，必然是双输的结局。要避免双输就应该讲“德”，只有双方都满意了，才能进入良性循环，无形之手才能产生作用。然而讲“德”的时候问题就来了，员工是以其劳动技能来参与交换的，最终是要靠技能生产出产哭品、产生出利益的，而老板靠什么来交换呢？自由市场之下的老板是依靠对资产的占有来交换的。员工使用老板的资源，自然就得拿点租金出来，生产的产品里包含了租金，老板就是靠这“租”来谋取其最大利益的。
马克思将资本家对工人的剥削定义为对剩余价值的占有，而剩余价值指的是什么？在资本条件下的剩余价值通常指由分工产生的附加价值。比如说，两个人生产同样的产品，分开来干，可能需要5天才能各自完成一件产品，但现在资本家把人组织起来，两个人分一下工，各自干自己最擅长的，只要4天就可以完成二件产品，这多出来的一天就是剩余价值，资本家占有的就是这多出来的时间内生产的商品。以此来看资本家与工人的关系的话，并没有什么不应该的，资本家也是凭本事吃饭，组织了生产，从分工产生的额外收益中来谋利，没什么不对，当然不给工人也增加点好处的话，有点不够“道德”。只要工人也能从这分工中得点好处，资本的还是相当有道德的，何来的剥削？
因而剥削的根本原因不在于分工产生的剩余价值，而在于“租”。老板如果以“租”的方式来与员工交换，这才是不道德的。咱们知道，“德”是要靠自己提供出能被别人所用的产品来交换的，产品里凝结了你自己的独特智慧与能力。而“租”却产生于占有，占有不需要你有特殊的能力，占有是普世的，对每个人都一样，老板能占有，换成个白痴也能占有，老板可以借占有来寻租，白痴也可以，只要制订了适当的法律，规定工人不能侵犯白痴老板的权利，不能动歪脑筋搞走老板的资产，白痴也能获得老板一样的待遇。占有能使老板获得如始皇帝那样的待遇，一朝拥有，传之万代。自由主义为什么离不开普世性？根本原因就在于要保护这种白痴也能拥有的特权。占有是人人“平等”的，白痴也是人，老板即使再白痴，他的占有、他的寻租也是要受“法”保护的，也是符合“自由”的。这里，“平等”成了白痴的保护伞，美妙的“平等”又被“墨菲”了。占有所以无“德”，就在于它没有提供出任何东西来，仅仅以依仗暴力支持的“法”的保护，仗着你打不过国家的暴力机器，以空洞的“权利”来与你交换。如果人人都用这空洞的“权利”来交换，那么个人如何来“得利”？社会又如何会“利益”了？
自由人士为何成天嚷嚷着“权利”？嚷嚷着“法制”？原因就在于，以“法”的名义就可以用暴力来支持资产所有人用空洞的“权利”来交换你实在的产品或能力了。再扯一点题外话，资本主义经济的最根本问题也就在于这点上，金融危机的根本原因也在这点上，资本社会的两极为何会分化？通货膨胀为何不过避免？总拿空洞的东西来换走你实际的财富，你如何会不贫穷？对空洞产权的越炒越高如何会不要求增加货币？这点与本文主题偏离稍远，详情另行撰文再谈。事实上，“权利”概念本身就是抽象的、与后果无关的概念，“权利”例来都避不开其先验的属性，即使不把权利说成是天赋的，也必然说成是人本身就有的，而决不会从后果上考虑。比如说，尿裤子所以是不可剥夺的人权，就在于无论何时何地，无论尿下来何种状况，人类都有尿裤子的权利，与后果无关，尿裤子才成为权利。自由人士所以要誓死捍卫这尿裤子的权利，就在于捍卫这不能考虑后果的思维模式。如果考虑了后果，而财产私有又产生了不良后果，那么私有的神圣性就没有了，别人就有理由置疑私有制度的合理性了。如此一来，“自由”的基础就岌岌可危了。为此原因，“自由”社会必须由“法”来保护这类尿裤子般古怪的“权利”，神圣的“法”也被“墨菲”了。
所以，一般来说，心中没有见不得人的东西，是根本不需要把自己打扮成神圣、高尚、永远正确的。但凡嘴里大词满天飞，情绪亢奋激昂，动不动天下为己任，成天为人类公平、正义、平等、自由的，都不是什么好鸟，你都可以从他们的那些普世规划里找出点“墨菲”。所谓“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”就是此意。对有中国式道德的人来说，“道德”就是为己，当然这种道德的为己是指，你提供出别人有用的更好的东西，在给别人带来利益的时候，别人也给了你回报。因而这种“道德”是没有任何大词汇的，不需要你慷慨激昂，只需要你拿出实在的东西。这种“道德”是讲回报的，你给了别人，别人要回报了你，才能实现“道德”。这种“道德”不可能讲无私、讲奉献，不可能讲究那些糊弄人的玩意。
