[导读]我们身处一个巨变时代。新技术与新生产形态正在改变全球性的时空结构，也重塑着我们的生存方式。然而，我们认识世界却依旧很难脱出“民族国家”、“霸权转移”这些传统的秩序想象。理解力和想象力的贫困，限制了我们对更好秩序的实践和探索。本文节选于由修远基金会主持、国内外思想界知名学者联袂打造的重磅新著《新周期》，文章从中国近代遭遇西方挑战所引发的世界观巨变出发，深刻揭示了物质生产变革过程与人类自我认知的复杂互动，以及建立在这种互动关系上的组织、政治形态的变革。在这样一个新的巨变时代，这样的思考可以帮助我们突破那些已然在巨变中丧失了积极内涵的陈旧概念的束缚，启发我们共同去探索建立一种既与物质变迁过程相匹配，又容纳人类理想的生存秩序。
2015年，我有机会去到喀什，萌生了关于“两洋之间的文明”这个思考。喀什在内地民众眼中处于边缘地区，然而，它其实也是中心。身处此地，让我们有机会体会“边缘”与“中心”在历史与空间结构中的复杂变奏。喀什地处欧亚的中心，西连塔吉克斯坦，西南部则与阿富汗、巴基斯坦接壤，与吉尔吉斯斯坦、乌兹别克斯坦和印度也十分临近。在它的东面是塔克拉玛干沙漠，东北、西北和东南分别连接着阿克苏地区、克孜勒苏柯尔克孜自治州和和田。
从秦汉之际匈奴僮仆都尉的辖区，到汉代西域都护府的行政范围，从唐朝的安西四镇之一，到五代至宋时期的叶尔羌汗国的首府和西辽的管辖地，从蒙古时期的察合台封地，到清朝“总理南八城事宜”的喀什噶尔参赞大臣的驻地，这个地区的政治统属关系经历了巨大的变迁，但从未改变的是多族群混杂和聚居的状态。这样一个独特地理环境中的独特区域，使得喀什在文化上的错综交织。
在“一带一路”战略展开的大背景下，位于这个大地的中心地带的区域，会给边疆与中心、内陆与海洋重新思考带来新的契机。
海洋时代与重新界定中国
对历史的变迁的理解和再解释，通常也都发生在一些特定的历史时刻刻。在这些时刻，一些地域和一些文化跟其他地区的相互关系突然变得特别重要，而另一些地域和文化却相对地不那么引人注目，这些变化也因此改变了人们观察历史的重心和视角。将近200年前的1821年，当时并不出名的龚自珍给道光皇帝上的一道奏议，叫做《西域置行省议》。
奏议的直接动机就是在新疆设置行省，促进内地往新疆的移民，增强西北地区的纳税能力，一方面减缓内地因为水灾等造成的灾民安置的压力，另一方面稳定新疆的内外的反抗和颠覆，对抗沙俄的威胁，寻找通往西海——也就是我们现在所说的印度洋的道路。在1758至1759年间，乾隆平定大小和卓叛乱，通过军事控制和对新疆各部的瓦解，清廷在地方精英中寻找合，允许当地按照伊斯兰法进行统治，并采取轻徭薄赋的富民政策。
但至1820年前后，内外关系都在发生变化。在内部，白莲教起义、苗民起义、天理教起义等等先后爆发，在外部，俄罗斯的西部逐渐稳定，重新东扩，清俄边界随即陷入危机。与此同时，在新疆，大和卓之次子张格尔起兵反叛，在英国和浩罕势力支持下攻击喀什噶尔边境，虽然攻击受挫，但几年之后，1826年，终于借浩罕国之兵攻克喀什噶尔、英吉沙儿、叶尔羌和和和阗等地，几乎控制了新疆的一半土地，直到1827年为清军击败。
《西域置行省议》有清晰的地理学背景。嘉庆、道光之前，西北地理研究不很发达，有限的一些著作主要集中在清俄边境的描述。嘉庆中期，由于恰克图贸易争端迭起，刺激了一些清朝士大夫对西北地理的研究，例如俞正燮、张穆等人关于俄罗斯问题的研究。嘉庆末年，龚自珍和程同文辑录的《平定罗刹方略》也是这个潮流的产物。这些作品在描述清俄边疆危机的同时，也对这个地区的民族、民俗、语言、宗教和各种文化进行调查，大大扩展了顾炎武开创的舆地学和风俗论的传统。
道光年间的徐松、祁韵士等人，都对于清代中期的新疆地理、民情做了深入调查。徐松于1820年回到北京，在他的周围，形成了一个研究舆地学的圈子，张穆、龚自珍、魏源等就是这个圈子中的人。这些人地位不高，但心怀天下，关心朝政和社稷命运。龚自珍的著作中也有大量关于蒙古和回部的研究文章。参照龚自珍的其它相关奏议书疏可以清晰地观察到一个幅员辽阔、层次复杂、无分内外却又文化多样的中华帝国的政治蓝图。
尤其值得注意的是，龚自珍将他的舆地学观察纳入“天下”观察，形成了一个完全不同于理学的夷夏之辨、不同于郡县制国家的内外差异、当然也不同于内部同质化的欧洲民族—国家的政治视野。在这个视野中，“中国”只有组织在一种由近及远的礼序关系中才能构成内外呼应的政治秩序，它是历史渐变的产物，也是不断变迁的历史本身。因此，所谓地理学视野可不只是地理问题，背后是如何在空间上和内涵上界定“中国”和“天下”的问题。
然而，在1820年，中国绝大部分的士大夫，尤其是在北京的士大夫，对这块土地是相当不了解的，他们还守着宋明理学的夷夏之辨来理解“中国”。因此，龚自珍的研究一方面是对中国的重新界定，另一方面又是对宋明理学的中国观的针砭和批判。龚自珍、魏源等少数知识分子对新疆地区虽然没有做过实地调查，但却有真实的兴趣，通过大量的阅读，感觉到这个地域的丰富和广大。这不是一种一般的区域性的关注，而是对“中国”的再定义。用龚自珍自己的话说，他所做的是“天地东南西北之学”。
这种努力集中体现在奏议中，龚自珍将西北问题与东南沿海问题联系起来了。这篇奏议开头几句记即是：“天下有大物，浑圆曰海。四海之国无算数，莫大于我大清。大清国，尧以来所谓中国也。”龚自珍要描述的是西北，而西北的特点，用他的话说，就是“西北不临海”。换句话说，虽然西北是距离海洋最遥远的地方，却必须从海的角度加以界定。
我们将这个视野与过去的史书、舆地学或士大夫的描述做个对比就知其新意了。过去用山川、大漠、水地、草原、边界和边界内的族群、边界外的王朝界定西域，现在却从最遥远的海洋的角度界定这个广阔的大陆了。所谓“天下有大物”甚至也不是指沿海，而是指大洋。如今中国已经与阿富汗、塔吉克斯坦、哈萨克斯坦、伊朗五国签署协议，将建设一条连接多国的铁路网络，而喀什也正是通往瓜达尔港的这条中巴走廊的枢纽。这么说自然是今天的引申发挥，但我们现在把新疆作为“丝绸之路经济带”的“核心区”，不就是因为龚自珍曾经描述的这个从海洋视野中展开的内陆地区的地缘重要性吗?