中国式“道德”的“私”，显然不是老板私有产权的“私”。对于一个真正有能力的老板，他应该是靠自己的管理能力，靠自己的组织能力来取得他应得的收入的。因而除非别有用心，否则占有的权利对企业的管理者来说，不是必要的条件。资本的社会，如果真象资本的理论家所宣称的那样，靠的是个人能力得到的收入，那么它就不应当将其社会的基础建立在生产资料的私有体制上，而应该提供一种新的机制，让生产资料能被真正有能力的人拥有。当然这里的“能力”是指“德”之下的能力，即在给员工带来利益的基础上，给自己带来更多利益的“能力”，而不是指坑害员工来谋利的能力。因而这里所说的有“德”的市场，也可以看作是“好”的资本主义，或说恢复了资本靠分工谋利的本来面目的“资本主义”。想想看，如果企业的管理者能做到将其收入建立在员工“得利”的基础上，他的工作能使员工的收入增加，干得不好的管理者员工可以撤换，那么员工与管理者还有什么矛盾？管理者即使收入再高，员工又有什么不满意的？公平不意味着收入没有差距，公平在于是否是靠自己的能力挣到收入。
西方人的思维模式下，他们会不断地争执私有制好、还是公有制好。自从马克思建立社会主义理论之后，这种争持就日益明显、日益频繁了。而从中国式思维的角度来看这种争执，就显得相当幼稚了，私有把资源交到老板手上，老板就个个是好东西了？遇到那些不干好事的老板，难道因为私有就是好，就任由老板胡作非为了？公有把资源交到政府手上，政府就必定是个好东西？实际掌管资源的官员们就个个都是活雷锋了？显然都不是那么回事。那么西方人成天争个啥呢？中国人自从引入了西方文化，也跟着西方人一块争了，而且大有徒弟胜过师傅，争得比外国人还起劲，这不是吃饱了撑的嘛？！西方的思维模式使得这种思维模式下的人很容易走极端。走极端的原因也不复杂，就在于西方思维模式的普遍性追求，凡事一要求普遍，就必然极端了。比如说，把私有极端化，成了私有制，凡是私有的就是好，老板就出问题了；把公有极端化，成了公有制，凡是公有的就是好，当官的就出问题了；把“自由民主”极端化，成了“自由民主是个好东西”了，精英们就臭大街了。诸如此类的种种，在西方的思维模式之下，人群怎么可能不起分化，不最终走向对立？因而中国建国这几十年来，内斗不断，根本原因就在于在西方文化的侵略之下，国人的思考问题的方式西方化了，跟着西方人一块缺心眼了。
中国要避免社会的动荡，避免“极左”，避免“极右”，避免“左”与“右”之间摇摆，要走出一条自己的路，要恢复历史上曾经的大国的辉煌，就必须要抛弃这种西方人走极端的思维模式，重回注重现实，以真实世界里人们的“德”为出发点，不追求理想状态，抛弃一举解决所有问题的臆想，着眼在社会的局部稳定性，发生一件事情，解决一件事情，以事件相关的各方满意为目标，不追求一致的是非标准，不追求统一的理念，让社会中的每个人都可以发挥出其最大的能动性，拥有与其能力相称的资源，那么中国的复兴才真正能看到希望，而且这复兴也才能真正长久。
这样你就可以看到，对“市场”概念可以有不同理解。追求交换数量上公平、等价交换的，产生的是社会主义模式；追求形式上自由的，产生的是资本主义模式；而注重交易结果的各方满意的，产生的就是“德”的社会模式。“德”的模式不单单只是对“市场”的一种不同理解，同时它还意味着一种不同于西方社会主义、资本主义的新的社会模式。它不仅对政府有不同的要求，对生产资料的所有制形式也有不同的理解，它要求对“法”赋予新的含义，对整个社会的运行机制进行全新的变革。因而这意味着一种完全不同于以往的社会模式，是一种“新社会”。
显然中国的传统文化为这种社会模式提供了文化上的支持，但这并不意味着中国传统中已经有了这样完整的社会模式，传统文化不过为此提供了适宜的土壤，如何将其阐释清楚还有很多的工作要做，如何使其成为现实制度更有太多的问题需要解决。这里我们且先不去处理这些复杂问题，而先来看一下其对经济学的意义。
以数量上等价交换的“市场”为出发点，产生的是马克思主义经济学；以形式上的自由为“市场”的出发点，产生的是西方经济学；那么，以“德”为基础的“市场”产生的又是什么样的经济学？这却不需要白手起家，构建新的经济学了，现代经济学中已经为此提供了良好的基础。这一基础就是博弈论。为什么说博弈论就是适用于“德”的经济学呢？原因并不复杂，博弈思想的最初产生本来就与中国人的文化密切相关，博弈论的前身--对策论中，一个最经典的例子就是田忌赛马，博弈理论的思想根源就在中国文化之中。考察博弈论中博弈的各方，立即就可以发现，博弈各方的行为是没有约束的，博弈方可能采取的行动，你只能从博弈方自身利益来考虑，只要对其自身有利的，就是博弈方可能采用的策略。这里你看不到任何西方式的法制文化的色彩，博弈的参与者都是无法无天的，他可能采用任何手段进行博弈，你不可能对其行为进行限制。比如说，博弈论里经典的囚徒悖论，显然只有在两个囚徒首先考虑自己的利益时，才会产生悖论，如果两个囚徒都遵守共同的“法”，“法”又规定了不允许出卖对方，那么就没有囚徒悖论了。