在当时意识到内陆与海洋关系正在发生逆转的当然不止龚自珍一人。林则徐、魏源都有深刻的洞察。到了那个时代，海洋对于中国来说变得极端地重要了。恰恰是因为海洋变得特别地重要了，内陆的重要性也随之发生了一种质的变化，即不能只在防御游牧部落对于农耕部落的冲击，或者稳定清俄边境的意义上谈论内陆了，而且必须从大一统王朝与海洋时代的关系中思考这片距离海洋最远的地域了。即便是清俄关系，也必须置于新的关系中考察了。这是一个变动的视野。
放在历史变迁中，我认为龚自珍的这个观察视角的新意就在于他清楚地意识到，对于中国的主要威胁，不再来自内陆，而是来自海洋;而对于海洋的威胁不能只是停留在陆地的思维之中，必须从海洋的视角出发重新理解两者之间的关系。这是两千多年来历史动力的逆转。这个历史逆转的发生条件，除去前面提到的各种内外动荡之外，也是河水泛滥、安置移民、平定动乱消耗了国力，鸦片贸易又导致大量白银流失，反过来使得边疆和社会秩序更加不稳定。这是国家财政困难，治理能力越来越力不从心的时代，也是海洋压力对中国变得如此地紧迫的时代。因此，在思考内陆问题时，意识到海洋是非常非常重要的。
应当说，龚自珍当时已经意识到在这一轮的竞争里面，也就是在海洋时代的竞争里面，中国已经处在弱势的地位了。龚自珍的西北论既是对清朝社会危机的反应，也是对所谓“海洋时代”——以军事、工业、城市化和政治制度的扩张为实质内容的时代——的反应。
如果说海洋时代以民族国家体系的扩张为标志，试图通过赋予中国北方少数民族地区以民族国家的性质来瓦解原有的朝贡关系和多元性的礼仪制度，那么，清帝国出于内部动员和免于分裂的局面，就不得不相应地改变内部的政治结构，通过加强内部的统一性，把自身从一种“无外”的多元性帝国转化为内外分明的“民族—国家”。但由于这个“民族-国家”所内含的“帝国性”，它又不可能不是一个“跨体系社会”。这个地区的独特性、内在张力和矛盾全部植根于这一转变之中。
正是因为理解了海洋时代的重要性，懂得这个时代的真实挑战，龚自珍才更加深刻地认识到了新疆的重要性。所谓海洋时代，其实也正是海洋失去其先前的无限性的时代，失去其未知意义的时代，即海洋从黑格尔笔下的无限范畴转变为西方的“内海”。我们今天看到，包括中国、印度等在内的曾经的殖民地、半殖民地国家，即当年只能依托陆地的国家，正在试图将这个“西方的内海”变成“互为内海”。全球化将20世纪之前的海洋统统变成了“内海”，也就开始了“全球律则”(the Nomos of the Earth)的时代。
因此，欧洲资本主义所确定的各种政治规则和经济规则的“普世性”不过是在海洋内海化的过程中产生的，从方法论上说，所谓“普世性”是通过对“无限性”的消解与所谓“袪魅”，以理性建构的方式，运用于或强加于世界的一套规则体系。
在晚清时代，写出了《大同书》的康有为，实际上就是综合大同理念与科学方法为全球治理订立规则，《大同书》书写的世界是一个没有外部的世界，一个只有内陆和内海的、可以用经纬线加以衡量和治理的世界。
但是，与私有产权普遍化的全球性规划不同，康有为的大同构想产生于古典理念与社会主义和共产主义思想的综合，它所致力的恰恰是通过灵活的劳动分工，取消对于地球的私人的、领主制式的占有，改变由此而形成的一整套社会关系。在这个意义上，《大同书》所描述的就是一套反对资本主义全球律则的全球律则，它与如今大小国家间围绕“全球律则”而展开的地缘利益博弈在价值方向上是完全不同的。康有为想到了地球、海洋和太空，但没有预料到网络时代的降临。
在全球化的时代，网络就如16-19世纪的海洋一样，正在经历一个相互连接和重新划界的过程;也正如航海技术、测量技术等科技发展对于海洋法和国际法的形成有着重要作用一样，网络技术以及与网络技术密切相关的各种技术也势必在这个时代的规则塑造中起着重要作用。如果海洋时代的规则塑造者是海盗和国家，网络时代的规则塑造者势必包括了黑客、大公司与国家，而金融化将取代工业化成为这一新规则的动力。
在这个意义上，我们也面临着康有为在100多年前面对的局势：如何在网络时代形成一套反全球律则的全球律则，即一种能够让人民获得真正的自治，同时避免由金融化资本主义及其规则(或“不规则”)所推动的冲突的新律则?与康有为的情境不同的是：我们是在20世纪社会主义的失败的地基之上思考这一问题，从而对于全球资本主义的再思考不可能不包含对于20世纪社会主义运动的经验总结，以及对这一历史实践失败的深入反思。
历史叙述中的中心与边缘
今天，中国倡导“一带一路”，并推动了亚投行的建立，新疆再一次地变成了真正的战略中心，新疆是“一带一路”的重中之重，是最切近的着力点。如果把这个思考的根源连下去的话，我们可以说从1821年到今天，这个思想的线索是前后相联的。龚自珍对西域的探讨不仅仅是对这个地区的探讨，也是一个世界观的修正，或者说，他要重新结构自己的世界观。所谓重构世界观的意思，就是不仅在地域的意义上，而且是在自我理解的意义上，重新界定中国与世界、重新界定“我们”的含义。
因此，我说它是世界观的修正。把原来以某一个地域为中心的看法，偏移到另外一面——他突然有了一个从太平洋沿岸到印度洋沿岸，即两洋之间来观察这个大陆的视角。在这个视角里面，这个长期在我们传统世界观里面处在边缘和边疆地位的地区，突然地成了观察中国的中心之一了。
龚自珍上书建议设置行省之后的100年，也就是1920年代，美国的一位历史学家，其实当时谈还说不上是历史学家，也就是欧文·拉铁摩尔(Owen Lattimore)来到中国。他出版了许多书，最出名的一本，就叫做《中国的亚洲内陆边疆》(Inner Asia Frontiers of China)。“中国的亚洲内陆边疆”，这个概念在我看来和龚自珍的说法略有相近之处。龚自珍讲西域，特别是如今称之为新疆的这个地区，拉铁摩尔侧重谈长城沿线。在我们中国人的眼睛里，在关内很多人的眼睛里，长城已经是边疆了，一个边缘的地区了。在历史的叙述当中，从哪儿出发来观察历史，背后的是整个的世界观。
如果把龚自珍、魏源的西北论放在中国历史的南北关系中考察，那么，这是一次历史的倒转：传统由北往南的迁徙、扩张、征服和贸易路线，现在开始转向了一个相反的方向，即由南往北运动。我们应该如何理解这一转向?在分析长城沿线的历史互动时，拉铁摩尔明确地区分出“前西方”(pre-Western)与“后西方”(post-Western)两种不同因素，并把这两种因素的交互作用看作是塑造新的边疆关系的基本动力。
在这一新视野的观照之下，以往中国社会的持续变动——族群关系、国家制度、经济制度、风俗文化和移民结构等因素的变动——主要不是远洋贸易或跨海征服，而是一种“亚洲内陆”的运动，一种大陆内部由北向南的运动。与此相反，“海洋时代”却是欧洲资本主义及其海外扩张的代名词：在西方和日本的侵略、占领和扩张之下，铁路、工业、金融等来自海洋的新因素把旧有的边疆关系扩展到更广阔的范围，以至如果不能找到新的范畴就无法描述这种既新又旧的历史关系。
如果说由北往南的运动以战争、朝贡、贸易、移民、法和礼仪的重构为主要特征，那么，从沿海向内陆扩张的运动路线则伴随着下列概念的频繁出现：贸易、条约、边界、主权、殖民、工业、金融、城市化、民族—国家。在拉铁摩尔看来，17世纪的满洲入关是长城沿线的边疆力量向内冲击的最后一波，从此之后，大陆内部的运动必须以新的时代即所谓“海洋时代”来加以界定。
龚自珍和拉铁摩尔之间有呼应，但更有不同。那是位置决定的。龚自珍的西北论是在清代经世传统与新的历史变动的互动中产生的。他有自己的政治的观念，他不仅要探讨中国面临的挑战在哪儿，也要寻找中国的机会在哪儿。他不仅意识到海洋的重要性，意识到这个重要性还在上升，而且还意识到海洋的重要性是通过贬低内陆的重要性而产生的。他写奏议，突出的就是内陆的重要性，同时指出了内陆与海洋在新的环境中的关系正在发生变化。