博弈论成立的基础，显然就是一个没有统一法规，并且参与者为了自己的利益不会遵守任何法规的“市场”，而这个“市场”显然就是在“德”概念理解下的基础市场。博弈论中如果你想要改变博弈的均衡点，那么考虑的显然不是出台一个规范行为的法律，不是告诉博弈中的人一个统一的什么是对什么是错的标准，对于无视标准的博弈中人来说，那只能顶个球用；博弈之中你所能做的，只能是改变其中的利益格局，让那些干不利于系统中参与者的“德”的行为的人付出更高昂的代价，在其得到的利益不如损失时，他就自然会调整其自身行为了。在这里，你看不到对人的观念强制，也看不到对人的行为强制。因而博弈的思维与“法制”文化的对行为规范的思维是完全不相容的，博弈论更适合中国的文化。
“德”概念理解下的基础市场，是无法无天的，因而对“德”并没有先验的保证，没有一个超越性的神圣存在能保证个体与个体间的博弈必然是有“德”的。但中国的传统文化中却相信“天地”是至德的，自然界最终会实现“德”，原因何在？这原因其实很简单，因为博弈中的个体如果都象悖论中的囚徒一样，总往对双方都没好处的方向博弈，要不了多久就把自己给搞死了，因而为了自己能活得更好，就只能讲“道德”，否则就只有有“道德”的物种才能长期生存下来。因而“天地”无需对其中的物种进行干涉，“道德”自然就会实现。对于人类社会也是同样，圣人应当效法“天地”，不需要对市场进行强行的干涉。如果因为相信了私有理论，保护老板的产权，当老板干坏事时，不允许工人起来反抗，不允许工人为谋取自己的利益而行动，那么这就是“逆天而行”，最终就免不了经济危机了；如果因为相信了公有理论，保护国家财产，保护官员们干坏事，也不允许工人们为自己利益反抗，那么同样避免不了被做为“四人帮”粉碎掉。
这其实就是中国文化中所谓的“圣人无为而治”了。但这里的无为，指的是圣人“绝圣弃智”，即不以自己的主观观念为依据，不认为自己正义在手、永远正确的前提下，对别人采取行动，因而“无为”并不是指的没有任何作为，任由老板、工人们自己打架，自个躲一边偷着乐去，无政府状态不是“无为”。一个人干了坏事，另一个人起来反抗，这里有一个如何反抗的问题，工人起来揍老板，老板如果雇了打手，工人的反抗就未必划算了；同样如果工人个个都流氓，老板亲自上阵也相当地不划算。因而这时候就需要一个政府了，政府打架比较专业，如果政府出面可以解决问题，当然比自己抛头颅洒热血强，因而政府是应需要而产生的，是为了给人们提供打架服务产生的，政府并非象西方人那样，是因为自己欠揍没人管着就不老实，不得不需要政府。但产生出来的政府却不能是自作主张的政府，政府的行动要适合于“德”，政府只有采取适当的手段，制止双方往恶性循环方向博弈，反而转向各方都有利益的“德”的方向博弈时，政府才是最划算的，因为这就意味着政府留住了自己客户，欺负一方，只能把双方都搞死掉，剩下政府一个光杆司令，再能打架又去打谁呢？所以，“德”才是政府的目标，双方都繁荣了，政府收入才能提高，政府的基本职能在“德”。这时候博弈理论的作用就体现出来了，面对黑心老板与无赖刁民，政府怎么做才是对的？才是双方都愿意掏钱给政府的？显然不能根据观念以政治身份来认定对错，而应该就事论事，找出对双方都有利的解决方式才行。这时博弈均衡的研究就派上了大用场了。博弈之下，就不存在天生黑心的老板或者生就的刁民胚子了，大家都是一样的人，都为了多挣钱过好日子，找到双方都有利的方法，自然就不会有群体性事件了。
理解了中国古代的“无为而治”，那么就可以清楚博弈论、机制设计等理论需要一个什么样的文化环境的支撑了。西方人的经济研究中，一直有人想把博弈论作为新的经济学基础，为什么这个目标没能实现？原因就在于缺乏一个恰当的理解框架，把博弈论放在“德”的市场框架内，再由“无为而治”的中国文化环境，就立即可以明白博弈理论的真实含义了。这就是有“德”的市场的经济学的重要意义之所在。
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