与之相对照，拉铁摩尔的到来本身就是海洋时代的产物，没有欧美的海洋时代，他不会进入这个区域。他的独特之处是：当大部分人注目于沿海之时，他把目光投向了长城内外，因为他发现中国历史有自己的独特动力和运动逻辑。
首先，他叙述的不是运河中心论、海洋中心论，而是长城中心论。他强调的是什么呢?他说长城沿线实际上是两大文明或者生产体系交互运动的结果，也就是农耕文明和游牧文明相互运动、相互交流的走廊，很多的关系，贸易、迁徙、交往、战争和宗教活动，就发生在沿长城两侧。
所以，在他的视野中，边疆，frontiers，成了“互为边疆”。边疆是一个交往地带，互为边疆，犬牙交错，相互渗透，来来往往。他甚至研究了蒙古的一些定居和游牧的情况，认为早期游牧部落的形成很可能是从关内、从农耕文明分离出去，最后逐渐成为稳定下来的游牧部落。与之相反，游牧部落以后又对内地有持久的冲击，一代又一代由关外向关内的冲击，导致了中国历史几次重大的变化，从匈奴到突厥，从契丹到女真，从女真到蒙古，都是持续冲击中国王朝的游牧(及农耕)部落。所谓晋室南渡，所谓宋室南迁，这些冲击导致了中国人口和文化的大迁徙。
其次，拉铁摩尔以前西方与后西方的区分作为解释。19世纪前，可以称为前西方的时代，在前西方时代里面，中国历史的动力都是由北方向南推动的。它的主要的动力来自于游牧民族对于关内的多次入侵和各种各样的交往关系。到19世纪，西方时代来了，这个海洋时代带来的是机器，交通运输的扩张，城市和贸易的大规模扩展。从这个时候开始，主要的动力都来自海上，迁徙和文化变迁的动力突然有个逆转，海洋而不是内陆的驱动力大大上升。
这正是整个资本主义时代到来的一个主要的标志。资本主义是与海洋的动力同步发展的，背后则有机器制造技术的推动、信息技术的扩张和城乡关系的变更，其中军事能力是上述各种技术大致综合水平的最重要的标志。伴随作为工业中心的城市的扩张，移民的方向开始变迁。
即便在今天，无论在一个统一的主权国家内部，还是在跨国的区域关系中，变化的动力也还在这个脉络里，即主要动力源自沿海，虽然人口流动的脉络并不是单向的，从内陆向沿海的移民远远大于从沿海向内陆的移民，但基本动力的方向与“后西方”的状况也还是大致相似的。
拉铁摩尔的观察虽然敏锐，但还是难脱海洋史观的影响。其局限性就在于，他主要地着眼于时代的差异，而忽略这些变迁时代的内部的复杂性。在清代历史中，由南往北的迁徙运动并不始于欧洲的入侵或远洋贸易的发展，而是清兵入关、建立统一王朝的必然产物。中国的南北关系的复杂互动有着较之拉铁摩尔的描述更为复杂、多样、长远和内在的动因。综合地看，导致这一历史运动路线转向的基本条件包含了三个方面：
第一，清王朝是从北方入主中原的帝国，它在一统全国、定都北京、平定三北之后，势必将内地的经济和文化关系带入它的发源地东北和西北地区;随着长城的边疆含义的消失和内地人口日孳，长城两侧的边疆区域成为清王朝的腹地。伴随着大一统王朝的形成和再形成，人口、民族、宗教和文化的混杂不可避免，但在中国的西北、西南、东北地区，混杂性内部同时包含了新的多元性制度的建立和扩张，朝贡、土司、互市、藩属、番地、羁縻和郡县等各种制度视彼时彼地情况而确立，从而构成了一种混杂性、趋同性与多样性、统一性之间的错综关系。
第二，清朝的帝国扩张和建设同时伴随着俄罗斯帝国的扩张，维护东北和西北的中俄边疆区域的安定成为清朝政治和经济的重要内容。围绕这一关系而产生的划界条约、贸易条约同时还联系着新疆、特别是准噶尔地区的战争和征服活动。随着外部边界的确定、跨国贸易和军事冲突的发展，不但清代士大夫对西北边疆的关注和研究日益发展，而且中央对这一区域进行有效控制的需求也日益强烈。清代对于西北和新疆的所谓“回乱”的镇压密切地联系着帝国边界的内外压力和联系。
第三，清代后期开发西北的动议是在人口与土地的矛盾加剧、东南地区面临鸦片贸易和军事压力、白银外流和清政府财政入不敷出的背景下提出的。它既是清代初期开始的历史运动的延续，也是对于来自“海洋”的压力的回应。那种将清代南北关系的转折单纯视为海洋压力和工业化的结果——即西方影响——的看法也还需要修正。
与拉铁摩尔大约同时代，还有一批日本历史学家对中国史、东亚史的解释和重构值得重视，比如宫崎市定，还有其前辈内藤湖南，就是日本京都学派的代表人物。20世纪西方和日本的学者所描述的中国史观，或多或少都有海洋中心论的因素。1980年代中国流行的电视政论片《河殇》其实是这一海洋史观的最直接也最粗陋的运用。
京都学派讲宋朝的“近世”或早期资本主义，说到最后就是因为运河连接了海洋，实际上是将海洋史观投射在中国历史上，重新叙述这个历史的结果。从哥伦布时代以来，就是要提高海洋的地位，贬低内陆的地位，所以过去这几百年西域的边缘区域，部分地是由海洋历史观主导的历史叙述加以界定的。当然，这不仅是历史叙述，而是现代资本主义和殖民主义所塑造的世界关系在历史观上的表达。在这一语境中，丝绸之路不仅作为贸易路线衰落了，而且作为一个理念也只是古代的遗存。
在这个意义上，我们知道“一带一路”所带动的历史想象其实包含了一种历史观上的转变，即对近代海洋史观的逆转—这个逆转不是对于海洋时代的否定，而是对于海洋时代的完成，即海洋彻底内陆化了，陆地与海洋的分界消失了，内陆才以另一重面貌展现出其意义。
海洋的内海化与“路、带、廊、桥”的文明史观
在这样的一个历史背景下，我曾经提出过一个概念，就是“跨体系社会”。“跨体系社会”实际上是指我们的社会内部包含了多个体系，相互纠缠，但社会恰恰就是由这些相互缠结的体系构成。
体系是什么意思呢?可以是语言、宗教、族群，甚至文明，比如伊斯兰文明、西藏文明等等。我们也可以把它叫做“跨文明的文明”。中国文明的一个独特性恰恰在于，它能够包含不同的文化和文明，是内在地包含，不是外在地综合。
“内在地包含”是什么意思呢?就是不是只倚靠一个外在的结构把它强加在一起，它是经由长期交往、互相渗透而逐渐形成为一体而又未取消其各自特征的存在、一个将融合与差异性同时作为其内在要素的社会关系。
“跨体系社会”的时候也不仅仅是说整个的中国文明，某种程度上，可以说一个村庄、一个家庭都可能是一个“跨体系社会”。只要有两个人就构成社会了。甚至我们一个人身上，也是跨体系的，因为个体也是社会性的存在，只能从关系中加以界定。我们学习不同的语言，理解别的文明，别的文化，在交往中，我们确立自己的主体性，但这个主体性不可避免地包含了他人的要素。从理论的角度说，任何一种主体性的建立都不可避免地包含了他人的痕迹。我们自身就是由他人的痕迹构成的新的主体。他者的痕迹是我们内在的东西，不是外在的。
所以，正因为如此，如果我们一个人的自我认同里面能够意识到自己内部也包含了他人的痕迹的话，他的认同的范围就宽广了很多。一个社会，一个好的社会，是能够容纳多种认同的社会，一个好的社会，不会强制性地将多重认同单一化，无论这个单一化是以民族的名义还是宗教的名义，还是其他的名义。任何一个认同都内在地包含了它的多样性和混杂性，但这个混杂性和多样性不是以否定共同性来表达自身的。
这个意思就凝聚在“跨体系社会”这个概念上，即这是一个社会，但这个社会是跨体系的，这不仅意味着内部的多样性，也意味着社会的开放性，因为一个跨体系社会同时也是与“跨社会体系”相关连接的。但既然谈论一个社会，就不能否定其某种不仅多样而且动态变化的同一性。“跨体系社会”对于政治体制而言要求更多的灵活性，这也是我们可以从传统习俗和政治关系中汲取有益养分的地方。
历史的叙述大多从过去到现在，沿时间的轴线纵向地向前推进，但历史可以并且也应当横向地加以叙述，我们的历史并不是单一地域、单一族群、单一宗教、单一语言的历史，我们的历史相互交往、渗透、纠缠、冲突、同一的历史。
就因为如此，我曾经提出过一个有点抽象的概念，叫做横向的时间。我们该如何叙述喀什或喀什噶尔的历史?这个地区的历史中一直存在着两种或多种叙述系统，汉文文献的系统、突厥语文献的系统(也包括维吾尔文献的系统)、波斯语文献的系统，当然还有其他文献的系统，称谓的差异显示它们之间相互重叠，而不是相互隔绝的。
在今天的世界上，很多的冲突和矛盾就来源于压抑认同的内在多样性，或者以某种认同的单一性撕裂由多样性构成的社会，从而破坏了社会的共同性基础。在这里，我们需要区分共同性与单一性。共同性不是与独特性相矛盾的，而认同只向单一方向发展却是危险的，在20世纪，最极端的表现是单一性民族主义与国家的结合，即法西斯主义;在全球化的今天，它又以单一性的民族和宗教攻击各种容忍或承载混杂性和多样性的容器，并在一种二元对立和自我确证的逻辑中发明一系列贬义的概念指称这个曾经承载了各种混杂性的容器，比如帝国、东方专制主义、民族的牢笼等等。
在这种条件下，在跨体系社会内以不同形式迫使社会群体向认同的单一性转化的时候，冲突和压迫就是内在的—内在于我们的社会、内在于我们自身、内在于不同成员之间，也内在于被认为同一群体的社群内部。多样性植根于我们自身，强制的单一化不但形成无法化解的自我矛盾，更转化为以强烈地投身于单一认同为动力的暴力行动和激情。这是残害他人与自我戕害的重叠过程。如果强烈地只让自己认同一样东西，而不能认识到自我内在的多样性，认同的政治就常常变成了冲突的根源和攻击性的武器。认同是人之为人的理由之一，但认同的单一化，或认同的单一化政治，却是取消人的存在理由和意义、取消人的内在的社会性的工具或通道。
事实上，每个人都是有认同的，不是所有认同的政治都应该产生冲突的，只有将包含了内在多样性的认同强制性地引向单一方向的模式，才是所谓冲突性的认同政治发生的根源。在世界范围内，这样的情况不断地出现。为什么要提出“跨体系社会”这个范畴?就是因为需要认识我们内在的多样性，理解中国文明内涵的多样性，我们每一个人的内在多样性，并在此基础上创造新的主体性。
跨体系社会多少有点像文明的概念，因为文明总是包含了多重要素，但同时又有自身的连贯性和基本价值。那么，为什么要费事地提出跨体系社会的范畴?或多或少，这是因为文明的范畴原来是很丰富的一个概念，但在19世纪，由于欧洲的殖民主义、民族主义和帝国主义知识，文明范畴也经历了种族化的过程。它把文明与种族、宗教或语言等构成民族的基本要素相关联。
比如，明治维新之后，参照基督教文明、伊斯兰文明的概念，提出了儒教文明、儒教文明圈、汉字文化圈等概念。这些概念有概括性，也并非不可用，但我们也要问基督教文明只是基督教的吗?中国文明只是儒家文明吗?如果存在着汉字文化圈的话，那么中国的范畴与汉字文化圈是什么关系?如果中国文明是一个可以成立的范畴，那么，儒教至多只是某种主导性的力量之一，不然我们如何描述西藏文明、伊斯兰文明在中国文明中的内在位置呢?如何描述这些文化要素之间的相互渗透或以其他要素作为自身主体性的要素呢?文明不仅总是包含着他者，而且就是以他者的痕迹作为内在要素的动态过程。
跨体系社会和跨社会体系是相关联的。跨社会体系，一个个不同的社会体相互关联在一起，中国今天提出的“一带一路”，就像一线串珠，以一种更为坚实而富于弹性的方式，互联互通。 在这个意义上，“一带一路”是什么呢，在我看来，就是一个跨社会体系。
“一带一路”，“一带”是指丝绸之路经济带，“一路”是指21世纪海上丝绸之路，其实两者还交织着中印中巴两走廊，以及从连云港到鹿特丹的欧亚大陆桥。路、带、廊、桥这四个范畴对我们来说特别有意义，因为从历史上看，过往的帝国扩张都是通过对领土的不断的占有来完成的，但路、带、廊、桥是什么呢?是四个概念，是四个表达互联互通的方式，是勾连起不同文化、社会、语言、文明、宗教、习俗的纽带，是通过经济与文化的综合让不同的人相互交流的计划。路、带、廊、桥意味着经济过程必须镶嵌在文化、社会、习俗、信仰和日常生活世界的各种形式之中，而不是让经济范畴成为凌驾一切的主宰者。
正因为如此，它不应该是一个扩张的计划，不是领土扩张的计划，而是一个互联互通的计划，互通有无的计划，相互交往的计划。它也不应是一个历史资本主义的计划，而是一个超越历史资本主义的文明再造的计划。路、带、廊、桥应该成为我们理解世界的一个基础性的概念，而绝不应该仅仅是一个经济计划。如果将路、带、廊、桥的概念与伴随海洋内海化而产生的全球律则加以对比，它们所寓含的规则是极为不同的。
在前西方世界，“天下有大物，浑圆曰海”，所谓四海既是界定中国或天下的范畴，也是神秘的未知和无限，而非内海。在这个未知和无限的视野中，中国的天下观包含了对于尚未掌握的他者的预设，这是包括朝贡体系在内的秩序预设弹性安排和多重参与的动态过程的前提。在海洋内海化的今天，路、带、廊、桥等概念预设的跨社会体系及其相互关系的多样性仍然保留了早期秩序中的弹性安排和多重参与的特征，这意味着互联互通概念是以他者的无限可能性为前提的。在前西方时代，无限性是“浑圆曰海”的特征，那么，在互为内海的时代，无限性却预设着每一个文明的无限可能性，从而路、带、廊、桥代表了一种不同于海洋中心论的全球律则的弹性世界观和秩序观。
其实，这一构想也并不是一个计划。如果是计划的话，也是多个计划或多重计划，一个通过由不同的社会、不同的文明、不同的世界观共同参与、相互塑造的动态并最终改变全球关系的动态过程。说这话带有应然的意思，也就是重新确定价值方向的意思，因为没有人能够否认，“一带一路”的现实性和迫切性是在全球资本主义经济危机中产生的，它也不可避免地携带着市场扩张的逻辑，即海洋内海化、边疆内地化的逻辑。
如果我们只是关心金融扩张，为解决生产过剩的问题而寻找新的机遇，不去理解路、带、廊、桥所涉及的是不同文明的关联——这意味着你需要去理解、研究、认识每一个它所经过的社会，它所经过的文化和它的独特性——你如果不理解这个东西，你只是用一个现代资本主义的一般逻辑去推动这个计划，就有可能对这个广阔区域的复杂的文化和生态造成破坏，倒过来引发新的矛盾和冲突，那是要遭致报复的。
我们时刻都要提醒自己，路、带、廊、桥所连接的世界像“天下有大物，浑圆曰海”一般，是具有无限可能性的、能动地参与的、包含着“未知”亦即“无限”的、持续变动的一组/一个世界。因此，我要在一个文明和文化的意义上重新提出路、带、廊、桥的意义，将其理解为一个跟近代任何扩张性的帝国主义模式完全不一样的互联互通计划、再造新的跨体系社会的计划，只有这样，“一带一路”的实践才能在运动过程中，重建相互尊重的社会关系，构造一个跨体系社会与跨社会体系相互连接的世界。
我曾说过这是一个综合了历史文明和社会主义的计划，一个将独特性和普遍性、多样性与平等结合起来的计划，一个不同于资本主义的“内海化”的大同计划。大同的意义在于其对无限性的承诺，而不是对于所谓“全球律则”及其普世性的臣服，其哲学基础就是“生生之谓易”的那个有关“生生”的宇宙论和历史观。
这个计划——更准确说，它不是一个计划，英文词叫做initiative，而是一个动议或倡议，一个倡导大家来共同参与、平等交往的动议。无论在国家的范围内，还是在跨越国境的框架下，这个倡议都是对不同人群主动参与的召唤。既然如此，我在这里也就可以从我的角度对“一带一路”做出解释。如果它是一个计划的话，也必然是一个复数的计划。在这个过程中，发展才不致单一地被解释为增长，进步才不是破坏性的，建设才等同于探索发展的多样性或者多样性的发展。
本文节选于由修远基金会主持、国内外思想界知名学者联袂打造的重磅新著《新周期》，原题为“两洋之间的文明”，篇幅所限，内容有删节，注释略。
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